Marius Reiser

NEPOHODLNÝ JEŽÍŠ

Marius Reiser

NEPOHODLNÝ JEŽÍŠ

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována a ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

Copyright © Vandenhoeck Ruorecht GmbH Co. KG

Marius Reiser, Original title: Der unbequeme Jesus,

Göttingen, 2013

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2019

Translation © Karel Šprunk, 2018

Cover illustration © Prado, Madrid

Cover design © Renata Brtnická, 2019

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7684-090-4

Mým posluchačkám a posluchačům v Mohuči

1991–2009

PŘEDMLUVA

Tato kniha není úplná kniha o Ježíšovi. Chce především osvětlit některé málo osvětlené a s oblibou opomíjené stránky historického Ježíše. Patří k nim suverénní učitel, divotvůrce a prorok soudu. Ale patří k nim rovněž odedávna těžko sdělitelné části jeho učení, jako je přikázání lásky k nepřátelům a opce pro chudobu. Tím jsou uvedeny aspekty jeho osoby a učení, jimiž byl ne sice pro všechny, ale přece pro mnohé ze svých současníků nepohodlný a pohoršlivý. Tuto nepohodlnost a pohoršlivost si tyto aspekty podržely až dodnes, dokonce i pro křesťany. Staré měchy stále ještě nechtějí pojmout nové víno.

V takzvaném osvícenství dostala nepohodlnost a pohoršlivost Ježíše opět nové aspekty. Jeho tradiční obraz se náhle jevil jako zcela nečasový a začaly pokusy učinit jej atraktivnější tím, že se pohoršlivé rysy na něm připisovaly tendenční církevní tradici a překonaným dogmatům. Pochybnosti o možnosti zázraků přivedly Ježíšovu zázračnou činnost do tak špatné pověsti, že i křesťanští teologové pokládají tuto část jeho tradičního obrazu za propagandu, jejíž doba by vlastně už měla být pryč, i když způsob vyjadřování je obvykle poněkud zdrženlivější. S příběhy zázraků se zachází, i při zvěstování, jako s podobenstvími, to znamená jako s fiktivními texty. Podobně je tomu s kázáním o soudu. V osvícené Evropě sotva existuje méně oblíbené téma než poslední soud. Příslušné Ježíšovy výroky a podobenství se bagatelizují, vynechávají a vylepšují. První kapitola této knihy se pokouší vyložit, jak k tomuto vývoji došlo, a přitom ukázat, jak velice je moderní bádání o Ježíšovi určováno předsudky a předpoklady, které nejsou ani křesťanské, ani samozřejmé. Hojně citovaný moderní obraz světa není jednotný a nezvratný, nýbrž stále se mění a tam, kde Boha a jeho svět prohlašuje za zbytečné hypotézy, nemůže mít pro křesťany závazný charakter.

Literárněvědným prostředkem, jímž se uvedení teologové chtějí zbavit nepohodlných a pohoršlivých rysů na tradičním obraze Ježíše, je oddělování autentického a neautentického materiálu v kanonických evangeliích. Tato metoda bývá s oblibou prezentována jako metoda, kterou nabízí historické bádání. Ale tak jednoduché to není. V každém případě způsob, jímž se má touto cestou dojít k historickému Ježíši, dosud nepřinesl přesvědčivé výsledky. Proto se mi zdá, že je na čase vydat se jinými cestami historického bádání. Tak je druhá kapitola pokusem nakreslit portrét Ježíše podle toho, jak nám ho podává evangelista Marek, a zeptat se, zda je historicky a lidsky přesvědčivý a zda snad dokonce nenabízí východisko pro christologii „zdola“.

Tato kniha vůbec ráda pracuje s Markovým evangeliem. Vycházím při tom z toho, že to je nejen nejstarší evangelium a že je základem Matouše a Lukáše, nýbrž že co do obsahu pochází z vyprávění Petra, jehož byl Marek podle tradice tlumočníkem. V každém případě uchovává podle všeobecného přesvědčení dnešní exegeze řadu informací, které nás přivádějí k člověku Ježíši a jeho světu blíže než pozdější evangelia.

Naším nejdůležitějším pramenem pro dějiny doby a kultury světa, v němž žil a působil Ježíš, je stále židovský historik a apologeta Flavius Josephus, současník evangelistů. Stará církev cenila jeho dílo tak vysoko, že ho učinila určitým církevním otcem h.c. Hojné citáty v této knize by chtěly být také podnětem k četbě jeho díla.

Poslední dvě kapitoly jsou věnovány utrpení a velikonočním událostem. Ježíš byl přes své fascinující stránky tak nepohodlný a pohoršlivý, že se vedoucí kruhy tehdejšího židovství spojily v historicky jedinečné koalici, aby ho odstranily z cesty. Musel k tomu být získán také římský místodržící, protože jen on mohl podle práva vynést rozsudek smrti. Zdar či lépe zdánlivý zdar tohoto podniku patří k nejnapínavějším a nejotřesnějším událostem lidské historie. Že se zdařil jen zdánlivě, dokazují – alespoň z křesťanského hlediska – následující události, které patří k nejzvláštnějším a nejpodivnějším událostem světových dějin. A přece není pro svět nic méně uvěřitelné než událost Ježíšova zmrtvýchvstání. Mezitím se křesťané sotva ještě odvážili pokládat zmrtvýchvstání za dění, které se událo mimo srdce jeho zklamaných učedníků. Zbytečně, jak se mi zdá.

Tato kniha začíná přednáškami, které jsem proslovil počátkem srpna 2010 společně se svým učitelem Gerhardem Lohfinkem v kursu na „Akademie für die Theologie des Volkes Gottes“ (Villa Cavalletti). Původně jsme pomýšleli na to, že napíšeme společně knihu o Ježíšovi. Ale během práce jsme se rozhodli projekt rozdělit a psát dále odděleně. Společné práci a podnětům z ní vděčím za mnohé. Kniha Gerharda Lohfinka mezitím vyšla pod titulem Jesus von Nazaret – was er wollte, wer er war (Freiburg i. Br. 2011).

V některých kapitolách (zvláště 1, 4, 5, 6) se silně opírám o dřívější publikace. Ve všech případech je však text pojatý zcela nově a proti dřívějším publikacím na mnoha místech zkrácený, na jiných však také rozšířený. V těchto případech je především snížen počet poznámek pod čarou.

Za přijetí do řady „Biblisch-Theologische Studien“ děkuji prof. dr. Jörgu Freyovi a prof. dr. Matthiasovi Konradtovi, za dobrý lektorát dr. Volkeru Hampelovi.

Poznamenejme ještě, že všechny pasáže uvedené v petitu jsou citace, a proto nevyžadují uvozovky. Překlady pocházejí, není-li uvedeno jinak, od autora.

Kniha je věnována posluchačkám a posluchačům z doby mého univerzitního působení od r. 1991 do r. 2009. Jak patrně už zažil každý učitel, mnohé myšlenky a problémy se vyjasní teprve tím, že je musíme vysvětlovat druhým. A mnohé ideje a poznatky se objevují jen při ústním přednášení.

Heidesheim, v únoru–prosinci 2011

Marius Reiser

KAPITOLA PRVNÍ

JEŽÍŠ A JEHO EXEGETÉ[1]

Papež Benedikt XVI. se chtěl svou knihou o Ježíšovi „pokusit ukázat jednou Ježíše evangelií jako skutečného Ježíše, jako ,historického Ježíše‘ ve vlastním smyslu“. Podle jeho přesvědčení „je tato postava mnohem logičtější a z historického hlediska mnohem srozumitelnější než rekonstrukce, s nimiž jsme byli konfrontováni v posledních desetiletích“.[2] Tento pokus vyvolal mezi odbornými exegety podráždění a zčásti rozhořčené kritiky. Jak máme tyto reakce vysvětlit? Čím se Ježíš evangelií odlišuje od rekonstrukcí jeho postavy v moderním bádání?

Až do doby osvícenství bylo u věřících křesťanů samozřejmé, že evangelia představují skutečného Ježíše, jaký opravdu byl. Ale po změně duchovního klimatu, které se dodnes poněkud přikrášleně říká „osvícenství“, se o tomto přesvědčení začalo stále více pochybovat. Mnozí učenci počítali s tím, že už apoštolové po smrti svého mistra přetvořili jeho obraz podle svých vlastních představ a cílů. Setrvávali v přesvědčení, že Ježíš evangelií, zvláště Ježíš Janova evangelia, byl po mnoha stránkách docela jiný než skutečný Ježíš, a začali skutečného Ježíše z evangelií vyčleňovat tím, že z jeho obrazu vyřazovali domněle sekundární rysy. Přitom byli mnozí z těchto „osvícenců“ předem přesvědčeni, že skutečný Ježíš jako skutečný člověk nemohl být zároveň skutečný Bůh. Bez velkých diskusí vycházeli z toho, že božský nimbus přidali do Ježíšova obrazu apoštolové a evangelisté. Skutečného, historického Ježíše si musíme podle těchto učenců přestavovat bez božské záře.

Tak začalo obrovské dílo rekonstrukce historického Ježíše, které pokračuje dodnes. Zkoumání Ježíšova života s tímto cílem označil Albert Schweitzer ve své slavné knize „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ hned na začátku jako „největší čin německé teologie“. To, co zde vytvořila, říká, je „základní a závazné pro náboženské myšlení budoucnosti“. [3] Schweitzer zde mluví o činu německé teologie do jisté míry právem, neboť velká, stále uváděná jména 18. a 19. století jsou německá, především Hermann Samuel Reimarus a David Friedrich Strauss. Víme ovšem, jak silně byli tito badatelé ovlivněni autory anglického deismu, kteří zase čerpali z myšlenek protikřesťanských autorů římské doby císařské. A neměli bychom opomenout, že nejpopulárnější knihu o Ježíšovi tohoto druhu napsal francouzský učenec: Ernest Renan.

Ohlas na tento nový badatelský směr a na jeho obraz Ježíše byl od počátku rozdělený – ve vzdělané veřejnosti právě tak jako mezi učenci. Mnozí v něm dodnes vidí vpád ne-víry do křesťanské vědy a varují věřící před jeho zhoubným vlivem. Uveďme pro tento názor jedno působivé svědectví. Pochází od André Frossarda, zemřelého v roce 1995, který byl ve své době jedním z nejznámějších žurnalistů Evropy. V jednom příspěvku s příznačným titulem „Kdo je Kristus?“ píše:

Do evangelia je možno vstoupit dvěma branami: branou historie, to jest kritiky, a branou víry. Kdo vstoupí do evangelia branou historické kritiky a setká se s námitkami proti každé řádce a s pochybami o každém slově, ten se vrátí s mrtvolou na rukou. Kristus zrozený v historii, v historii také umírá. Tím je vše řečeno, vše ostatní jsou prázdné spekulace, pochybné domněnky a zbytečné bádání.

Kdo naopak vstoupí do evangelia správnou branou víry, ten bude vidět v Kristu mnohem více než člověka, který namáhavě hledá eventuální božskou identitu, která je neurčitá a nakonec nepravděpodobná. Bude v něm naopak vidět spíše věčnou bytost, která pozvolna prochází zkušeností conditio humana až k agonii na kříži a k onomu strašlivému zvolání: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“ Toto zvolání značí, můžeme-li tak říci, konec lekce, přesný moment, v němž se vtělení – když také zmizela poslední jiskérka nadpřirozeného světla – dovršuje v naprostém obnažení. A kdo pocítil velikost tohoto daru, ten také uvidí, jak v něm roste neznámý pocit, ona čistá láska k lásce, jíž je podle definice Duch svatý. Ta se v nás může zrodit jen z Kristova božství, které je pokorně uzavřeno v jeho lidství. [4]

Máme nepochybně příklady toho, že badatelé vstoupili branou historické kritiky a vrátili se s mrtvolou na rukou. Ale v každém případě je nutno se ptát, kde jejich víra zmizela: před branou nebo za branou? Připravuje Krista o božský nimbus, a tím i o život, opravdu kritika? Vede cesta historické kritiky, když na ni jednou vstoupíme, nevyhnutelně k mrtvole? Existuje skutečně Frossardovo buď–anebo? Musíme se jako historikové chtě nechtě zříci věčné bytosti, jejího vtělení a svatého Ducha? Následující přehled dějin bádání má dva cíle: Chce vysvětlit, jak mohlo dojít k Frossardově zoufalé alternativě, a ukázat, že z biblického Krista nedělá mrtvolu historická kritika, nýbrž kritika, která právě není historická a která si příliš málo uvědomuje premisy, kterými se řídí. K bídě nevedlo příliš mnoho kritiky, nýbrž příliš málo, především příliš málo sebekritiky. Ale kritika, která je nekritická k sobě samé, nemůže křesťanské víře uškodit.

Cesty historického bádání jsou často zmatené a výsledky, které zdánlivě všichni uznávají, jsou po desetiletích akceptování znovu zpochybňovány a nakonec opět téměř obecně odmítány. Nová zjištění vyžadují nové odpovědi, nové otázky vrhají nové světlo na stará zjištění. Tak je tomu také v bádání o Ježíšovi. Při pohledu na tři sta let jeho dějin se však ukazuje, že základní rysy zůstaly stejné a že jsou patrné už v začátcích, často dokonce formulovány jasněji než v pozdější době. Ježíš bez nimbu je nám ukazován v bezpočtu variant, ale otázky zůstávají: Proč nemá žádný nimbus? Proč jej nesmí mít? Proč obraz historického Ježíše musí být bez všech nadlidských rysů, například zázraků? Co hnalo zbožné, vážené lidi do tohoto podniku, který nezřídka nabyl přímo nesmyslných forem? Proč dopadají rekonstruované obrazy Ježíše tak rozmanitě, že se zdá, že je spojuje sotva něco jiného než jméno toho, koho mají znázorňovat? Určité vysvětlení může dát historie bádání.

Hermann Samuel Reimarus (1694–1768)

Hermann Samuel Reimarus byl filosof, řečtinář a profesor orientálních jazyků na akademickém gymnáziu v Hamburku. V jeho domě se scházela k zábavě a diskusím osvícená hamburská elita. Na jedné studijní cestě poznal v Anglii biblicko-kritické spisy anglických deistů. Ti uctívali rozum nejen jako učitele věčných pravidel toho, co je správné a nesprávné, ale také jako jedinou směrnici pro výklad Písma svatého. Protože Bible je kniha jako každá jiná, má se také vykládat jako každá jiná. Reimarus přijal toto přesvědčení za své a rozhodl se, že důkladně prozkoumá pravdivost obsahu celé Bible.

Na tomto smělém díle pracoval po třicet let, ale zcela tajně; věděli o tom jen jeho nejlepší přátelé. Obával se skandálu a následků pro své společenské postavení, kdyby výsledky svého kritického bádání uveřejnil. Proto k tomu chtěl vyčkat osvícenějších časů. Teprve několik let po jeho smrti uveřejnil Gotthold Ephraim Lessing, který byl spřátelen s Reimarovou rodinou, delší výňatky jako „Fragmente eines Ungenannten“ [Fragmenty anonyma]. Úplný text byl publikován teprve r. 1972. Má titul „Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes“ [Apologie pro rozumné ctitele Boha]. [5]

Reimarus uvádí své filosofické a teologické předpoklady zcela otevřeně. Podle jeho názoru kritické hlavy dávno vědí, že „přísné věty takzvané pravověrnosti“ už nelze zastávat, tak například věty o Kristově Božím synovství nebo také o „trojjedinosti různých osob v jedné božské bytosti“. Totéž však platí také o dědičném hříchu a o věčném zavržení všech nevěřících. [6] Rámec církevní víry už není pro něho závazný. Také v Bibli podle něho platí jen to, co je zřejmé rozumu, a to prakticky znamená: jeho rozumu.

Rozum je pro osvícence 18. století nadčasové abso lutno, jež si činí nárok na neomezené panství. Následkem tohoto přesvědčení je to, čemu se v Anglii říkalo „private judgment“, požadavek, aby člověk směl o všem, také o základech křesťanské víry, soudit podle vlastního uvážení a ve všem se řídit vlastním míněním. Poznání Johanna Georga Hamanna (1730–1788), že rozum není nadčasové absolutno, nýbrž je stále ovlivňován zkušeností, tradicí a jazykem, se dodnes ještě příliš nerozšířilo. Ale je-li sám rozum proměnlivý, alespoň v určitém ohledu, pak se ho nemůžeme dovolávat jako nezávislé instance. Neproměnné jsou pouze zákony logiky, která spočívá na principu protikladu: něco nemůže po téže stránce zároveň platit i neplatit. Tuto zásadu nemůže žádná věda odmítnout. Historické soudy se ovšem nedají vyslovit jen pomocí logiky. K tomu je třeba nejprve vědění, zkušenost a rozvaha.

Jak se za Reimarových předpokladů nyní jeví Ježíšova postava, jeho zvěst a jeho osud? Ježíš byl podle Reimara zbožný Žid, který nechtěl běžné židovské náboženství zrušit, nýbrž pouze reformovat. Tomuto cíli sloužily jeho zásady „praktického náboženství“. Patřily k nim především láska k Bohu a láska k bližnímu (včetně lásky k nepřátelům), dobrota, trpělivost, pokora a sebezapírání, jakož i boj proti chlípnosti a proti „nečistým žádostem srdce“, zásady, které jsou obsaženy v Otčenáši a v kázání na hoře. [7] V těchto zásadách viděl Reimarus zároveň příkazy rozumného náboženství, které jsou platné pro všechny časy.

A kéž by Bůh chtěl, abychom se dovedli těmito předpisy ve všem řídit: pak bychom mohli být jednotní, mírní, laskaví, zbožní, bohabojní a blažení. [8]

Toto zvolání je typické pro určitou dětinskou naivnost těchto osvícenců, kteří si mysleli, že s vírou v Boha a v nesmrtelnost duše, s trochou rozumného sebeovládání, tolerance a humanismu je na dosah pozemské štěstí. O propasti zla a o moci hříchu neměli ponětí. Když Kant začal mluvit o „radikálním zlu v lidské přirozenosti“, byli zděšeni. [9]

Od Ježíšových stále platných zásad Reimarus ostře odlišuje jeho učení o Božím království. Pokládá je za časově vázané a iluzorní. Neboť podle něho Ježíš chápal toto království pozemsky a politicky. Jeho příchod měl přinést osvobození od římské poroby. Ježíš doufal, že lid ho uzná za mesiáše a povolá za krále království, jež má vzniknout. Ale doufal v to marně a zemřel ve zklamání. Jeho učedníci se tím nechtěli spokojit. Odstranili jeho mrtvolu, interpretovali jeho smrt jako smrt smírnou a vykupitelskou a vymysleli pohádku o jeho zmrtvýchvstání. A protože se to s očekávaným pozemským královstvím nezdařilo, přenesli svou naději na království nebeské. Prohlásili Ježíše za Božího syna a hlásali jeho brzký návrat na nebeských oblacích. Když tento návrat stále nepřicházel, pomohli si exegetickými triky jako: Tisíc let je u Boha jako jeden den. Podle toho by křesťanství bylo z velké části jen obratně inscenovaný vynález učedníků, kteří se nedo kázali přenést přes neúspěch svého Mistra. S historic kým Ježíšem by to všechno mělo jen málo společného.

Na těchto hypotézách nebylo v podstatě mnoho nového. Většinu z nich Reimarus převzal z knih anglických deistů z 1. poloviny 18. století. Tvrzení o podvodu učedníků a o krádeži mrtvoly vyslovil už pohanský kritik Celsus v 2. století. Sahá – jako příběh o strážcích u hrobu u Mt 28 – až do novozákonní doby. Už Órigenés poukázal na jeho neslučitelnost s nespornými fakty a ukázal věrohodnost svědků. Kdyby učedníci měli v úmyslu klamat, byli by se sami vylíčili jako tak nerozumní? Bylo by se vyprávělo o trojím Petrově zapření Ježíše a o scéně v Getsemane? Nechali by Ježíše zemřít se zvoláním: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“ (Mk 15,24)? Jakou psychologickou pravděpodobnost pak má takový příběh o podvodnících? [10] Reimarus překonává takové námitky vysvětlením, že zbožný podvod byl v antice zcela běžný a v církvi byl už vždycky obvyklý. Zbytek byl věcí nadšení učedníků a jejich touhy po moci. [11] Takové argumenty působí v kruzích církvi nepřátelských až dodnes přesvědčivě. Tím ne chceme zpochybňovat Reimarovu upřímnost. Při všech svých slabostech překonává deistickou literaturu důkladností, pečlivostí a učeností, s níž je všechno zpracováno.

Aby v evangeliích rozlišil pravdivé od nepravdivého, užíval Reimarus v podstatě týchž kritérií, jakých se užívá ještě dnes. Jsou to především určitá dogmatická přesvědčení, která byla pro osvícené hlavy 18. století jednoduše samozřejmá. Jsou hlavně dvě. První zní: Ježíš nemohl být ani Bůh, ani Boží syn. Odpovídající články víry tedy patří k „systému apoštolů“, jak to označuje Reimarus. Toto přesvědčení sdílel i Lessing. V roce 1780 začíná jeden krátký článek s titulem „Kristovo náboženství“ tímto konstatováním: „Zda byl Kristus více než člověk, to je problém. Že byl pravý člověk…, to je jisté.“ A pokračuje: „Proto jsou Kristovo náboženství a křesťanské náboženství dvě zcela rozdílně věci.“ [12] Je sice možné zcela rozlišovat Kristovo náboženství a křesťanské náboženství; ale prohlašovat je za „dvě zcela rozdílné věci“ znamená brát křesťanskému náboženství jeho základ. Druhé, přímo dogmatické přesvědčení osvícenců zní: Zázraky nemohou existovat, protože příroda tvoří uzavřený kruh příčin a účinků. Proto Kristus neučinil žádný zázrak a také skutečně nevstal z mrtvých. Všechny zázraky v evangeliích jsou podle Reimara „vymyšleny“ na podporu „systému apoštolů“. [13] Toto přesvědčení je za předpokladu uzavřené kauzální souvislosti všech věcí tohoto světa sice pochopitelné, ale uzavřenou kauzální souvislost všech věcí nemůžeme na základě poznatků moderní fyziky – pomysleme jen na kvantovou fyziku – už beze všeho předpokládat.

Tyto tři předpoklady: (1) že Ježíš byl zvláštní člověk, ale nikoliv Bůh; (2) že jeho náboženství je nutno od křesťanského náboženství nejen rozlišovat, ale oddělovat; a (3) že zázraky jsou prostě nemožné, určují dodnes velkou část moderního bádání o Ježíšovi. Jen tak jsou pochopitelné podrážděné reakce na knihu papeže Benedikta XVI. o Ježíšovi. Papež je pokládán za nekritického, protože tyto předpoklady nesdílí.

Jako hlavní literární kritérium k rozlišování pravdivého od nepravdivého slouží – údajné nebo skutečné – rozpory a nesrovnalosti v pramenech. Například ve vyprávěních o Velikonocích nachází Reimarus deset neřešitelných rozporů. [14] Podle jeho názoru vznikly tím, že evangelisté nedokázali „zcela zastřít a zahladit“ [15] stopy Ježíšova autentického systému a faktů. Toto přesvědčení vede k představě přemaleb, které je nutno jen odstranit, abychom dospěli k původnímu obrazu. Tak je pro Reimara Ježíšovo dobrovolné utrpení a smírná smrt jen „falešný nátěr z nouzového systému apoštolů“. „Setřeme toto nové zabílení, a na světle se jasně objeví správný vlastní Ježíšův charakter.“ [16] Tato představa přemaleb na Ježíšově obraze evangelií, které je nutno kritickým výběrem odstranit, aby se odkryl pravý Ježíšův obraz, řídí osvícensko-kritické bádání o Ježíšovi až do dnešního dne. Ve skutečnosti je naivní. Exegetický restaurátor totiž nenachází pod přemalbami žádný obraz, nýbrž nanejvýš několik čar a barevných skvrn, které pak musí s velkou fantazií doplnit v obraz.

Místo o přemalbách se dnes s oblibou mluví o „vrstvách“ v textech evangelií, které je třeba „sejmout“, a tak dospět k nejstarší vrstvě tradice. Zde je pouze metafora restaurátora nahrazena metaforou archeologa. Ale i nálezy archeologa jsou obvykle zbytky, které ukazují všechno, jen ne obraz života, který kdysi v ruinách vládl. Bez textů a písemně zachycených tradic nálezy archeologů „nemluví“ a často zůstávají zcela záhadné. V případě zbytků exegetických archeologů tomu není jinak, nehledě na to, že vrstvy v textech evangelií neleží na sobě jasně odděleny, jak je tomu fakticky často v archeologii.

Cestu k historickému Ježíši nenajdeme odnímáním, filtrováním a vybíráním; rozkládáním pramenů a oddělováním domněle pravého od nepravého, starých vrstev tradice od sekundárních přídavků, abychom pak vytvořili autentický obraz dějin pouze z domněle autentického materiálu. Tato metoda je nejistá, často vystavená libovůli a vede k neuspokojivým výsledkům. Není také v historickém bádání mimo teologii zvlášť obvyklá. Přehlíží, že i redakční dodatky mohou obsahovat správné historické informace. Klasičtí historikové a medievalisté se už dávno naučili čerpat historické a kulturně-historické informace z legend o světcích. Novozákoníci stále ještě snímají redakční vrstvy a ty pak s jejich informacemi odhazují na historické smetiště. Mluví o ústní tradici a zdá se, že při tom zcela zapomínají, že mezi událostmi kolem Ježíše a jejich písemným zachycením leží sotva více než dvě generace. Naše situace co do pramenů o Ježíšovi je také proto ve srovnání se situací pramenů o jiných historických osobnostech výborná. Konečně tvrzení moderních exegetů, že historické bádání nepřipouští nic jiného než čistě lidského Ježíše, o němž je jen málo s jistotou zaručeno, dokazuje jen pozoruhodný obraz historického bádání, který u nich vládne. [17] Nejprve se popře proti všem historickým nálezům, že Ježíš konal zázraky. Pak se tvrdí, že neexistují žádné historické indicie pro něco nadlidského na něm. To je klasický důkaz kruhem.

Je samozřejmě možné podezírat jako padělek prameny jako celek, jak to činí Reimarus. Potom však už neexistuje žádný prostředek, jak dospět ke skutečnému historickému dění. Jestliže církev Ježíše zcela špatně pochopila a zfalšovala, je pro nás neodvolatelně ztracen. Pro takové obecné podezření však neexistuje žádný důvod. Cestu k lidskému a historickému Ježíši musíme najít jinou metodou. [18]

Reakce na Reimara: Johann Gottfried Herder a Matthias Claudius

Publikace dvou posledních „Fragmentů“ z Reimarova díla na podzim 1777 a na jaře 1778 vedla, jak to Reimarus předvídal, k veřejnému skandálu. Lessing jako vydavatel Fragmentů se dostal do kontroverze (která se stala slavnou) s hamburským hlavním pastorem Johanem Melchiorem Goezem. Lessing s Reimarem úplně ve všem nesouhlasil, ale požadoval argumenty a očekával pro sebe věcné vyvrácení „anonyma“. Na ortodoxní straně však tehdy nebyl nikdo schopen na tak učeně a důvtipně přednesený útok odpovědět. Ani učený hamburský hlavní pastor na Lessingův vtip a na jeho teologické vědění nestačil. Aféra skončila tím, že publikace byly zkonfiskovány a Lessing už nesměl publikovat bez cenzury. Ale rozhořčení není v kontroverzi žádná odpověď, a tím méně snaha protivníka umlčet.

Ve vzdělané vrstvě literátů, kteří měli v 18. století o teologické otázky ještě velký zájem, vyvolaly Reimarovy vývody velký dojem. Také výmarskému protestantskému kazateli a generálnímu superintendantovi Johannu Gottfriedu Herderovi bylo na názorech „fragmentisty“ mnohé velmi sympatické. I on viděl v Kristu především člověka, kterého jen „scholastická zchytralost“ mohla učinit „ne-lidským klamem“. „Žádné náboženství nezaslouží jeho jméno, kromě toho, které měl on sám, ve které on sám věřil a které on sám praktikoval.“ [19] Toto Ježíšovo náboženství bylo pro Herdera „nejpravější humanitou“; ale církev z něj učinila náboženství uctívající jeho , bezmyšlenkovité zbožňování jeho osoby a jeho kříže. [20] Takto „proměnila lék [evangelia] v jed“. [21] Dějiny církve jsou pro Herdera jen falšováním „lidského Krista“.

Potud Herder s Reimarem souhlasil. Ale v království, které Ježíš hlásal, nevidí království pozemsko-politické, nýbrž „nebeské“, „ideální“ a v Ježíšově „revoluci“ revoluci čistě duchovní.[22] Jeho hlavní námitkou proti Reimarovi je neschopnost představit si apoštoly „jako chladné podvodníky Krista, který nevstal z mrtvých“.[23] Tato námitka ovšem předpokládá, že zmrtvýchvstání pokládá za fakt, a tomu Herder ve své odpovědi Reimarovi z roku 1780 přikládá velký význam: Lidská duše potřebuje facta, ne „vymyšlené hypotézy“.[24] O čtrnáct let později uveřejňuje Herder o otázce Kristova zmrtvýchvstání vlastní spis. Dospívá v něm k závěru:

Kristovo zmrtvýchvstání bylo znovuzrozením apoštolů k novým idejím a nadějím, k působení až do konce jejich života. [25]

Ježíšovo zmrtvýchvstání už pro Herdera nebylo faktem a něčím, co se událo na Ježíšovi, nýbrž jen něco, co se událo na apoštolech, jejich „znovuzrozením k novým idejím a nadějím“. A tak když vstoupil do evangelia branou historické kritiky, nakonec se tak jako Reimarus vrátil s mrtvolou na rukou.

Herderův přítel Matthias Claudius také četl „Fragmenty anonyma“ a shledal, že některé jeho pochybnosti jsou „velmi učené a pěkné“. [26] Ale nenahlížel, že by neměl užívat osvědčený lék křesťanské víry jen proto, že určitý doktor pochyboval o jeho účinnosti. [27] Chtěl zůstat u biblického Krista,

… který chodil a dobře činil a sám neměl, kde by hlavu složil; skrze nějž chromí chodí, malomocní se očišťují, hluší slyší a mrtví vstávají z mrtvých a chudým se zvěstuje evangelium; kterého poslouchá vítr a moře a který k sobě nechával přicházet děti, laskal je a žehnal jim; který byl u Boha a byl Bůh a byl by chtěl mít radost, který však myslel na nešťastné ve vězeních a přicházel k nim oděn do šatu bídy, aby je vysvobodil svou krví; který nedbal námahy a potupy a byl trpělivý až k smrti na kříži, a tak dokonal své dílo; který přišel na svět, aby učinil svět blaženým, a který byl bičován a mučen a znovu vyšel s trnovou korunou. [28]

Na tomto Ježíšově portrétu je vidět, jakou váhu Clau dius přikládá zázrakům, jež Herder ve svém portrétu Ježíše, který podává na počátku 17. knihy svého díla „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“, zcela přehlíží.

K „Fragmentům“, vydaným Lessingem, píše Claudi us v jednom dopise: „Takové fragmenty sice nemohou zvrátit náboženství, ale někdy mohou zvrátit některého člověka a v takovém případě je lépe je nečíst.“ Vůbec se z nich „mnoho nevytěží“ a s větším užitkem si člověk přečte Lessingovy spisy z kontroverze proti Goezovi. [29] Ve stáří Claudius ještě jednou dosvědčuje svou úctu ke „starému apoštolskému křesťanství“,

… zvláště v době, kdy apoštolský Kristus je na více místech vzat lidem z očí a nahrazen jiným Kristem, kterého člověk nechápe a který ovšem nekoná zázraky a není nic; neboť oni z něho nemohou udělat více, než sami jsou, když ho modelují podle svého rozumu a nechtějí ho ponechat tím, čím je a jaký nám byl dán Bohem.[30]

Claudius se nemohl v učenosti měřit ani s Herderem, ani s Lessingem nebo Reimarem. Ale jeho zdravý lidský rozum mu říkal, kde je vlastní chyba těchto „kritiků“: „chtěli Ježíše modelovat podle svého rozumu“. Zaujal rozhodné ortodoxní stanovisko, zatímco jeho přítel Herder hledal kompromis mezi extrémní pozicí Reimara a ortodoxií. Reimarus, Herder a Claudius představují každý svým způsobem tři postoje a pozice, které existují dodnes – v církevním životě i v bádání o Ježíšovi.

David Friedrich Strauss (1808–1874)

Když v roce 1835 vyšla kniha, která ho měla proslavit po celé Evropě, „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ [Život Ježíšův, kriticky zpracovaný], bylo Davidovi Friedrichovi Straussovi 27 let a byl repetitorem na slavném tübingenském teologickém institutu. Ve dvousvazkovém díle, které napsal ve dvou letech, chce mladý učenec v evangeliích oddělit spolehlivé údaje od „mytických“ prvků. „Mytickým“ rozumí Strauss všechno, co překračuje rámec obvyklé zkušenosti, všechno nadpřirozené a každé nenáležité vyvyšování nějaké historické osoby. Přitom stejně jako deisté předpokládá, že Bůh nezasahuje do pozemského kauzálního řetězce. „Mytické“ jsou podle toho pro Strausse nejen historie dětství a vyprávění o přírodních zázracích, ale také vyprávění velikonoční. Naproti tomu Ježíšovo kázání na hoře, podobenství a eschatologické kázání jsou pro Strausse autentické. Podle jeho názoru se Ježíš pokládal za mesiáše a za Syna člověka podle Daniel 7; na konci počítal se svou smrtí, prorokoval zkázu jeruzalémského chrámu a po něm následující zřízení Božího království. Potom přijde on sám k velkému soudu.

S vylíčeným projektem neměl Strauss ovšem žádný vpravdě historický záměr jako Reimarus. To, co je v evangeliích mytické, nechtěl eliminovat, nýbrž interpretovat. Viděl v evangeliích „původní křesťanské ideje, vyjádřené na způsob historie a ztvárněné v neúmyslně básnivém vyprávění“. [31] Evangelia tedy pro něho byly ideje převedené intuitivně do příběhů. Jeho cílem podle toho bylo z vyprávěčských vyjádření znovu vyjmout původní křesťanské ideje. „Věčné pravdy“, které při tom vynášel na světlo, dnes ovšem působí dosti ba nálně. V Kristově Božím synovství vidí Strauss například symbol lidskosti, která je jednotou z ducha a přirozenosti. Kristovo zmrtvýchvstání má pouze symbolizovat víru, že smrtelný člověk žije dále v lidství jako druhu. [32] V hypotézu, která je v základu celého projektu, totiž že v evangeliích promlouvá „neúmyslně básnivé vyprávění“, dnes už žádný badatel nevěří.

Na vzdělané čtenáře ovšem nepůsobily filosofické interpretace, nýbrž minuciózní kritické analýzy všech jednotlivých vyprávění. Strauss je klasický příklad toho, co Frossard nazval „námitkami proti každé řádce a pochybami nad každým slovem“. Při tom je obtížné si představit nezáživnější četbu. Je s podivem, že spisovatelka jako George Eliot – toto jméno je pseudonymem Mary Evansové – se mohla odhodlat, že přeloží 1400 stránek do angličtiny. Jak subjektivní často byly autorovy soudy a jak křehké jeho předpoklady, to ovšem mohlo v 19. století vidět jen málo lidí.

Přehnaná historická skepse vede k tomu, že zahaluje minulost do neproniknutelné temnoty. „Hermeneutika podezírání“ nachází všude podněty k pochybování a nikdy nemá konec. Tak ani tomuto skeptikovi nezůstalo k rekonstrukci Ježíšova života mnoho. „Prostou historickou kostru“ tohoto života vidí Strauss v tom,

… že vyrostl v Nazaretu, nechal se pokřtít Janem, shromáždil učedníky, chodil jako učitel židovskou zemí, všude se stavěl proti farizeismu a zval do mesiášského království, že však na konci podlehl nenávisti a závisti farizejské strany a zemřel na kříži. [33]

Systematické podezírání, s nímž Strauss všechno pozoroval, dalo vznik celé exegetické škole. Mnohé dodnes běžné soudy v osvícensko-kritické exegezi pocházejí od něho, tak například, že Janovo evangelium je skoro úplně bezcenné; že Ježíš se nemohl narodit v Betlémě; že velikonoční zjevení se nezačala v Jeruzalémě a kolem něho, nýbrž v Galileji. [34]

Že však Strauss, na rozdíl od Reimara, nalezl také kompetentní kritiky, to se dnes většinou přehlíží. Jeho nediferencovaný pojem mýtu podrobil už v r. 1838 důkladné kritice August Tholuck, profesor v Halle. [35] Ten právem poznamenává:

Škrtnout z Ježíšova života všechny jeho zázračné činy a zázračné zážitky jako mytické, znamená to něco jiného než škrtnout ze života Cida nebo Alexandra jejich zápasy a bitvy? [36]

Z katolické strany přišla věcná kritika ve svou svazcích z pera vynikajícího učence Leonharda Huga. [37] Kritizuje jednostranné sbírání podezřelých momentů a rozdílů, jen aby se diskreditovalo celé podání – prá vem jako „nekritické honění“, jež má s historickým bá dáním málo společného. Na druhé straně Hugovy vlastní pokusy všechno a každou věc v různých podáních harmonizovat působí přesvědčivě jen částečně. Ať to posuzujeme jakkoliv, Strauss svým skepticismem zasáhl nerv doby; proti tomu bylo těžké něco pořídit.

Po publikaci knihy o Ježíšovi bylo církevní rozhořčení veliké. Strauss ihned přišel o své místo repetitora na tübingenském institutu. Jakékoli akademické půso bení mu zůstalo v budoucnu uzavřeno. R. 1872 uveřejnil své poslední větší dílo „Der alte und der neue Glaube“ [Stará a nová víra]. V něm se veřejně zřekl křesťanství. Jako důvod uvedl hlavně výsledky moderní přírodní vědy, které nejsou podle jeho názoru slučitelné s křesťanskými dogmaty. Tato kniha byla ještě větší nakladatelský úspěch než jeho „Život Ježíšův“.

Ernest Renan (1823–1892) a Marie-Joseph Lagrange OP (1855–1938)

Vlivnější a populárnější než protestant Strauss je dodnes katolík Ernest Renan. Původně se chtěl stát knězem. Ale četl Straussovu knihu o Ježíšovi ve francouzském překladu a pak se naučil německy, aby mohl číst německé liberální exegety. Tato četba mu vzala podle jeho vlastních slov víru v ortodoxní křesťanství. Na její místo u něho nastoupila jako už u Strausse víra ve vědu, především v přírodní vědu. R. 1862 byl Renan ustanoven profesorem semitských jazyků na Collège de France. Rok poté vyšla jeho kniha o Ježíšovi. Byla skvěle napsaná, ale vyvolala takový veřejný skandál, že vláda považovala za nutné jejího autora propustit. Ale o osm let později dostal profesuru nazpět. R. 1878 byl přijat do Académie française a po dalších deseti letech byl jmenován Grand officier de la Légion d’honneur. Byl pohřben v Pantheonu. Na tomto příkladu je patrno, že doba se mezitím stala mnohem osvícenější. Ani Reimarus by se byl na konci 19. století už nemusel schovávat.

Renanova kniha o Ježíšovi, posuzována z hlediska učence, není jeho nejlepší kniha, ale je to kniha, která zůstala s jeho jménem nejvíce spojena. V předmluvě k 13. vydání, které vyšlo už v roce 1864, shrnuje, co podle jeho názoru víme s jistotou o Ježíšovi:

Existoval. Pocházel z Nazareta v Galileji. Poutavě kázal a v paměti svých učedníků zanechal aforismy, které se jim hluboce vštípily. Dvěma jeho nejdůležitějšími učedníky byli Kefas a Jan, syn Zebedeův. Vyvolal nenávist ortodoxních Židů, kteří dokázali, že ho tehdejší prokurátor v Ju deji, Pontský Pilát, dal popravit. Byl ukřižován mimo město. Později se věřilo, že vstal z mrtvých… U všeho ostatního jsou dovoleny pochyby. [38]

Srovnáme-li tento náčrt se shora citovaným shrnutím Straussovým, pak na první pohled vidíme, že Renan nesouhlasí se Straussem ani v elementárních historických údajích. Ježíšův původ z Nazareta, jeho nenávist k farizeismu a jeho smrt na kříži jsou skoro jediná společná zjištění. To je pro takzvané „historicko-kritické“ bádání o Ježíšovi typické. Shoda tu je vzácný případ. A pokud jde o Ježíšovu nenávist k farizeismu, dnes se uznává, že je více předsudkem teologů 19. století než historicky ověřitelným faktem. [39] Jinak si dovedeme představit, kolik libovůle a fantazie bylo nutno, aby se na takovém základě napsal Ježíšův životopis nebo jen načrtl jeho portrét.

Renanův „Život Ježíšův“ se také stal spíše sentimentálním románem než životopisem. Nicméně v předmluvě se Renan prezentuje jako nestranný historik: „Všechno jsem dobře uvážil, všechno ověřil.“ [40] Svým výkladem se obrací, jako už Reimarus a Strauss, na hledače pravdy. Jaký Ježíšův obraz před nimi kreslí? Podle Renana Ježíš nebyl mudrc ani filosof, nebyl vlastenec nebo čestný člověk, moralista, světec, nýbrž: charmeur, okouzlující člověk, [41] milovaný dětmi a obletovaný ženami:

Tři nebo čtyři oddané Galilejky doprovázely stále mladého učitele a svářily se o štěstí, aby mu směly naslouchat a střídavě o něho pečovat. [42]

Renanův Ježíš byl snílek a idealista, kazatel mírnosti a lásky, přítel kvetoucí přírody, vychovaný modrým galilejským nebem. Co chtěl, bylo náboženství srdce: každá dogmatika a každý systém byly pro něho ohavností. Proto nenáviděl město Jeruzalém, neboť tam panovali farizeové a saduceové: jedni pedanti a dogmatikové, druzí pyšní aristokrati a kněží, kteří žili z oltáře. Chrám se svými krvavými oběťmi ho odpuzoval. Tak se z něho stal revolucionář, který se dokonce uvolil k předstíraným zázrakům. Mohou být pouze předstírané, neboť „zázraky patří k věcem, které se nikdy nedějí“. [43] Nakonec se Ježíš pokouší lidi poděsit apokalyptickými viděními. Je to marný boj proti skutečnosti ve jménu ideálu. Tak přijde, co muselo přijít… V tomto líčení vedl Renana zcela zřejmě jeho odpor a boj proti pedantům, dogmatikům a farizeům jeho doby, nebo proti těm, které za takové pokládal.

V roce 1923 dosáhl Renanův Život Ježíšův právě 52. vydání, jeho lidová verze 120. vydání, když nejučenější katolický exegeta té doby, dominikán Marie-Joseph Lagrange, zakladatel École biblique v Jeruzalémě, uveřejnil zničující, ale zcela fairovou kritiku tohoto díla. Lagrange se ptá, zda autor se čtenářem nehraje neu stále nečestnou hru, a tvrdě mu vyčítá diletantismus. [44] Ale v tomtéž roce slavila „Société Ernest Renan“ sté narozeniny mezinárodním kongresem učenců. Jak jsme už řekli: Napsal lepší knihy, než je kniha o Ježíšovi.

Lagrangeova vlastní kniha o Ježíšovi, jež se obrací k širšímu okruhu čtenářů, vyšla r. 1928, poté co Lagrange napsal rozsáhlé komentáře ke všem čtyřem evangeliím. [45] V předmluvě vidí dva extrémy, jimž je nutno se vyhnout. Jedním extrémem je tradiční metoda, jíž se čtyři sepsání Ježíšova příběhu až do detailu harmonizují a při výsledném vyprávění se z jednoho evangelia bere tento rys, z druhého onen. Druhým extrémem je moderní metoda, jíž se veškerá látka tradice pulverizuje a jednotlivé částečky se dílem vidí ve vzájemném konfliktu, dílem ve vzájemné závislosti. Tradiční metoda nebere v úvahu zvláštnosti kanonických evangelií s jejich rozdílnými akcenty a hledisky, druhá metoda nikdy nedospěje k živé jednotě. „Každé evangelium je nutno zkoumat o sobě a přitom neodvracet pozornost od ostatních, neboť rozdíly si často uvědomujeme teprve při srovnání a pak je můžeme uvést v jednotu.“ [46] Vedlejší rozdíly ve vyprávění nemluví podle Lagrange proti skutečnosti vyprávěného, lze-li je chápat jako výraz rozdílných hledisek. Jeho vlastní podání záleží podle toho většinou ve stručném komentáři k synopsi s historickými odkazy. Kde synoptikové vyprávějí tytéž události, následuje obvykle Marka jako zprostředkovatele Petrovy katecheze. V uspořádání látky se drží Lukáše, v chronologii zásadně Jana. Své dílo uzavírá doslovem, v němž nejprve ukazuje Ježíšovo lidství a pak jeho božství. Při tom vyzdvihuje úlohu jeho zázraků a dává na uváženou: Bez nich by byl Ježíš rabi stejně jako jiní; bez nich by byl mimoto bez všech znaků mesiáše, a přesto by byl všemi autoritami národa odsouzen. Ale jeho učedníci dospěli k víře v něho fakticky na základě jeho zázraků a jeho zmrtvýchvstání a jim vděčíme za vzpomínky, které jsou uchovány v evangeliích. [47]

Lagrangeovo podání Ježíšova příběhu sice také nemůže po všech stránkách uspokojit, nicméně dokazuje, že kritickou knihu o Ježíšovi lze napsat také na základě ortodoxních premis. Neboť jeho kniha o Ježíšovi je kritická. Dnes je sice běžné pokládat kritické a skeptické za totéž, ale to je nesprávné pojetí kritiky. Před 19. stoletím znamenalo kritické zkoumání pouze zkoumání historické, filosofické a literárněvědní. Kritika tehdy byla metoda nebo soubor metod, nikoli světový názor. Světovým názorem se kritika stala teprve v 19. století. Ke kritickému bádání samozřejmě patří domněnky, otázky a pochybnosti. Ale ne každá domněnka je smysluplná a systematické pochybování nedospěje k žádnému konci, nýbrž ještě ruší poslední jistotu. Nakonec dokonce ruší ve skeptickém požáru sám předmět zkoumání, v našem případě: Ježíšův příběh . Kritika proto vyžaduje určitou rozvahu.

Neměli bychom také zapomínat na to, jak mnoho v historickém souzení závisí na duchovním horizontu, na zcela osobním myšlenkovém světě badatele a na tom, co John Henry Newman nazval „illative sense“. Myslí se tím schopnost dospět na základě značně nepřehledného, komplexního souboru poznatků k výstižnému soudu, jednoduše řečeno: schopnost přehlédnout a správně zhodnotit relevantní fakta a faktory. Tento intelektuální nástroj, jak právem poznamenává Newman, je „příliš subtilní a spirituální, aby byl vědecký“. [48] Exaktnost přírodních věd je pro duchovní vědy nedosažitelná. V každém historickém soudu je přítomen nějaký nevědecký prvek. To by si měli uvědomovat alespoň sami badatelé. Atribut „historicko-kritický“, běžný v exegezi, je tautologie, neboť historické bádání je vždycky kritické, pokud je vědou. Ale „historicko-kritický“ fakticky většinou znamená: historické zkoumání se shora uvedenými filosofickými premisami osvícenství. Tyto premisy bychom měli, pokud jde o vědu, konečně opustit.

Ale problém není jen ve filosofických premisách, je také v povaze pramenů a v užitém postupu, který měl oddělit autentické od neautentického a z pravého Ježíšova obrazu odstranit domnělé přemalby. I když badatelé ponechali v platnosti jako historicky bezpečné více než Strauss a Renan, výsledek byl vždycky stejný: „Místo historického obrazu vznikl román. Historické bádání 19. století se ovšem pokoušelo románové rysy potlačit, ale můžeme říci: nepodařilo se mu to.“ Toho si ve své době povšiml církevní historik a novozákoník Erik Peterson a svůj postřeh vyložil takto:

Všechny obrazy Ježíšova života z 19. století včetně vylíčení Alberta Schweitzera mají více nebo méně románový charakter. To není náhodné. Charakter evangelijní tradice je takové povahy, že smysluplné historické a psychologické souvislosti lze dosáhnout jen přidáním vymyšlených rysů. Z jednotlivých vyprávění a z řady výroků se nikdy nedá zkonstruovat Ježíšův život. Za útržkovitou biblickou tradicí však stojí jednota Krista žijícího v kultu církve. Chtít dosáhnout z biblických výpovědí jednotného obrazu Ježíše znamená stavět literární a románovou postavu na místo toho, jehož živoucnost se neustále projevuje ve skutečnosti. [49]

Ovšem zda Kristus žijící v kultu církve je shodný s historickým Ježíšem, to byla hlavní sporná otázka bádání o Ježíšovi od doby osvícenství. Liberální teologové o tom pochybují dodnes.

Hora pracující k porodu

20. století přineslo nepřehlednou řadu knih o Ježíšovi a množství jednotlivých bádání o historickém Ježíši. A toto obrovské badatelské úsilí nebylo beze sporu marné. Především o Ježíšově prostředí dnes víme podstatně více než 19. století. Ale pokud jde o pravou Ježíšovu postavu, o jeho autentická slova a činy, jeho úmysly a cíle, přivedlo nás to všechno sotva dále. Dodnes nacházíme radikálně liberální vylíčení v tradici Reimara, Strausse a Renana, která nám představují Ježíše bez božského nimbu, učitele moudrosti nebo revolucionáře, Žida více nebo méně věrného Zákonu, s apokalyptickou zvěstí nebo bez ní, podle toho, co se pokládá za pravé nebo za „systém apoštolů“, abychom mluvili jako Reimarus. Ježíš je s oblibou charakterizován jako prorok a charismatik, který nepatří do žádného schématu, ale všichni zastánci tohoto směru se shodují v tom, že nemohl konat zázraky. To je také důsledné, neboť konat zázraky je podle židovského přesvědčení privilegiem Boha: „Jedině on koná zázraky“ (Ž 72,18). Ježíš, který není Bůh, nemůže samozřejmě konat zázraky, alespoň ne z vlastní moci a iniciativy. A nemůže také odpouštět hříchy, neboť „Kdo jiný může odpouštět hříchy než Bůh?“ (Mk 20,7). Zmrtvýchvstání může nastat jen v srdcích věřících.

Velká část těchto výkladů spočívá na základním přesvědčení o povaze našich pramenů pro dějiny Ježíše, na přesvědčení, jaké mohlo vyplynout ze zkoumání, jako je zkoumání Straussovo. Je to tvrzení, že evangelia nejsou historické prameny, nýbrž svědectví víry. Rudolf Bultmann například soudí, že synoptická evangelia chtěla „podle jejich vlastního záměru být čtena nikoliv jako historické zprávy, nýbrž jako zvěstování“. [50] Toto tvrzení vešlo už dávno do učebnic pro výuku náboženství a většinou se tam s ním nakládá jako s bezpečným a všeobecně uznávaným výsledkem bádání. James Barr je plným právem označil jako „holý nesmysl“ (mere nonsense) a divil se, že se někdy bralo vážně. [51] Evangelia podávají množství kontrolovatelných historických a kulturně-historických údajů; Herodes a Pilát jsou stejně málo pohádkové bytosti jako Kaifáš nebo Jan Křtitel. Ona věta je správná, když ji formulujeme pomocí „jak – tak“: Evangelia jsou jak historické prameny, tak svědectví víry; chtějí být čtena jako historické zprávy i jako zvěstování. Křesťanská víra se tedy vztahuje k historické osobě a k jejímu osudu sub Pontio Pilato , a ne k mytickým příběhům. Ostatně i pohanské dějepisectví antiky má obvykle poučný zá měr morální nebo politické povahy a novější hermeneu tické bádání ukázalo, že historické líčení bez určitého způsobu výkladu a bez jakéhokoli redakčního úmyslu vůbec neexistuje. [52] A ještě něco se většinou přehlíží: klasický historik má s evangelii potíže nikoliv proto, že mu nabízejí tak málo historického materiálu, nýbrž proto, že nabízejí tolik materiálu ze světa, který má v obvyklých pramenech jen marginální úlohu: ze světa malých lidí. O světě aristokracie je klasický historik velmi dobře informován, z něho pocházejí z největší části i archeologické zbytky; ale který nekřesťanský antický autor se už zajímal o život a utrpení malých lidí?

Dnes se často zdůrazňuje, že historický Ježíš není totožný se skutečným Ježíšem, nýbrž je konstrukcí historiků. To je především trivialita. K té se s oblibou připojuje ještě další: Máme pouze texty o minulosti, nikoli skutečnost; s čím se v textech evangelií setkáváme, není Ježíš, nýbrž Ježíš v pohledu a vzpomínce svědků a autorů. Taková konstatování o sobě triviálních věcí jsou vyslovována s významným podtónem a nezřídka slouží k tomu, aby se relativizovala historická otázka, nebo se dokonce prohlašovala za bezvýznamnou. Pak se konstruované obrazy Ježíše stávají libovolnými a texty hračkou interpretů. Tím dochází k analogickému vývoji, jaký exegeze už jednou prožila ve středověku. Tehdy se začalo namnoze zacházet s literárním smyslem textů jako s něčím vedlejším a rychle se přecházelo k alegorezi jako k teologicky významné interpretaci. Alegorický výklad se stal duchaplnou hrou a prázdnou spekulací, což nakonec vedlo k odmítnutí celé metody. [53] Určité „naratologické“ interpretace textů u moderny, které historické otázky vůbec neberou v úvahu, nabízejí, jako už hlubinně-psychologická exegeze, určitou alegorezi v nové podobě. Pak se stává lhostejným, zda se vykládá Grimmova pohádka nebo evangelia; rozhodující je, co exegeta z textů vyzíská. Historik, který píše knihu o Caesarovi, ovšem ví, že jeho Caesar je rekonstrukcí na základě pramenů a že různí historikové navrhují různé obrazy Caesara. Ale přece si činí nárok, že přináší určitý přínos k porozumění skutečnému Caesarovi. Když se tohoto nároku vzdá, není už historikem, nýbrž v nejlepším případě autorem románu.

Když interpret nechce jít touto cestou, rozlišuje v tradovaných Ježíšových slovech většinou, jako už Reimarus, část stále ještě aktuální od části dobově podmíněné-obsoletní. Ke druhé části se obvykle počítá veškerá eschatologie, i když se pokládá, jako u Alberta Schweitzera, za autenticky ježíšovskou. Tím je měřítko křesťanské víry definitivně jiné než Písmo svaté. Ježíšův obraz tohoto směru se podobá obrazu, který uznával už velký protivník křesťanství Porfyrios ve 3. století. Pro něho byl Ježíš zbožný muž, který uctíval jediného Boha. Ale Ježíšovi učedníci jeho učení porušili a učinili jeho samotného Bohem. Porfyrios ho proto počítá k řadě postav jako Héraklés, Orfeus a Pýthagorás. [54] Augustin se dotýká kritického bodu tohoto pohledu, když konstatuje: „Říkají, že ho musíme ctít jako velkého mudrce, ale nesmíme ho uctívat jako Boha.“ [55]

Vlivnou knihu o Ježíšovi tohoto směru napsal mnohokrát vyznamenaný autor bestsellerů John Dominic Crossan pod titulem „The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant“. [56] Prezentuje Ježíše jako venkovsky raženého židovského kynika, kterému záleželo především na rovnostářských hostinách a bezplatném léčení. Crossan je spoluzakladatel „Jesus Seminar“, sdružení amerických badatelů, kteří pracují s podobnými premisami. Pro ně je nejdůležitějším pramenem pro autentického Ježíše apokryfní Tomášovo evangelium. Z Ježíšových slov v kanonických evangeli ích ponechávají v platnosti jen sotva 20 procent. [57]

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Nepohodlný Ježíš.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.