Objavte úžasný svet elektronických kníh na:

www. ibookmarket. sk

www. ibookmarket. cz

ebook Copyright © 2012 iAdverti

ebook creator © 2012 iAdverti

All rights reserved.

Vydalo Literárne informačné centrum

Námestie SNP 12, 812 24 Bratislava

www.litcentrum.sk

Redakcia Jana Cviková

Návrh obálky Anna Struhárová

© Derek Rebro 2011

Design © Mojmír Zmija 2011, Cover design © Anna Struhárová 2011

No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means including information storage and retrieval systems, without permission in writing from the author. The only exception is by a reviewer, who may quote short excerpts in a review.

Všetky práva vyhradené. Žiadna časť tejto publikácie nemôže byť reprodukovaná, uložená vo vyhľadávacom systéme alebo rozširovaná žiadnym spôsobom a v žiadnej forme bez predchádzajúceho súhlasu vydavateľa.

www. iadverti. com

ISBN 978-80-8119-053-7

ÚVOD

PREČO A V AKOM KONTEXTE

Simone de Beauvoir napísala, že mužovi by nenapadlo písať knihu o „mužoch“ ako o špeciálnej skupine (1967a: 8). Iste, veď „mužské“ je latentnou normou a o tej sa nepíše, pretože sa o nej vlastne píše neustále. Väčšine mužov (a žien) sa však nechce písať ani knihu o „ženách“. „Ženské“, našťastie, nie je normou, ale virvarom heterogénnych možností ukrytým pod nánosmi androcentrizmu. Rozhodol som sa priblížiť jeho zlomok, konkrétne, tvorbu autoriek, ktoré považujem za výrazný „ženský“ hlas slovenskej poézie. Prizriem sa jej cez prizmu feministicky a rodovo orientovanej teórie. Tá umožňuje vidieť predtým nevidené, resp. nanovo uchopiť už raz zadefinovanú tvorbu autoriek alebo pristúpiť k nej z iného, pre mňa zaujímavejšieho a dobrodružnejšieho uhla. Vďaka rodovej citlivosti a komplexnému nazeraniu, ktoré zohľadňuje zistenia širšieho spektra feministických výskumov, možno texty nasvietiť rodovo ostrejšie a uchopiť ich priliehavejšími nástrojmi. Hoci si u nás mnohí myslia, že feministické čítanie je nasadzovaním vopred ušitého korzetu na telo textu, ktoré sa tým zväzuje, opak je pravdou. Hlavnou požiadavkou feministického prístupu je oslobodzovanie textov z pevných androcentrických schém, ktoré zahmlievajú mnohé ich roviny a kvality. Často zaznieva aj podozrenie z ideologickosti, ktorá sa u nás viacerým spája s komunizmom. Na rozdiel od totalitnej ideológie je však feminizmov mnoho, ide o viachlas, v ktorom ani jeden hlas nie je potláčaný ako neprijateľný, ani jedna odnož nie je prezentovaná ako povinná – s cieľom vyradiť zvyšné. S autoritatívnosťou korešpondujú skôr cenzorské pokusy neuznať feministickú optiku ako legitímny metodologický nástroj, ako jeden z mnohých metodologických nástrojov.

Z rozsahových dôvodov stručne priblížim základné fázy feminizmu a teoretické prístupy, ktoré sa v práci ukázali ako najčastejšie aplikované, resp. ktoré si analyzované básne vyžiadali ako tie, čo s nimi korešpondujú najviac. Keďže kapitoly sú vystavané tak, aby ich bolo možné čítať aj samostatne, pokiaľ knihu čítate postupne, nevyhnutne dochádza k občasnému opakovaniu – hlavne v približovaní používaných koncepcií. Hoci jednotlivé smery predstavím chronologicky, nejde o jednoliate a časovo uzavreté prístupy: niektoré ich myšlienky a zámery sa prelínajú a komunikujú medzi sebou. Nemožno tu obsiahnuť celú ich zložitosť a z tohto dôvodu sa obmedzím len na ich predstavenie – bez širšieho rozvádzania protihlasov, ktoré každá z teórií má. Tieto argumentačné diskusie sú však nesmierne zaujímavé, preto ma utešuje, že pre tých, ktorých môj úvod do problematiky zaujme, je k dispozícii množstvo sekundárnej literatúry.

Počiatky feminizmov siahajú hlboko do minulosti. Zárodky nájdeme už u antických filozofov a filozofiek, na ktoré sa časom zabudlo. Vynechávanie „ženských“ zásluh je pre históriu príznačné, s čím súvisí cyklická nutnosť objavovať objavené. Feminizmy sa vinú celými dejinami (pre podrobné zmapovanie pozri Farkašová 2006), pre zapustenie teoretického podložia knihy do širšieho kontextu sú dôležité hlavne tri myšlienkové prúdy. Aj ich história siaha do minulosti, no aby som to príliš nekomplikoval a zachoval súvislosť s témou, obmedzím sa na ich prejavy v rámci 20. storočia. Prvým je humanistický feminizmus (Mary Wollstonecraft až Susan M. Okin), ktorý sa opiera o „předpoklad univerzální podstaty sdílené všemi lidskými bytostmi nehledě na rozdíl v pohlaví. Přejímá přitom osvícensko-liberální odlišení racionálního jáství od empirického těla“ (Barša 2002: 16). V 80. rokoch 20. storočia sa začal ako súčasť druhej vlny feminizmu výraznejšie prejavovať feminizmus diferencie, ktorý sa kriticky vymedzoval voči liberálnej morálnej antropológii predošlého prúdu. „Namísto kulturního a sociálního zapuštění člověka zdůrazňovaného komunitaristy (tí sa stavali kriticky k ilúzii nestrannosti a abstraktnosti v liberálnom vnímaní spravodlivosti, slobody jednotlivca atď., pozn. D. R.) podtrhl ovšem feminismus diference zapuštění tělesné: pojetí morální osoby nemůže podle něj abstrahovat od jejího mužského či ženského ‚vtělení‘.“ (Tamže: 17) Jeho prínos je v demaskovaní abstraktnej racionálnej identity liberálnej osoby ako charakteristiky v skutočnosti naviazanej na „mužské“ telo a myseľ. Namiesto zohľadnenia oboch rodov tak dochádza k uprednostneniu „mužského“, ktoré sa vydáva za univerzálne. Diferencialistky (Carol Pateman, Carol Gilligan, Seyla Benhabib a i.) požadujú zohľadnenie špecifickej „ženskej“ skúsenosti, ktorá je včlenená v „intersubjektivních vztazích strukturovaných podél pohlavně-rodového rozdílu“ (tamže). Feministky tohto prúdu občas v snahe o vystihnutie „ženského“ upadajú do esencialistických a biologizujúcich tendencií, ktoré zmazávajú individuálne rozdiely medzi ženami, a do zjednodušených rodových dichotómií. Práve na to kriticky poukazuje tretí smer, postštrukturalistický feminizmus. Postštrukturalistky (Jana Sawicki, Susan Bordo, Donna Haraway, Judith Butler a i.) odmietajú tak abstraktný rozum liberálnych feministiek, ako aj telesné a psychologicky konkrétne „ženstvo“. Oboje je podľa nich výsledkom „historicky nahodilých sociálních praktik a diskurzů“ (tamže: 18). Subjekt je v tomto ponímaní decentralizovaný a tvorený premenlivými mocenskými a diskurzívnymi vzťahmi. Tieto feministky síce tiež kritizujú humanistický iluzívny ideál rodovo neutrálneho abstraktného rozumu, no podobne ako ten i diferencialistická esencializácia rodu je z ich pohľadu príkladom falošnej naturalizácie a univerzalizácie „výtvorů historicky a kulturně partikulárních praktik“ (tamže). Vo svojich analýzach nadväzujú najmä na Michela Foucaulta, Jacquesa Derridu, Gillesa Deleuza a francúzske filozofky Juliu Kristevu, Hélène Cixous a Luce Irigaray, ktoré na pozadí lacanovskej psychoanalýzy stoja na pomedzí medzi diferencialistickým a postštrukturalistickým prístupom. Pozície posledne menovaných filozofov a mysliteliek najviac (no nie bezvýhradne) korešpondujú s mojím vnímaním rodovej identity a vzťahov medzi „žijúcimi telami“ (Iris Marion Young).

Bližšie rozviniem pozície predstaviteliek écriture féminine („ženského písania“), keďže sa vo svojich interpretáciách často opieram o ich myšlienky.

Hélène Cixous, zapustená do postštrukturalistického typu uvažovania, ktoré spolu s avantgardou a heideggerovsko-nietzscheovskou tradíciou dekonštruuje logocentrický mýtus o prvotnosti označovaného, je síce najviac naklonená utopickému ideálu „ženského písania“, no odmieta ho pozitívne vymedziť. Významné zastúpenie má v jej uvažovaní derridovská différance (pozri Derrida 1993: 146 – 176), pomocou ktorej dekonštruuje prevládajúce dichotomické uvažovanie. Pre écriture féminine je typická pluralita hodnôt, pozícií a identít: namiesto dualít nekonečné pole diferencií. V uvažovaní Cixous nastáva výrazný obrat v chápaní absencie penisu u ženy. Namiesto freudovskej závisti dochádza k zbaveniu sa kastračnej úzkosti, keďže ženy nemajú v tomto zmysle čo stratiť. To im otvára priestor pre rôznorodosť koncepcií, hodnôt a subjektových pozícií (Matonoha 2009: 113). V zhode s tým nejde o zmenu obsahu, o nahradenie jednej („mužskej“) moci druhou („ženskou“), ale o podvracanie každej moci a identity, o jej nahradenie multiplicitnou identitou, ktorá permanentne uniká i sebe samej. Dôležitejšia je zmena formy jazyka a štruktúry. V tom pramení filozofkin záujem o umelecké avantgardy: v ich dielach text predchádza referent a ťažisko umeleckej tvorby sa presúva od reprezentácie k experimentovaniu s médiom reprezentácie (Barša 2002: 180). Dôležité je, že tu nejde o samoúčelné experimentovanie, ale existencia je „naopak ustavována svou diskurzivní reprezentací, život je utkán z textu. (...) změna formy je bezprostředně a současně změnou formy života“ (tamže: 181, kurzíva v origináli). Nezastupiteľné miesto má v uvažovaní Cixous „vepsání rytmů a artikulací mateřského těla, jež nepřestává ovlivňovat dospělé Já, poskytuje spojení s pre-symbolickou jednotou Já a jiného a zasahuje tak vztah subjektu k jazyku, druhému, světu i sobě samému“ (Sellers 1994: 29, cit. podľa Barša 2002: 115). Keďže predoidipovská fáza je totožná pre chlapcov aj dievčatá, sú aj muži schopní využívať „libidinóznu ekonómiu pudov“ na pokusy o „ženské písanie“. Na rozdiel od Kristevy, ktorá upozorňuje na riziko patologickej hystérie pri prílišnom vnorení sa do „ekonómie pudov“, Cixous vníma hystériu pozitívne. Hysteričky predstavuje ako prvé nositeľky oslobodenej „ženskej“ telesnosti a písania, napájajúceho sa na ekonómiu pudov. Patologizované sú podľa nej iba cez prizmu freudovskej psychoanalýzy a falogocentrického myšlienkového aparátu. Pre pojem falogocentrizmu, ktorý v texte používam (v podobnom duchu uvádzam pojmy androcentrický a „mužský“), je typický subjekt-objektový odstup, inštrumentálne chápanie jazyka, ktoré sa opiera o metafyziku prítomnosti, hierarchické dichotómie, striktnú štruktúrovanosť a „vedeckosť“, významovú jednoznačnosť, ľahkú preložiteľnosť pojmov, implicitnú prítomnosť „muža“ ako (falošne) univerzálnej normy a vylúčenie „ženy“ (a racionálne nepostrehnuteľného materiálneho zvyšku), ktoré umožňuje jeho hladké fungovanie (Matonoha 2009: 94 – 101). K opaku vymenovaného sa prikláňa „ženské písanie“, a to vrátane textov poetiek analyzovaných v tejto publikácii: ako uvidíme i v konkrétnych interpretáciách. Ku koncepcii Cixous sa mnohí stavajú skepticky, upozorňujú na jej protirečenia, keď napr. na jednej strane odmieta vymedziť „ženské písanie“ pozitívne, opiera sa o différance a na druhej strane sa vnára víziou „ženského písania“ ako „hlasu“ do metafyziky prítomnosti (Moi 1985: 110). Napriek tomu je pre mňa cixousovské vpisovanie sa telesnosti, „tela bez orgánov“, to neustále napredovanie bez zväzujúceho kontúrovania, inšpiratívne svojimi vášnivými, živými, a aj preto o seba občas zakopávajúcimi pokusmi hľadať iné ako (nereflektovane) falogocentrické spôsoby písania.

Druhá predstaviteľka francúzskeho feminizmu Luce Irigaray sa nepokúša vynájsť „ženské písanie“, skôr využíva dostupný jazykový systém na zrušenie binárnych opozícií pomocou neho samého. Podobne ako Cixous, verí v silu pritakávajúcej, multiplicitnej túžby a „predsymbolickej joissance“ („rozkoše“), ktorá subverzívne narúša pevnú štruktúrovanosť symbolického jazyka. Na rozdiel od Kristevy, ktorá je vnorená do psychoanalytického spôsobu uvažovania, Irigaray (rovnako ako Cixous) opiera svoju verziu „ženskosti“ o ostrú kritiku psychoanalýzy. Odmieta freudovsko-lacanovské preferovanie zraku v konštrukciách sexuality. V tomto zmysle sa žena vstupom do dominujúcej logiky zraku stáva pasívnym objektom „mužských“ pohľadov. Irigaray uprednostňuje dotyk a tvrdí, že „ženské“ telo nie je neúplné, ale, naopak, multiplicitné, vždy iné už v sebe (vďaka čomu je „ženskosť“ chránená pred rozptýlením) a odolávajúce definíciám. Upozorňuje na to, že „žena“ je v našej kultúre vymedzená „mužskými“ termínmi, hoci sa javia ako rodovo neutrálne. „Žena“ nie je inou, ale „jeho“ inou, je zrkadlom „jeho“ nevedomia a „jeho“ túžby. Je definovaná ako „jeho“ deficit, ako „bytost, která nemá to, co on má – falus, rozum, jednotný princíp organizace“ (Barša 2002: 199, kurzíva v origináli). Irigaray takisto odmieta systematickú teóriu „ženského“ či nahradenie jedného rodového poriadku druhým: oboje by znamenalo zotrvávanie v „ekonómii rovnakého“ a „falické uchopovanie moci“ (1977: 128). Na rozdiel od Cixous a Kristevy, ktoré pripisujú možnosť „ženského písania“ aj mužom, Irigaray sa viac orientuje na rodovú diferenciu. Tú považuje, na rozdiel od Kristevy, za neredukovateľnú a pôvodnú. Irigaray je v porovnaní so Cixous skeptickejšia voči možnosti vykročiť zo symbolického jazyka a vynájsť alternatívny „ženský“ jazyk. Jej taktika spočíva skôr v tom, že sa pomocou hravej repetície, parodickej mimetickosti symbolického jazyka usiluje dospieť k jeho rozrušovaniu zvnútra. Myslenie Irigaray kritizuje napr. Toril Moi, ktorá upozorňuje na nebezpečenstvo esencializmu v stotožňovaní „ženy“ s fluidnosťou (hoci Irigaray hovorí práve o neustálom unikaní sebe samej a o pretekaní pevných foriem) a biologizmu v zdôrazňovaní „ženskej pohlavnosti“ (i tá však slúži Irigaray aj na podčiarknutie ambivalentnosti napr. cez obraz sebadotýkania sa ženy v sebe, pričom ide o metaforu). Pozitívnejší postoj k mysleniu Irigaray zaujíma Rosi Braidotti. Pre ňu jej písanie „otevírá možnost promýšlet nikoli smrt subjektu, ale jeho zrození v radikálně jiné podobě založené na rozpoznání vtělenosti a diferenci identity, diferenci, která vposled otevírá pohyblivé pole multiplicit“ (Matonoha 2009: 123). Uvažovanie Irigaray ovplyvnilo hlavne anglo-americké postštrukturalistky na čele s Butler.

Tretia mysliteľka Julia Kristeva je väčšmi ako predošlé dve vsadená do lacanovského myšlienkového registra. Využíva jeho pojmový aparát, hoci ho pozmeňuje (pozri Barša 2002: 172 – 176). Ústredným pojmom jej myslenia je „joissance“. Ten sa vo francúzskom postštrukturalizme chápe v nadväznosti na jeho používanie Lacanom, ktorý ho na rozdiel od bežného slova slasť používal aj v sexuálnom, spirituálnom, fyzickom, konceptuálnom, diskurzívnom a zákonnom zmysle (Kristeva 2004: 244). Pre Cixous a Irigaray sa stal metaforou návratu k „materskému telu“ a jeho prejavovaniu sa v jazyku. „Kristeva i proto, že opatrně zachází s mocenským nástrojem, jakým je teoretický jazyk, se snaží udržet svůj pojem jako určitý teoretický předpoklad, hypotézu, s níž lze odhalit drama diferencí libidálních slastí a osudného potlačování mateřského těla v jazyce.“ (Tamže) V Revolúcii básnickej reči (1974) Kristeva sprítomnila stopy nerozlíšeného „materského semiotického priestoru“, ktorý nazvala podľa Platóna: chóra. Materská chóra akoby rodila znaky, pričom každý v sebe nesie „její tělesnost, slast a radost, totální přilnutí a spočinutí v této slasti – joissance. A právě tato podstata znaku je zapomenuta“ (tamže). „Účelem psaní však není zpředmětnění mateřskosti či obhajoba narcistní fúze s ní, nýbrž eroze a ukazování hranic každé zobrazitelné identity, včetně té pohlavně-rodové. Hrůzy mateřskosti zažívané v její abjekci jsou rubem všech kulturních a ideologických kódů. Vyvolávaní abjekce nemá za cíl zrušit hegemonii jednoho kódu a nahradit ji jiným – třeba tak, že by se namísto mužství ujalo vlády ženství – nýbrž ukázat arbitrérní povahu každého kódu a každé identity.“ (Barša 2002: 173) Kristeva je zo všetkých troch najskeptickejšia, pokiaľ ide o vynachádzanie radikálne nového „ženského jazyka“. Subverzívny potenciál vidí skôr vo vpádoch semiotického, ktoré sa napája na predoidipovskú fázu a súvisí s materiálnou stránkou znaku, do symbolického (postoidipovského) poriadku, ktorý korešponduje so stránkou ideálnou (tamže). Vstupom do symbolického poriadku dochádza k zrušeniu prelínajúceho sa spojenia subjektu s „materským telom“. V lacanovskej terminológii nastáva spolu s fázou zrkadla postrehnutie hraníc telesnosti, ktorá je vydelená, subjekt sa tým ustanovuje ako autonómna bytosť. „Falické prerazenie“ tesného spojenia s matkou má však za následok nezacelenú trhlinu, ktorú sa subjekt – vedený nenaplniteľným pohybom túžby – pokúša zaplniť. Pôvodná rozkoš nerozlíšenej jednoty je nahradená subjekt-objektovou individualizáciou. Pudovosť a polymorfnosť je preznačená vnúteným zmyslom pre jednotu a syntaktickú linearitu, ktoré umožňujú bezproblémovú komunikáciu v symbolickom jazyku.

Semiotické (v podobe hry, smiechu, rytmu, nezmyslu, rečových praktík...) je však v symbolickom jazyku, ktorý má i charakter výrokov a opiera sa o prvotnosť označovaného, naďalej prítomné. Má revolučný potenciál rozrušovať homogénnosť symbolického prostredníctvom vpádov heterogenity. Ohlasuje sa aj ako abjekt, ktorý nás odvádza k pôvodnej semiotike tela. Abjekt „drtí i vábí subjekt. Ten zažívá jeho největší sílu v okamžiku, kdy začne tušit, že samotné bytí jeho i jeho objektů má svůj počátek v abjekci, že toto zapuzení, tato ztráta je kořenem jeho vlastní existence“ (tamže: 169). Aj Kristeva zdôrazňuje prínos avantgardných umelcov, ktorí sú schopní pohybovať sa medzi semiotickým a symbolickým, a zakúšať tak „ženskú joissance“, ktorá sa realizuje v semiotike tela. Podobne ako Cixous, pripisuje subverzívnu schopnosť semiotického dekonštruovania symbolického aj mužom. Je zaujímavé, že už Virginia Woolf vyzdvihovala androgýnny charakter myslenia a písania. Kristeva však ide ďalej, keď tvrdí, že ženy sú pre príliš tesné spojenie so semiotickou vrstvou (prostredníctvom „materského tela“) náchylnejšie upadnúť do stavu hystérie a nekontrolovateľných pudov, pokiaľ by (!) sa pokúšali vynájsť špecifický „ženský“ jazyk, po akom volala Cixous. Aj to je dôvod, prečo sa v Revolúcii básnickej reči venovala autorom. Muži (a niektoré ženy), ktorí sú pevnejšie zviazaní so symbolickou vrstvou, sú podľa tejto logiky schopní účinnejšie rozrušovať jazyk zvnútra, pretože im natoľko nehrozí prepad do nekontrolovateľnej pudovosti semiotického. Na druhej strane, keďže v predoidipovskej fáze, v ktorej dochádza k semioticko-symbolickému napätiu, nie je subjekt rozčlenený na ženský a mužský, pohlavnosť tu nehrá rolu. Ide teda skôr o nemožnosť pozitívne vymedziť „ženský jazyk“: Až v prípade, že by sa ženy rozhodli pozitívne verbalizovať svoje tesnejšie spojenie s vrstvou joissance, by mohlo dôjsť k neartikulovateľnému výboju pudov a preklopeniu do hystérie. (Pozri však pozitívne vnímanie hystérie u Cixous.) Semiotické tak máme k dispozícii len negatívne: prostredníctvom trhlín v symbolickom, v rytmickej forme, v básnickom jazyku, v opakovaniach alebo cez parodické simulakrá symbolického. Kristeva preto nespája „ženské písanie“ výlučne so ženami, ale skôr s pozíciou, ktorú sú v rámci symbolického schopní zastávať aj muži. Ženy môžu zastávať „mužské“ a muži „ženské“ pozície, a to vďaka rôzne aplikovateľným vzťahom medzi semiotickým a symbolickým. Vzťah jednoduchej opozície medzi ženami a mužmi je v tomto zmysle naivný. Uvažovanie Kristevy je najskeptickejším, no súčasne asi najsofistikovanejším príkladom aplikovania écriture féminine. To sa u nej (najviac zo všetkých troch) neprekrýva s pohlavnosťou, ale s pozíciou v jazyku a s permanentne ne/prítomným semiotickým pudom, ktorý dokáže jazyk prepisovať, no nikdy nie prepísať – o to Kristeve nejde.

Predstavené postoje, ako som naznačil, bývajú čítané ako esencializujúce a biologizujúce. Écriture féminine je však natoľko komplexná a neuzavretá oblasť myslenia, že ju môžeme skôr sledovať v jednotlivostiach, a to aj v rámci myslenia jednotlivých jej predstaviteliek, než sa pokúšať vymedziť ju či obviniť ako takú z redukcionizmu. „Ženskosť“ a „mužskosť“ sa pri jej interpretáciách mylne spájajú s pohlavím. Pokiaľ však texty Irigaray, Cixous a Kristevy čítame aj pomocou intuície a ako celok, ukáže sa, že „ženské písanie“ nie je odkrývaním autentického ženského hlasu, ale mnohohlasom rôznych diskurzov, „v nichž se pravda a identita mnohoznačně rozehrává a vyjednává, nikoli zjevuje“ (Matonoha 2009: 175). Rovnako vypláva na povrch chápanie „mužskosti“ a „ženskosti“, ktoré idú hlavne naprieč, nie pozdĺž rodov. Navyše, samotné predstaviteľky écriture féminine sú si vedomé toho, že každý pokus o vymedzenie „ženského písania“ je nevyhnutne poznačený istou mierou esencialistického a metafyzického myslenia. Aj preto odmietajú možnosť vymedziť „ženské písanie“ pozitívne. Manévrovať viac-menej úspešne na hrane „esencialistickej pasce“ sa im darí aj vďaka zdôrazňovaniu našej permanentnej vnorenosti do kultúry, resp. toho, že na duality typu príroda/kultúra, muž/žena sa nahliada vždy z uhla špecifickej kultúrnej situácie. Ich postštrukturalistická prizma je kritická tak voči chápaniu subjektivity ako autonómneho seba-rozvrhujúceho sa karteziánskeho subjektu, ako aj voči dualistickému uvažovaniu ako takému. Vedia, že v tomto zmysle je jedno, či je nadradený „mužský“ alebo „ženský“ pól opozície, pretože dualistické myslenie zostáva v zajatí nezmenených referenčných rámcov, ktoré ustanovujú rodovú identitu. „Ženské písanie“ sa snaží „ženu“ napísať a sformulovať ako projekt, ktorý by „stál vně pravidel systému logocentrického diskurzu. Pro Cixous a Irigaray není tělo v žádném případě nějakým původním, ahistoricky a neměnně existujícím základem ženské zkušenosti (...) Naopak je vždy již diskurzivně utvářené, mediované jazykem, je vždy již textem svého druhu. Přínos francouzského feminismu spočívá právě ve zpozorování a zkoumání mechanismů této diskurzivní formace (...) Od paradigmatu zkušenosti, od apriorně postulovaného, homogenního subjektu přešel feminismus k dekonstrukci subjektu jako takového a začal tematizovat strukturující roli jazyka, otázku diskurzivního formování identity a našich konceptuálních schémat“ (tamže: 86). „Mužskosť“ a „ženskosť“ teda treba čítať hlavne v zmysle pozicionality. Nejde o to, že by všetci „pohlavní muži“ boli privilegovaní a všetky „pohlavné ženy“ mar ginalizované, ale o to, že v dôsledku (arbitrárneho) historicko-politického, (decentralizovane) mocenského a diskurzívneho zosieťovania je väčšina nositeľov mužských a ženských tiel v takej pozícii voči dominantnému diskurzívnemu poriadku, v akej je. Diskurz používam vo foucaultovskom zmysle ako „prolnutí textového, symbolického a institucionálního, materiálního, vtěleného“ (tamže: 11). Potom je jasné, že nie pohlavie, ale pozícia v jazyku a mocenských štruktúrach spoluvytvára obyvateľky a obyvateľov „ženského písania“. Súčasne treba dodať, že sú to prevažne ženy a marginalizované skupiny, ktoré pociťujú svoju nezabývanosť v dostupnom jazyku výraznejšie. Vďaka tomu sú súčasne disponovanejšie na subverziu dostupného poriadku, a to aj z pozície svojho permanentného odlupovania sa z androcentrického jazyka, ku ktorému nepriliehajú.

Pristavím sa i pri myslení Judith Butler, ktorej myšlienky zasiahli do súdobého feminizmu veľmi výrazne a nachádzajú uplatnenie aj v mojej knihe. Butler spochybňuje nielen dištinkciu medzi pohlavím a rodom, ktorú chápe ako konštrukciu permanentne skrývajúcu svoj pôvod, ale aj fakticitu pohlavia ako takého. V jej myslení je konštruktom nielen rod, ale aj pohlavie. Nemáme totiž možnosť vypovedať o ňom inak ako v dostupnom jazykovom a kultúrnom kóde, do ktorého sme vnorení: nielen rodovo, ale i pohlavne. Manifestácie údajnej rodovej identity, o ktorých sa domnievame, že sú jej výsledkom, sú, naopak, zodpovedné za jej performatívne konštituovanie. „Inými slovami, činy, gestá a túžba vytvárajú efekt vnútorného jadra alebo podstaty, no vytvárajú ho na povrchu tela, a to cez hru označujúcich neprítomností, ktoré naznačujú organizujúci princíp identity, no nikdy ho neodhalia ako príčinu. Vo všeobecnosti sú takéto činy, gestá, nariadenia performatívne v tom zmysle, že podstata alebo identita, ktorú chcú vyjadriť, je produktom, ktorý vznikol a je udržiavaný telesnými znakmi a inými diskurzívnymi prostriedkami. Performatívnosť rodovo určeného tela znamená, že bez rozmanitých aktov, konštituujúcich jeho realitu, nemá toto telo nijaký ontologický status.“ (Butler 2003: 186 – 187, kurzíva v origináli) Napriek internalizovaným mechanizmom, ktorými permanentne performujeme svoje identity podľa heteronormatívneho poriadku, máme možnosť využiť performatívnosť vo svoj prospech a preznačovať sa posunmi v opakovaní a rozrušovaním povinných rodových pozícií. Príkladmi subverzívneho produkovania „iného“ sú napr. zženštilý muž, macho gej či butch-femme rituály v lesbickej subkultúre. „Míšení rolí a parodické opakování je ovšem podvratné pouze potud, pokud neparoduje jen originál, ale také a hlavně pojem originálu, a tím relativizuje sám dualismus pravého a falešného.“ (Barša 2002: 278, kurzíva v origináli) Teória Butler sa niekedy vníma ako abstraktná, súčasne ju oceňujú za argumentačnú presvedčivosť. Tiež býva (prevažne humanistickými feministkami) kritizovaná za to, že rozpúšťa kategóriu „ženy“ skôr, než došlo k jej politickému využitiu. Butler chápe potrebu subjektu „my ženy“ v politickom úsilí o zrovnoprávnenie rodov, upozorňuje však na to, že „feministické my“ je vždy „fantazmatickým konštruktom“, ktorý nutne vylučuje niektoré z tých osôb, ktoré sa snaží reprezentovať.

Ako som ukázal, nevyhnutné vnorenie do dostupného – heteronormatívneho, falogocentrického, hegemónnou „mužskosťou“ poznačeného – jazykového a diskurzívneho systému nevylučuje schopnosť aktívne konať. Ide skôr o to, uvedomiť si, že vystúpiť z dominujúceho poriadku nie je možné, je však možné neprijať falogocentrické pravidlá hry a prepisovať dostupný jazyk: napr. parodicky (Irigaray), za pomoci semiotického (Kristeva) či performatívnou posuvnou repetíciou (Butler). Dá sa povedať, „že o ženě jako takové nemáme žádné pravdivé znalosti, jednak proto, že k jejímu popisování a poznávaní je používán falogocentrický diskurz fungující jen v oné spekulární rovině, jak ji analyzuje Irigaray (žena je pro maskulinní diskurz uchopitelná pouze jako jeho negativní korelát), jednak proto, že i mimo tento diskurz nepředstavuje nějakou entitu, jejíž podstatu by bylo lze fixovat jednoznačným, pozitivně vymezeným určením“ (Matonoha 2009: 89 – 90).

Pojem rodu, ktorý je automatickou súčasťou „ženského písania“, tiež prešiel viacerými chápaniami, revíziami a je živým (i kritizovaným) bodom súčasných debát. Zjednodušene uvediem, že rod – ako nadstavba pohlavia – sa z pohľadu konštruktivizmu chápe ako sociálny a kultúrny konštrukt, ktorý nemusí korelovať s pohlavným telom. Narodíme sa teda s istým pohlavím, no nie to, ale následná socializácia a disciplinácia sú zodpovedné za to, že sa správame ako (rodový) „muž“ či „žena“. Medzi pohlavím a rodom teda nie je vzťah totožnosti. Tento vzťah je v istom zmysle arbitrárny a potenciálne naplniteľný rôznymi obsahmi. Ako som naznačil, Butler poukazuje na to, že dištinkcia pohlavia a rodu je umelá, reprodukuje pojmové myslenie v binárnych opozíciách a stiera rozdiely medzi jednotlivými ženami, ktoré sú zahrnuté pod pojem „ženy“. Podľa filozofky Teresy de Lauretis tým feministické myslenie preberá falogocentrické nástroje, ktoré sa snaží odstrániť. Lauretis obhajuje chápanie rodu ako „produktu nejrůznějších sociálních technologií (...) institucionalizovaných diskurzů, epistemologií a kritických praktik, stejně jako praktik každodenního bytí“ (1987: 2, cit. podľa Matonoha 2009: 68). Rod ako užitočnú kategóriu historickej analýzy rozvinula Joan W. Scott (pozri 2006: 40 – 71). Problematikou rodu a subjektivity sa zaoberá i práca Iris M. Young, ktorá navrhuje pojem „žijúceho tela“. Ten je subtílnejším nástrojom na uchopenie diverzifikovaných a komplexných identít, ktoré sú utvárané aj rasou, triedou, sexuálnou orientáciou atď. Prostredníctvom tohto pojmu sa identity neredukujú na binárne možnosti heterosexuálnej „maskulinity“ a „femininity“ (pozri Young 2010: 129 – 152).

Pokiaľ v analýzach hovorím o tele a telesnosti, aj tu ide o ich uchopenie prostredníctvom dostupného jazyka a diskurzívnych mechanizmov. Koncepciu écriture du corps („písanie telom“; pozri napr. Matonoha 2009: 161 − 166) možno v rôznych podobách aplikovať na tvorbu všetkých analyzovaných poetiek. Vzhľadom na nerozvinutú tradíciu feministického (primárneho aj sekundárneho) textovania je u nás tento rozmer ešte stále produktívny. Ide v nej aj o dekonštruovanie dichotómií typu duch/telesnosť či jazyk/telesnosť. Opäť nemá predstavovať dovolávanie sa údajne autentickej telesnosti. Telo existujúce mimo či pred jazykovo-kultúrnym diskurzom nemáme k dispozícii. Ide skôr o nové prepisovanie jeho jazykových a vždy zákonite povrchových reprezentácií dostupným falogocentrickým poriadkom (pozri Foucault 2004, Butler 2003 a i.). Písať „ženské telo“ potom znamená písať ho nanovo, z pozície „ženy“, ktorá podrýva doterajšie falogocentrické reprezentácie „ženského tela“, a to aj prostredníctvom neustáleho odkladania zmyslu, ambivalencií a dočasného vystupovania mimo androcentrických bariér – no bez možnosti obývania nového územia.

Podľa Elaine Showalter, ktorej koncepciu neprijímam absolútne, ale pomocne, „musí všechny literární subkultury projít dlouhou fází imitace dominující tradice a internalizace jejích standardů umění a názorů na sociální role. Pak následuje fáze protestu proti těmto standardům a hodnotám a obhajoba práv a hodnot menšin včetně požadavku autonomie. Třetí fází je potom sebe-objevení, to jest obrácení se k sobě, částečné osvobození se od závislostí vyplývajících z opozice; je to fáze hledání identity. Pro ženy – spisovatelky tomu odpovídá terminologie femininní, feministická a ženská (female)“ (Oates-Indruchová 1995: 91, zvýraznené v origináli). Pre slovenský kontext je zarážajúci fakt, že sa v zmysle rodovej poučenosti a iného písania, resp. v neuvedomovanom, lebo nereflektovanom prispôsobovaní sa androcentrickej optike v mnohom nachádzame ešte vždy v prvej fáze. To neplatí pre poetky, ktoré v kni he analyzujem. Za rovnako príznačný považujem fakt, že je u nás (vzhľadom na absenciu priznane feministického prístupu v literárnovednej praxi) ešte stále nutné nazerať na texty i z pozície feministického čítania, ktoré Showalter charakterizuje nasledujúco: „Feministické čtení je metoda nut ně politická a polemická. Zabývá se rozdílnou interpretací textu napsaného mužem, když jej čte žena. Předmětem takového čtení jsou obrazy a stereotypy žen v literatuře, vynechávky a chybné úvahy o ženách v literární kritice, trhliny v literární historii konstruované muži.“ (Tamže: 92 , zvýraznené v origináli) O to menej sa u nás k slovu dostáva gynokritický prístup, ktorý sa „oproti této re-interpretaci mužských literárních a kritických textů snaží o vytvoření ženské struktury pro analýzu textů psaných ženami. Gynokritika, podle Showalter, začíná tam, kde se osvobodíme od lineárních absolutních konceptů mužské literární historie, přestaneme vtěsnávat ženy mezi řádky mužské tradice a místo toho se zaměříme na nově viditelný svět ženské zkušenosti“ (tamže). Tvorba analyzovaných poetiek vytvára priestor aj na druhý spôsob čítania. Dodávam: nie v zmysle transparentnej ženskej skúsenosti, oslobodenej od „mužských“ vplyvov, zanesenej do knihy, z čoho bol gynokritický prístup právom obviňovaný. Sama Showalter svoje pôvodné stanoviská prehodnotila a rozvinula (pozri tamže). Odhliadnuc od nereflektovania rodovosti, aj písanie slovenských autoriek, samozrejme, prechádzalo spontánnymi zmenami. Ako problematické však vnímam to, že tvorba rôznych autoriek stále čaká na rodovo priliehavejšie uchopenie, ako aj to, že v znamení falošného rodového univerzalizmu je u nás dodnes minimum autoriek, ktoré by sa do literárneho kánonu zapisovali svojsky a aj rodovo individuálne: v zmysle odchyľovania sa od falogocentrických pravidiel. Na to však treba vytvoriť priestor, ktorý praje inému písaniu, ako aj predstaviť adekvátne interpretačné nástroje, ktorými sa tvorba takto píšucich žien uchopí konštruktívne a bez zaťaženia stereotypmi. To následne dodá odvahu iným autorkám, ktoré tak vytvoria skutočnú, nepretrhanú ženskú genealógiu aj na Slovensku. Nielen literatúra písaná mužmi ju totiž potrebuje. Dale Spender si od Germaine Greer „vypůjčila slovní obrat ‚pomíjivost ženské literární slávy‘ a rozhorčuje se nad tím, že pokud literární instituce neuchovávají ženskou literární tradici jako svébytnou hodnotu, jsou tím značne ochuzeny nejen ženy, ale celá společnost. Ženám chybí literární vzory a povědomí o hodnotách obsažených v dílech jiných žen, což má za následek nedostatek sebevědomí, kdykoli se každá další žena chopí pera. Celá společnost je pak ochuzena o perspektivy a hodnoty poloviny lidstva (ačkoli všechny ženy samozřejmě nesdílejí stejné hodnoty jenom proto, že jsou ženami, jak se zde předpokládá)“ (2007: 34 − 35).

Treba dodať aj to, že situácia ohľadom rodovo citlivejšej, alebo aspoň rodovo neskreslenej reflexie literatúry, sa u nás síce pomaly, ale predsa len zlepšuje: práve vďaka sporadickým, no rodovo priliehavejším reflexiám textov autoriek. Pozri napr. rozkrytie potenciálu debutu Nóry Ružičkovej v recenzii Libory Oates-Indruchovej, ktorá mala za následok prehodnotenie údajnej hermetickosti jej veršov v recenzii Jána Gavuru. Ten však v tom istom texte nepochopiteľne vystríha pred rizikom privlastnenia si Ružičkovej ako feministického tromfu pre boj „proti nejakej inej skupine“ (Oates-Indruchová 1999, Gavura 2001: 78). Napriek malým posunom vpred teda dochádza (naprieč generáciami, cyklická potreba nekonečného scitlivovania teda pokračuje) tak k nepriamym, ako aj k priamejším androcentrickým skresleniam. Z pomerne nedávnych lapsusov pozri napr. Marčokovo prirovnanie písania Mily Haugovej k „chlapsky intelektuálnej“ poézii, ktorého škodlivosť je o to väčšia, že je zakonzervovaná v Dejinách slovenskej literatúry III (2004: 156). No a v neposlednom rade máme u nás k dispozícii enormnú prevahu nielen umelecky zotrvačnej či nedvižnej (to platí pre oba rody), ale v prípade žien i rodovo stereotypnej a monotónnej (prehnane emocionálnej a sentimentálnej) poézie. Z tohto dôvodu vnímam predkladanú knihu ako dôležité poukázanie na inak – umelecky produktívne a rodovo nestereotypne – píšuce poetky, ktoré svojím minimálnym počtom predstavujú oporné body chýbajúcej ženskej genealógie na Slovensku. S tým korešponduje moje sústredenie sa hlavne na rodový rozmer predložených zbierok. V ich textoch je, samozrejme, prítomných mnoho interpretačne podnetných rovín. Vedome som si zvolil pohľad na ne prevažne (nie výlučne) cez feministickú a rodovú prizmu, ktorá ma z vyššie uvedených dôvodov zaujíma najviac a ktorá je v ich prípade konštruktívna. Aby nedošlo k nedorozumeniu: Poézia týchto autoriek nie je feministická v zmysle vedomej politickej akcie. Je však feministicky podnetná pre analýzu cez rodovú optiku, a tým nepriamo spoluvytvára feministickú akciu: aj prostredníctvom tvorby ženskej genealógie a rozohrania inej ako latentne androcentrickej „ženskosti“. Napojení na rodovú anestéziu zabúdame, že prevládajúce „mužské“ videnie je rovnako partikulárne ako „ženské“, ktorého reflexia tak kole oči. V dôsledku tejto anestézie sa „špecifickosť stáva objektivitou a samozrejmosťou. Úsilie (aj podvedomé, pozn. D. R.) prelomiť tento stav – a nie hypostazovanie nejakej pôvodnosti – tvorí ‚divokosť‘ tohto umenia“ (Welsch 1993: 26). Platí, že všetky analyzované knihy sa vyznačujú umeleckou presvedčivosťou. V opačnom prípade by som si ich ako predmety analýz nevybral. Nekvalitné či len „rodovo vďačné“ knihy ma zaujímajú iba v rovine literárnej historiografie, nie interpretačných ponorov. Z rozsahových dôvodov som musel niektoré autorky (ako Dana Podracká, Mila Haugová, Viera Prokešová, Marcela Veselková, Ľubica Somolayová, Veronika Šramatyová a i.) vynechať, no verím, že na ich verše sa pozriem v budúcnosti.

Lýdia Vadkerti-Gavorníková: Pohromnice

PRVÁ STOPA ZOSTALA NEPOVŠIMNUTÁ

„Lydka, veď ty ani nie si normálna ženská – chválili ma svojsky – kedy si to pri troch deťoch stihla? Ja som nič nestíhala, poézia mi bola prirodzená.“ (Vadkerti-Gavorníková 1999: 12) Uvedený citát vystihuje rodovú nevidomosť, ktorá vládla (nielen) v časoch, keď L. V.-Gavorníková debutovala so zbierkou Pohromnice (1966). Práve tá sa podpísala pod síce prevažne pozitívne, súčasne však androcentrické hodnotenie jej textov. Hoci sa v prípade básní často spomínala ich rodovosť, doteraz sa rodovo poučene neanalyzovali. Mojím zámerom bude práve to. Gavorníkovej verše totiž rozrušujú rodové stereotypy tak na motivicko-tematickej rovine, ako aj spôsobom písania, ktorý funkčne sklamáva očakávania zvyčajne spájané s textami autoriek – čo bolo v čase jej debutovania (ešte výraznejšie ako dnes) podopreté praxou prevažne rodovo stereotypne píšucich žien.

Gavorníková vstúpila do literatúry v čase, keď formovatelia konkretistickej skupiny (Ján Ondruš, Jozef Mihalkovič, Ján Stacho a i.) svoju poetiku opúšťali: ona sa na ňu napája a tvorivo rozvíja jej odkaz. Najbližšie mala v čase debutu k Mihalkovičovi, a to hlavne dejovým, montážovým rozvíjaním života vo vinohradníckej oblasti. Práve epický prvok dodáva jej lyrike (v poézii písanej ženami dovtedy ojedinelý) rozmer výrazovej „nepoetickosti“, „nelyrickosti“ a vecnosti. S tým súvisí častá civilnosť výrazu, hovorová lexika a akoby nezúčastnený a citovo nezainteresovaný spôsob prejavu lyrickej hrdinky, ktorá zdanlivo z odstupu a bez hodnotového odtienka zaznamenáva (aj prostredníctvom prehovoru iných postáv) videné a počuté: „Už mi aj nohy stŕpli. Mama / zostúpi z voza, do dverí / vydýchne: Prišli sme“ (s. 9). Gavorníková tak v 60. rokoch presadzuje „prozaizáciu verša cez záznam reči, cez precíznu modalitu jej uvádzania i zamĺknutia, slovesami: ‚hovorí’, ‚prehodila‘, ‚pridala‘, ‚dodala‘..., podobne ako M. Kováč a najdôslednejšie azda J. Ondruš v ranej tvorbe“ (Bokníková 1998: 89). Slovo zdanlivo som použil zámerne. Lyrická hrdinka totiž síce citovo neexaltuje a neprifarbuje nahliadané javy a skúsenosti prehnane emocionálnym odtieňom, no nepriamo, subtílne, a o to účinnejšie na nás prenáša napr. napätú rodinnú atmosféru, ktorú chvíľami rozbíja, a pocity, s ktorými sa vyrovnáva. Na Gavorníkovej oceňujem práve jej premyslenú prácu s básnickým materiálom, odstup od veršov, jej (aj podľa vlastných slov) konštantnú nespokojnosť s tvarom básne, ktorý vníma ako dočasný. To v neskorej tvorbe ústi (hlavne vo výbere Zrkadlenia) do otvoreného konfliktu s básňou. Ten je nepriamo prítomný aj v skoršej tvorbe, a to prostredníctvom svojského prejavu, pokusov o autentické a androcentrickou tradíciou netienené textovanie. Autorkine texty sa totiž zrkadlia v diachrónnych aj synchrónnych literárnych vrstvách, no pretvárajú ich, zakúšajú ich možnosti, rozrušujú ich zvnútra. To korešponduje s koncepciou écriture féminine, najmä s jej odnožou v podobe uvažovania Julie Kristevy. Tá vidí možnosť na subverziu „mužského“ poriadku prostredníctvom vpádov semiotického do symbolického poriadku, v ktorom je semiotická vrstva permanentne prítomná. Tvrdí, že ženy nemôžu operovať v inom ako dostupnom (symbolickom) jazyku, môžu ho však za istých okolností semioticky narúšať (pre spresnenie pozri Úvod). Aj toto má za následok autorkin neutrasený, prerývaný, zadŕhajúci sa, fragmentarizovaný a ťažšie uchopiteľný zápis.

Vyššie opísané kvality kritika vnímala ako slabosť jej debutu, ktorá bola v istých bodoch knižky odstránená spriezračnením výrazu („zovretie syntaktických deformácií zrazu povolí a zaznie celkom hladký tón, nabitý napätím“, Mihalkovič 1984: 60) a v nasledujúcich zbierkach prekonávaná vyústením do formálne jasnejšieho veršovania. „Tradičná literárna kritika (...) u žien kritizuje napr. digresie, uvravenosť, rozplývavosť.“ (Kenížová-Bednárová 1995: 90) Neučesanú rovinu jej básnenia vnímam ako konštruktívnu kvalitu, ktorá svedčí o problematizujúcom pohľade na svoje miesto („ženy“) v literárnej tradícii, do ktorej sa chce zapísať sebou, nie projekciami iných („mužov“) o sebe. Nasledujúce kritické slová Mihalkoviča z doslovu reedície Pohromníc, v ktorom zároveň uznal autonómnosť jej výrazu („táto autorka si nevypožičiavala, brala si, čo potrebovala, aby urobila, čo musí, aby dopovedala, čo chce, aby vybojovala svoj boj“, 1984: 59), vnímam pozitívne, resp. pozitívne hodnotím to, v čom Mihalkovič videl slabosť knihy: „Do týchto útokov sa Vadkertiová púšťala s odhodlanosťou a s nasadením, vybičovávaným až do krajnosti, až do sebaodovzdania. Básnický prejav jej prvotiny tým, možno povedať, utrpel; prejavovalo sa to verzologickými a syntaktickými schválnosťami, rozličnými rezíduami zápasu s rečou a o reč, zápasu s básnickým výrazom a o básnický výraz. V zložitom ráze predbežne ešte nezvládnutého, alebo nie v úplnosti zvládnutého materiálu, nedarilo sa jej vždy celkom uvoľnene pohybovať, odľahčene narábať voľnou rukou, ktorá tak suverénne vládne v jej zrelších knižkách.“ (Tamže: 62) Za zásadný postreh považujem nasledujúce: „Brala si smelo, len čo potrebovala k práci, lebo si bola vedomá, že neberie pre seba, že zdroje treba najskôr nájsť, potom odkryť a potom z nich čerpať; na prekvapenie zasvätených a nepochybne niekedy aj na vlastné prekvapenie.“ (Tamže: 59) Dôležité je spojenie „neberie pre seba“, ktoré nechcene odkazuje na rozmer vytvárania ženskej genealógie. Výstižná je aj časť „na vlastné prekvapenie“. Gavorníková sa totiž pokúšala o „žensky“ autentický spôsob zápisu, nie však programovo, jej hrdinka sa nechala viesť aj intuíciou a podvedomím (napojená na jungovské kolektívne nevedomie, ktoré v jej textoch preráža v podobe archetypálnych zobrazení „ženskosti“ a „mužskosti“ – tie však, ako uvidíme, preveruje svojským pretváraním ich rodovo stereotypných odtlačkov). Nechala sa „prekvapovať“ a až spätne svoje texty vedome opracúvala do tvaru, ktorý v danej chvíli pokladala za ako-tak výstižný, pokiaľ ide o vyjadrenie jej zážitku, myšlienok a pocitov.

Signifikantná je báseň Nedotklivý hosť. Autorka v nej okrem iného tematizuje rodové stereotypy, ako aj možnosti a spôsoby písania. Od začiatku básne máme k dispozícii potenciál, ktorý čaká na realizáciu, no ostáva nevyužitý: „Mohla som sa ho dotknúť“, „nedonosený mesiac“, „ je po ovocí. Ešte nezrelé / po jednom opadáva“ (s. 31). Postupne dochádza k odkrytiu možnosti, ktorá je ukrytá v stvrdnutej konvencii: „a výška krokov od kameňa / k prachu“ (s. 32). Hrdinka sa vyčleňuje, aby (sa) vniesla do „prevládajúceho“ (aj cez) moment prekvapenia a porušenia očakávania: „Môžem len sama vyčkať. / Osladiť nakúsnuté / trpkastou dužinou“ (s. 32). V ďalšej časti čítame: „Áno, od rána / žena“ (s. 32). Ide tu o rodové predurčenie, navlečenie do rodovej pozície, ktorá napriek širším možnostiam („Spytuješ oheň“, s. 32) vtesnáva hrdinku do tej rodovo tradičnej: „na špičke plameňa [večeru – v reedícii z roku 1984] / odpovedáš“ (s. 32). (Reprodukcia rodových stereotypov je v knihe častejšia, pozorné čítanie však odhalí jednak ich nesúhlasné komentovanie prostredníctvom lyrickej hrdinky, ako aj ich kontextové spochybňovanie.) Rodová stereotypnosť sa týka tak žien, ako aj mužov: „Zakladaj, postav nádobu. / Už idú muži / s krvavým poludním, sami / pod nebom, / na rane blesku, pripútaní / k oštepu“ (s. 32 – 33). Ide tu o archetypálne spodobenie „mužskosti“ a „ženskosti“, ktoré sa často používa ako veky fungujúci argument na potvrdenie rodového predurčenia správania sa mužov a žien. Autorka nereprodukuje dané archetypálne symboly prostredníctvom ich zrkadlenia v rodových stereotypoch, ale, naopak, snaží sa ich spochybňovať prostredníctvom individuálneho vyplnenia týchto zdanlivo predurčených foriem. Hrdinka sa neuspokojuje s predurčenou rolou, odmieta ju, uvedomujúc si, že to znamená začať od začiatku (pozícia osve je v zbierke viackrát): „A potom odstav, / urob krok / a zletíš studňou strmhlav / do kolísky“ (s. 33). Nasleduje (opäť imperatívne, čo zintenzívňuje efekt zaklínania, naliehavosti) štvorveršie, v ktorom hrdinka nielen odmieta vyplniť „ženský archetyp“ jeho „žensky“ rodovým stereotypom, ale ignoruje aj „mužský“ archetyp oštepu („pristúpiš / hrot“, s. 33), aby sa sama, ako individualita nezávislá od tradičnej roly muža či ženy, dostala – i za cenu poranenia, nielen v doslovnom zmysle – k vlastnej verzii prežívania: „a s poranenou pätou / odkrívaš k otázke“ (s. 33). Uvedené časti poukazujú na subjektkin komplexný spôsob premýšľania, ktorý zjednodušene neobracia rodové roly, ale zakúša ich sebou a pokúša sa pretaviť ich na svoj spôsob. Ten autorka predstavuje nasledujúcimi veršami, ktoré môžeme čítať i ako popis jej verzie písania. Tá obsahuje aspekty naprieč (tradičnými) rodmi: „Choď. Ale daj nohám / múdry chlad, kameňu / zrnitú nehu, piesku / súcitnú trpezlivosť“ (s. 33). Za dôležité hrdinka považuje apriórne nevnucovanie spôsobu života („Tráve / nenúkaj“, s. 33), pretože verí v autonómnosť a ambivalentný charakter jednotlivín (tu stojí za pozornosť „idea externality subjektu“ Jessicy Benjamin, ktorá načrtáva tretiu cestu medzi humanistickými rezíduami S. Benhabib a dekonštrukciou J. Butler: bližšie pozri Barša 2002: 287): „Voda je sama blízko / plameňa“ (s. 33). Pokúša sa prenikať do okolia harmonizačne („Choď, rovno / pred sebou nes náruč / láskavého povetria“, s. 33 – 34), pričom napriek uvedenému nevnucovaniu vlastných režimov a konaniu bez následkov na úkor iných, hrdinka prináša niečo vlastné: „Prídeš / a neprenesieš“ (s. 34, zvýraznil D. R.). Následne si dodáva odvahu, uisťuje sa o správnosti svojho konania, pretože si je vedomá tak svojho vyskočenia z nadiktovanej pozície, ako aj zvyčajných negatívnych reakcií naň: „Našlo sa miesto. Pre kameň / i pre chlieb. Nájde sa / pre teba“ (s. 34). Na to, aby bola zhovievavá tolerancia (čo je často synonymum arogancie: „Večer / zažmúri nad tebou oko“, s. 34) nahradená skutočným rešpektom k inému, musí sa hrdinka opäť vrátiť na začiatok (posledné verše zbierky sú príznačné: „deň prvý // po tom poslednom“, s. 52), resp. prenesene do budúcnosti, v ktorej sa začne nanovo, inak: „Čas, / šumiaci pôdou naspäť, do semena, / zažmúri obidve“ (s. 34). Hrdinka na jednej strane túži vypovedať to, čo chce ona („Mohla som. Hovoriť o požiaroch“, s. 34), zároveň si uvedomuje nápadnosť a vedľajší efekt takéhoto konania. A tak ho aj prostredníctvom internalizovaného dozorcu (Foucault 2004) reguluje („[mohla som] nemyslieť na dym“, s. 34). Uvedomuje si, že ide iba o slová: „Stôl / slovom nepodpáliš“ (s. 34). Vníma však moc jazyka, resp. individuálneho spôsobu jeho uchopenia: „Les tiež sa zakýva / tvárou k stromu“ (s. 35). (Takúto interpretáciu potvrdzuje pripodobnenie lesa k písmu v inej básni: „Les ako popísaná strana“, s. 30.) Hrdinka teda celý čas zostáva v rovine potenciálnej možnosti, ktorú nerealizuje úplne – jednak pre uvedené príčiny, jednak pre absenciu ženskej genealógie, nemá sa o koho oprieť. Absolútne vykročenie iným smerom by znamenalo deštrukciu, nie dekonštrukciu, o ktorú jej (nepriamo) ide: „Mohla som. Ale sama, / na hŕbke popola“ (s. 35). To opäť korešponduje s uvažovaním Kristevy: „Odhalování semiotického rubu symbolična má vést nikoliv k jeho zrušení (...) nýbrž k uvolňování jeho sevření.“ (Barša 2002: 176, kurzíva v origináli) Kristeva upozorňuje i na to, že ženy sú väčšinou príliš ponorené do jouissance, aby boli schopné ju (na rozdiel od mužov zabývaných v symbolickom) artikulovať bez hrozby upadnutia do hystérie. Akoby si práve toho bola vedomá Gavorníkovej subjektka, ktorá je na pomedzí semiotického a symbolického, podobne, ako boli v uvažovaní Kristevy avantgardní umelci, ktorých diela „jsou kulturním ekvivalentem ženské jouissance, realizující se v ‚semiotice těla‘“ (tamže: 175). V závere básne dochádza k zaujímavej zmene perspektívy, keď sa syntagma „mohla som“ v zmysle nenaplnenej túžby zmení na „mohla som“ v zmysle pozitívnej možnosti letmo sa dotknúť „odvrátenej stránky“ seba – tej, ktorá je možno tou pravou, no ktorá je okolím (aj zákazmi v sebe) potlačovaná ako tá nesprávna: „a tvrdohlavý lišaj / bezhlavo mláti do svetla. / / Zatratený. Ale / mohla som sa ho dotknúť“ (s. 35).

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Ženy píšu Poéziu, muži tiež.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.