TRITON

Praha / Kroměříž

Ivo T. Budil

Za obzor Západu

Proměny antropologického myšlení od Isidora ze Sevilly po Franze Boase

3. vydání

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

Prof. RNDr. Ivo T. Budil, Ph.D., DSc.

Metropolitní univerzita Praha

Copyright © Ivo T. Budil, 2001, 2022

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2022

Cover © Renata Brtnická, 2022

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7684-087-4

Předmluva ke třetímu vydání

Kniha Za obzor Západu: Proměny antropologického myšlení od Isidora ze Sevilly po Franze Boase poprvé vyšla v roce 2001. Mým původním úmyslem bylo poté pokračovat v nastíněném záměru a vylíčit další vývoj antropologického myšlení od vystoupení Bronislawa Malinowského a zrodu funkcionalistické a konfiguracionistické školy až k úsvitu jednadvacátého století. Po druhém vydání, v roce 2007, jsem se odhodlal plán revidovat. Rozmach nejrůznějších dostupných internetových zdrojů a databází učinil rozsáhlé suchopárné encyklopedie v tištěné podobě méně potřebné a aktuální. Přehled relevantních moderních a postmoderních antropologických škol se stručnými charakteristikami a výčtem hlavních představitelů jsem předložil v knize Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, která vyšla ve čtyřech vydáních a je dodnes užívána jako vysokoškolská učebnice.

Rozhodl jsem se proto zaměřit na otázku proměn západní společnosti v souvislosti s prolomením její izolace na sklonku středověku, živým a dramatickým setkáváním s jinými civilizacemi v raném novověku a globální hegemonií, jíž dosáhla v devatenáctém století. Takový záběr vyžaduje nejenom zhodnocení samotné antropologie jako vědy o lidské rozmanitosti, ale také důkladné mezioborové uchopení historického, intelektuálního, sociálního a kulturního kontextu. Nelze se spokojit s ideologickými stereotypy a klišé, ale je nutné prostřednictvím primárních pramenů pochopit dobové myšlení, motivace a étos. Z tohoto úhlu pohledu je například četba románů Benjamina Disraeliho nebo Edwarda Bulwera-Lyttona pro výslednou interpretaci stejně důležitá jako seznámení se s klasickými antropologickými studiemi.

Giambattista Vico ukázal v první polovině osmnáctého století, že v dějinách se opakovaně objevují určité analogické vzory přehrávající v měnících se dobových kostýmech podobný scénář; porozumět mu by mohlo napomoci předvídat budoucí historické události. Bohužel žádný známý západní myslitel na Vicovu inspiraci plnohodnotně nenavázal, případně postrádal jeho kompetenci, intelekt a sílu imaginace. Skotští osvícenci jako Adam Ferguson, evolucionističtí antropologové, zastoupení Lewisem Henrym Morganem, nebo Karel Marx a Friedrich Engels spoutali vývoj lidstva do pevných šablon dějinných zákonitostí, které prakticky neposkytovaly žádný prostor pro historickou nahodilost a improvizaci. Komparativní studium civilizací, u jehož zrodu stáli v devatenáctém a dvacátém století Arthur de Gobineau, Oswald Spengler, Arnold Toynbee nebo Fernand Braudel, představovalo velkou intelektuální výzvu, která často ztroskotala na idiosynkrazii svých tvůrců.

Akademické prostředí přelomu dvacátého a jednadvacátého století bylo poznamenáno fenoménem, jejž americký literární historik Allan Bloom nazval koncem osmdesátých let dvacátého století ve své proslulé stejnojmenné knize „uzavíráním mysli“ („closing of the mind“). V důsledku vlivu autorů typu Michela Foucaulta nebo Edwarda Saida či protagonistů frankfurtské školy se setřely hranice mezi vzděláváním a ideologickým aktivismem, přecházejícím často do zvláštního druhu morální hysterie a snižujícím míru kritického rozumu a sdílené racionality. Americký politolog Francis Fukuyama převzal předválečné hegeliánské učení francouzského filozofa ruského původu Alexandra Kojèva o „konci dějin“ a vytvořil z něj v duchu amerického triumfalismu po skončení studené války tezi o splynutí všech světových kultur v rámci „liberálněkapitalistického bezčasí“. Samuel Huntington se pokusil svou koncepcí „střetu civilizací“ zmíněnou krajně etnocentrickou a arogantní vizi relativizovat poukazem na svébytnost různých světových civilizačních ohnisek, ale učinil tak bez erudice a představivosti velkých myslitelů minulosti. Je škoda, že originální podněty přicházející od evoluční a kognitivní psychologie nebo kulturní evoluce či od badatelů, jako jsou Emmanuel Todd, Steven Pinker, Daniel C. Dennett nebo Peter Turchin, nebyly náležitě využity pro položení základů integrální antropologické vědy, jejíž poznatky by byly přínosné pro historické, sociální, politické i biologické obory. Jednadvacáté století na svého Giambattistu Vica stále čeká.

Po roce 2007 jsem se zabýval dílčími případovými studiemi a publikoval knihy zaměřené na specifická témata, jako byly Válka Zuluů (2006), Jitro Árijců (2007), Zakladatelé Západu a poslední člověk (2007), Dějiny Skandinávie (2017) a Spiritualismus a odvrácená strana přírody (2017). Zároveň jsem ale tušil, že zůstávám v područí projektu, který jsem zahájil spisem Za obzor Západu a jenž vyvolal především v pražském akademickém a mediálním prostředí u některých kognitivně méně zdatných jedinců vyhrocené emocionální reakce. Inspiraci jsem čerpal u Hannah Arendtové a jejího stěžejního díla Původ totalitarismu. Uvedená německá politická filosofka se pokusila ukázat, že přechod mezi tradičním kolonialismem a sociálnědarwinistickým imperialismem v průběhu západního expanzionismu devatenáctého století negativně ovlivnil a radikalizoval západní politickou kulturu a předznamenal nástup moderních totalitních hnutí.

Dva svazky, nazvané Úsvit rasismu (2013) a Triumf rasismu (2015), v mnoha ohledech navázaly na problematiku konfrontace mezi západní civilizací a zbytkem světa, nastíněnou v knize Za obzor Západu, přičemž pozornost v nich byla upřena především na vnitřní proměny novověkého západního politického, intelektuálního a duchovního života, včetně nástupu moderního rasismu, antisemitismu, genocidního šovinismu a eugenického hnutí. Závěrečný díl tetralogie, zvaný Globální dějiny a postliberální společnost, se vrací chronologicky zpět k přelomu mezi starověkem a středověkem, kdy se těžiště politické a ekonomické moci nacházelo v Asii, sleduje spletité politické, ekonomické a kulturní děje odehrávající se v následujících staletích v prostoru mezi Středozemním a Čínským mořem a analyzuje příčiny mocenského vzestupu severozápadní Evropy od druhé poloviny sedmnáctého století. Knihu uzavírá zamyšlení nad současnou hospodářskou a morální krizí Západu a historickými důsledky obnovení asijské hegemonie.

Třetí vydání knihy Za obzor Západu, tvořící integrální součást uvedeného antropologického a historického výkladu, nebylo s výjimkou Úvodu a obrazové přílohy nijak doplněno. Jeho obsah je nadále aktuální. Společně s knihami Úsvit rasismu, Triumf rasismu a Globální dějiny a postliberální společnost vytváří ucelenou „antropologickou ságu“ o přibližně třech a půl tisíci stran, která provází dějinami západní i globální civilizace od archaických časů po třetí desetiletí jednadvacátého století. Doufám, že i nová generace čtenářů v ní nalezne alespoň náznak vodítka a inspiraci, jak porozumět současnému světu a zachovat si zvídavost a kritický a zdravý rozum navzdory veškerým ideologickým svodům a intelektuálnímu úpadku.

Rád bych při této příležitosti poděkoval MUDr. Stanislavu Juhaňákovi a Mgr. Lence Svobodové za mnohaletou vstřícnost, pochopení, trpělivost a spolupráci, bez nichž by uskutečnění uvedeného projektu nebylo možné.

V Praze 25. srpna 2021

prof. RNDr. Ivo T. Budil, Ph.D., DSc.

1. DÍL

Úvod

Charakteristickým rysem západní civilizace v uplynulém tisíciletí bylo neustávající úsilí o překročení hranic bezprostřední geografické zkušenosti. Evropská společnost se proměnila z provincionální a zaostalé komunity, nalézající se na odlehlé periférii eurasijského kontinentu, v dynamické a ambiciózní civilizační centrum, které do svých mocenských a duchovních vazeb postupně uchvátilo prakticky celý svět. Zákonitým důsledkem evropského expanzionismu bylo setkávání s kulturami, jejichž zvyky a pojetí reality se zásadně odlišovaly od tradičních západních norem a metafyzických výkladů. V průběhu zmíněných kontaktních událostí se na průsečíku rozdílných pojmových systémů utvářelo antropologické myšlení, které lze vymezit jako snahu vnést do zdánlivě chaotického světa jinakosti a exotismu srozumitelný řád. Antropologické myšlení proto představuje dlouhodobý historický fenomén, který byl teprve v devatenáctém století ukázněn přísnější disciplínou antropologické vědy. Fascinující proces proměny živelně kladených otázek v akademicky institucionalizované tázání je jedním z ústředních témat této knihy.

V našem historickém přehledu se pokusíme porozumět povaze a vývoji západní antropologie prostřednictvím dvou konstitutivních složek lidské povahy, které podle našeho názoru zásadním způsobem ovlivňují vztah k „těm druhým“. Člověk je tvorem symbolickým (homo symbolicus), to znamená bytostí, jež je podle Maxe Webera „zavěšena v pavučině významů, kterou si sama utkala“. Homo symbolicus využívá poznání „těch druhých“ k pochopení své existence, poslání a místa ve světě. Exotismus mu poskytuje příležitost pro konstrukci vlastní identity. Louis Dumont nazval ve své stejnojmenné knize člověka tvorem hierarchickým (homo hierarchicus), bytostí vybavenou instinktem teritoriality a vůlí k moci. Homo hierarchicus ztotožňuje vědění s ovládnutím poznávaného předmětu a vznáší imperiální nároky vůči sféře, která podléhá jeho konceptualizaci. Také on výrazně poznamenal charakter moderních antropologických věd. Vztahy, které homo symbolicus a homo hierarchicus navazovali s mimoevropskými společnostmi, nám poslouží jako základna pro nástin interaktivního modelu vývoje civilizace.

Každý popis dějin antropologického myšlení se musí zákonitě zabývat příčinami západní hegemonie a vyrovnat se s otázkou, proč právě evropská společnost obstála v soutěži s mocnými konkurenty, které v minulosti představovaly expanzionistický islám, sebestředná Čína nebo misijní étos buddhismu, a položila tak základy globální civilizace. Pokud ponecháme definitivně stranou vyčpělé teze o zvláštní dějinné úloze Západu nebo o rasové nadřazenosti jeho obyvatel, zjistíme, že většina současných autorů, kteří se nezalekli „politické nekorektnosti“ zmíněné problematiky, pracuje především s nástroji převzatými z neomarxistické politické ekonomie (například Eric R. Wolf v knize Europe and people without history) nebo poněkud jednostranně zdůrazňuje vliv environmentálních faktorů (například Jared Diamond v knize Guns, germs, and steel, nedávno oceněné Pulitzerovou cenou). Domníváme se, že obdobná pozornost by měla být věnována rovněž výzkumu symbolické imaginace, ideologie, kosmologie a veškeré specifické konfigurace idejí, hodnot a konceptů, které po staletí vytvářely svébytnou západní mentalitu, v níž se bezpochyby nalézá klíč k porozumění novověkému historickému vývoji euroamerické civilizace.

V našem výkladu se pokusíme umístit základní kategorie západního antropologického myšlení zpátky do původního kontextu historických, sociálních, intelektuálních a duchovních vazeb, z něhož se kdysi jako ze zárodečného magmatu zrodily. Náš přehled dějin antropologie ukončíme na přelomu devatenáctého a dvacátého století, kdy v dějinách antropologie začalo údobí, které John W. Bennet nazval klasickým a pro něž bylo charakteristické působení osobností typu Bronislawa Malinowského, Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna, Marcela Mausse nebo žáků Franze Boase. Pouze v několika ojedinělých případech učiníme výjimku a budeme se zabývat i autory, kteří žili a své dílo vytvořili ve dvacátém století. Týká se to například religionisty a jazykovědce Georgese Dumézila nebo archeoložky Mariji Gimbutasové. Ukážeme si však, že tito badatelé povahou své odborné látky a způsobem jejího zpracování vedli bezprostřední dialog s tématy devatenáctého století, do jehož intelektuálního kontextu je proto zařadíme. Pro klasické údobí antropologie byl charakteristický jistý „ústup“ do výlučné specializace na nativní a rurální exotismus, který bezpochyby přispěl ke zvýšení vědecké věrohodnosti oboru. Na druhé straně však tato „etnologizace“ antropologického myšlení vyústila do rezignace na obnovení jednotné filosoficko-historické vědy o člověku, o niž usilovali například počátkem osmnáctého století Giambattista Vico a v jeho závěru Johann Gottfried Herder. Antropologové tak zmíněnou aspiraci přenechali myslitelům typu Arnolda Toynbeeho, Raymonda Arona, Michaela Oakeshota, Bertranda de Jouvenela, Lea Strausse nebo Hannah Arendtové.

1 . KAPITOLA /
ARCHAICKÉ ZÁKLADY ZÁPADNÍ CIVILIZACE

Antropologické myšlení se vytváří a kultivuje především jako výraz zkušenosti evropské společnosti s okolním neevropským světem. Nevzniká až v době vymezení a institucionalizace novověké antropologie (či etnologie) jako samostatné disciplíny, ale vychází z nejstarších klasifikačních systémů archaických společenství rozlišujících „nás samotné“ od „těch druhých“, to znamená systémů, které mohou být při vzájemném setkávání často nesmírně vzdálené. Každý čtenář Goldingovy novely Dědicové (Inheritors) si uvědomí, jak zásadně se mohou rozdílné konceptualizace světa lišit. V této kapitole ukážeme, že existovaly dva základní předpoklady vzniku antropologického myšlení v moderním smyslu: prvním byla kulturní interakce mezi odlišnými společnostmi nebo civilizacemi, druhým pak konceptualizace, to znamená pojmové uchopení tohoto střetávání a prolínání.

Řada autorů, pokud se zabývá etnografickými představami starověkých nebo středověkých Evropanů, se neubrání určitému shovívavému povzdechu nebo ironickému pousmání. V několika větách se zmíní o monstrech, která podle našich předků, jejichž pověrčivá mysl byla bezpochyby spoutána „náboženskými předsudky“, osídlovala odlehlé oblasti, a s ulehčením rychle přeskočí až do devatenáctého století k jistotě vědeckých teorií Lewise Henryho Morgana nebo Edwarda Burnetta Tylora. Tento pseudopozitivistický a zároveň krajně etnocentrický přístup zvláště překvapuje u představitelů oboru, který prohlásil odstranění všech předpojatostí vůči prostorově a časově vzdáleným kulturám za základní předpoklad své věrohodnosti. Svébytně chápaná „pokrokovost“, konformní vůči převažujícímu akademickému diskurzu, dovoluje na jedné straně štítivě zavrhovat „gotickou noc“ a na straně druhé v duchu „politické korektnosti“ pokládat za autentický výraz lokální identity kanibalské obřady středoamerických indiánů, jejichž odstraněním se Španělé dopustili kulturního zločinu. Není ale naším úkolem zabývat se další variací na téma „zrady vzdělanců“. Přehlížení etnografických vizí antické a středověké civilizace zabraňuje pochopit skutečnost, že jejich povaha a uspořádání nejsou nahodilé a že vystihují způsob, jakým tradiční společnosti vyjadřují své představy o prostoru a čase prostřednictvím svébytné kosmologie. Tyto archaické kosmologické konstrukce, obohacené o některé specifické rysy antického a středověkého myšlení, posloužily jako základní klasifikační systém, který se uplatnil i při prvním pojmovém zachycení etnografických dat během zámořských výprav na počátku novověku.

Vstupujeme-li do světa náboženských představ přírodních národů, máme pocit, že se ocitáme v oblasti bizarního „lesa symbolů“, v němž se názorně projevuje pověrečnost, dětinskost nebo předsudečnost „divošské“ prelogické mysli. Tento dojem je však mylný, a pokud mu podlehneme, unikne nám důležitý antropologický poznatek; totiž že tento archaický svět je vystavěn ze stejné látky a podléhá obdobným zákonitostem jako základní složky naší vlastní imaginace, ideologie a kultury obecně. Vzájemná prolínání moderní a archaické reality, například témat „ušlechtilého“ divošství nebo hrdinských eposů, která se takřka pravidelně objevují v naší vlastní kulturní imaginaci jako prostředky společenské revitalizace, jsou toho dalším dokladem. Mytický či magický obraz skutečnosti, jak jej po tisíciletí vytvářejí tradiční společenství, představuje uspořádaný dynamický systém, ze kterého se odvozuje adaptační strategie a schopnost společnosti pružně reagovat na výzvy a přizpůsobovat se vnějším změnám historické nebo environmentální povahy. Pokusíme se vnést do tohoto zdánlivě neuspořádaného souboru mýtů a obřadů konceptuální řád, který by nám umožnil pochopit jejich strukturu, nastínit možnou typologii a porozumět předpokládané specifičnosti symbolické imaginace archaických evropských společenství, jejichž výsadní postavení, dobyté na prahu novověku, zakládá možnost „antropologického myšlení“. Důležité místo v našem výkladu zaujme pojednání o rozdílu mezi tradiční kosmologií a novověkou kosmografií, jejíž ustavení jako výrazu typicky západní racionality a jako konceptuálního i mocenského nástroje bylo nutným předpokladem pro vznik antropologického myšlení a jeho institucionálního zakotvení.

TEORIE SVĚTOVÉHO SYSTÉMU

Zásadním civilizačním podnětem vzniku moderní antropologie jako vědeckého bádání o „těch druhých“, překračujícího zábrany xenofobie a etnocentrismu, bylo definitivní prolomení izolace Západu v posledních stoletích středověku. To neznamená, že by se eurasijské i některé africké kultury vzájemně více či méně intenzivně neovlivňovaly dávno před úsvitem novověku. Analýzou interakce světových civilizačních a kulturních center v dějinách se především z ekonomického a sociologického úhlu pohledu, k němuž se ale v poslední době přidává i hledisko kulturní, zabývá teorie světového systému (worldsystem). Tato koncepce vznikla sblížením dvou směrů. První čerpá z některých podnětů francouzské historické školy Annales, reprezentované například Marcem Blochem (1886–1944), Lucienem Febvrem (1878–1956) nebo Fernandem Braudelem (1902–1985), autorem pojednání o „středomořském hospodářském systému“. Druhý směr vychází z hnutí, které se zrodilo v šedesátých letech a jehož čelnými představiteli jsou například André Gunder Frank a Samir Amin, kteří vystavěli model globálních ekonomických vztahů založených na „teorii závislosti“ jako polemický argument proti „teorii modernizace“ na straně jedné a neoevolucionistickým koncepcím na straně druhé. I když hospodářské procesy zejména v jihovýchodní Asii a v Latinské Americe za posledních třicet let platnost Frankových a Aminových radikálních představ poněkud zpochybnily, sehrála tato škola význačnou úlohu při artikulaci teorie světového systému.

Za skutečného klasika světového systému je právem pokládán Immanuel Wallerstein. Tento bývalý afrikanista, jenž se stal významným historikem moderní doby, předpokládá, že zárodek světového hospodářského systému, který dnes pokrývá celou planetu, vznikl v raném evropském kapitalismu šestnáctého století v důsledku regionální dělby práce mezi merkantilistickými obchodními státy severozápadní Evropy a obilnářskými oblastmi východního Pobaltí. Jane Schneiderová zmíněnou koncepci později rozšířila i na starší epochy, včetně pravěku. Tato autorka zkoumala především vzájemnou provázanost mezi centry, dovážejícími kovy a vyvážejícími výrobky, a perifériemi, dodávajícími suroviny a otroky výměnou za hotové zboží. Někteří badatelé, například André Gunder Frank, soudí, že kontinentální „světový systém“, propojující obchodními vazbami pravěkou Evropu, Přední východ, střední Asii, Čínu a jihovýchodní Asii, se ustavil již ve třetím tisíciletí před Kristem. Barry Gills a André Gunder Frank se navíc pokusili prokázat existenci určité synchronizace mezi rozvojem a úpadkem civilizačních ohnisek a kulturních okruhů v tomto rozsáhlém eurasijském pásmu, který se projevuje již pět tisíc let. Janet Abu-Lughodová předpokládá, že ve třináctém století po Kristu se eurasijský prostor skládal z několika nezávislých, ale propojených civilizačních okruhů, rozprostírajících se od Evropy po Čínu a Japonsko. Byl to úpadek východního křídla tohoto systému, který doprovázel vzestup Západu. Události konce středověku můžeme tedy chápat jako přesun velmocenské hegemonie do původně periferní oblasti tehdejšího světa.

Stoupenci teorie světového systému pracují s termíny, jako je jádrová oblast (nuclear area), periférie (peripheral area) a marginální oblast (marginal area). Jádrová oblast představuje centrum civilizačního rozvoje, které vysílá do svého okolí ekonomické, technologické a ideologické podněty. Někteří autoři nazývají takové kulturně, ekologicky, hospodářsky či demograficky dominující regiony výstižnou metaforou „hot spots“. Jádrovou oblastí Starého světa byla od čtvrtého tisíciletí před Kristem Mezopotámie, kde proběhl raný proces urbanizace. V Novém světě měly obdobné výsadní postavení civilizace Střední Ameriky. Vzhledem k Mezopotámii získaly pozici periférie na západě dnešní Sýrie a Anatolie, kde vyrostly osady uruckých a posléze asyrských kolonistů, na východě íránská plošina a Afghánistán. Zásadní rozdíl mezi periférií a marginální oblastí spočívá ve skutečnosti, že periférie, poskytující zejména suroviny, prochází akulturací a mění se pod vlivem civilizačního jádra jak kulturně, tak sociálně k obrazu komplexnější společnosti. Dosažená úroveň jádrové oblasti, její vývojový model a hodnotová orientace jsou obyvateli periférie přijaty jako žádoucí kulturní vzor. Periférie se může postupně politicky i mocensky spolupodílet na aktivitách jádra a časem s ním i splynout. Naproti tomu marginální oblast sice též udržuje určité, zejména zprostředkované obchodní spojení s ústřední civilizací, přijímá technologické inovace, ponechává si však vlastní kulturní identitu, hodnotovou orientaci a vývojový model. Phil Kohl hovoří v této souvislosti o „přenositelných technologiích“ (transferable technologies), které byly vytvořeny v určitém společenském kontextu, ale mohou se šířit a uplatnit i mimo jeho rámec. Přenos prvků materiální nebo ideologické povahy z jednoho společenství do druhého má svou specifickou následnost a logiku a závisí mimo jiné na selektivní citlivosti přijímající společnosti. Například indiánské kultury na jihozápadě dnešních Spojených států amerických převzaly z jižních civilizací ideologické aspekty zemědělské subsistenční inovace, které zahrnovaly různé kultovní dekorativní předměty nebo sošky dříve než domestikované plodiny a zvířata tropického původu. Teprve v osmém století po Kristu, kdy se tyto kontakty staly intenzivnějšími, dostal se do popředí ekonomický zájem a indiáni z puebel a povodí Mississippi dodávali do severozápadního Mexika přes Casas Grandes v Chihuahua tyrkys a jiné drahé kameny výměnou za bavlnu. Tzv. „uniklé ideologie“ (escaped ideologies) mohou mít stejně dalekosáhlé účinky v jiném kulturním kontextu jako tzv. „uniklé technologie“ (escaped technologies). V západním kulturním okruhu je příkladem „uniklé technologie“ střelný prach; „uniklou ideologii“ představuje kupříkladu bogomilství, z něhož se ve Francii vytvořilo katarství, které otřáslo katolicismem. Šíření evangelia a zejména Apokalypsy sv. Jana mezi domorodými obyvateli Melanésie vedlo v první polovině dvacátého století k ustavení eschatologického a mesianistického kultu cargo a vyústilo v bouřlivé náboženské hnutí s ničivými důsledky. Marginální zóna může být transformována pouze na základě kulturních nebo ideologických podnětů přicházejících z centra bez hospodářského vlivu.

Vývoj Evropy v eneolitu a době bronzové nelze pochopit bez přihlédnutí ke skutečnosti, že pravěcí Evropané organizovali svůj život v marginální oblasti vzhledem k urbanizovanému Přednímu východu a posléze východnímu Středomoří. Teprve římské impérium tento status změnilo a přetvořilo rozsáhlé oblasti Hispánie, Galie, Británie, střední Evropy a Balkánu v typické periférie. Prehistorická „barbarská“ Evropa si navzdory vlivu Předního východu a později egejské oblasti podržela vlastní specifickou kulturně podmíněnou citlivost, která z civilizačních podnětů Východu čerpala selektivně a přijaté prvky reinterpretovala v odlišném kontextu. K tomu, abychom vystihli svébytnost evropského vývoje, který je podmíněn rozdílnou kulturní volbou a hodnotovou orientací, tzv. procesuální archeologické myšlení, reprezentované například Colinem Renfrewem, které přihlíží především k environmentálním a ekonomickým procesům, nestačí. Byl to kámen úrazu i pro marxistický přístup nestora evropské archeologie Vereho Gordona Childa (1892–1957), který se pokusil „zakotvit všechny podstatné společenské změny pravěké Evropy na egejském trhu“ („In the early Bronze Age peninsular Italy, central Europe, the west Baltic coastlands, and the British Isles were united in a single system for the distribution of metalware, rooted in the Aegean market“, Vere Gordon Childe, 1958, str. 116). Přehnané zdůrazňování ekonomických faktorů zatemňuje skutečnost, že pro „barbary“ může měděný artefakt znamenat něco zcela jiného než pro syrské kupce. Technologická aplikace objektu z mědi je pouze jednou z jeho možností; ty ostatní se odhalují v nejrůznějším kulturním, sociálním, hospodářském, ideologickém nebo náboženském kontextu. Významy, které se rodí v jádrové oblasti, mohou být na periférii zpochybněny a v marginální zóně nahrazeny významy zcela odlišného rázu. To byl právě případ pravěké Evropy, která si v tomto smyslu zachovala vůči Přednímu východu autonomní postavení. Gordon Childe a Immanuel Wallerstein nedocenili ve svých úvahách o prehistorických obchodních vazbách roli drobných luxusních předmětů zahrnujících šperky, drahé kameny, ozdobné dýky nebo nádoby. Oba badatelé, ovlivněni kalvinistickým utilitaristickým pojetím ekonomiky, považovali v duchu protestantského asketismu luxusní zboží za „zbytečnost“, bez níž se lidé snadno obejdou. Neuvědomili si, že u archaických kultur při zrodu nové privilegované vrstvy nebo během soutěže mezi elitami to jsou právě výše zmíněné objekty, které se dostávají do popředí, slouží k definování politické moci a nabývají pro příslušníky přírodních národů mimořádného významu. Obchod v rámci marginální zóny je právě především směnou předmětů vysokých hodnot, která předchází ustavení všestrannějšího obchodního spojení. Urbanistická revoluce východního Středomoří vytvořila stratifikovanou společnost a skutečnou elitu. Jde o skupinu městského obyvatelstva vyznačující se životním stylem značně odlišným od zbytku populace, který se odráží v druhu konzumovaného zboží, oděvů a výživy. Nové odrůdy vyšlechtěných plodin, zahrnující vinnou révu, datlovník, olivovník, fíkovník a pomerančovník, které vyžadovaly větší investice a pracovní nasazení než tradiční plodiny, se šířily ve Středomoří v souvislosti s postupujícím procesem urbanizace. Tento sociální fenomén neušel pozornosti obyvatel vnitrozemí pravěké Evropy, pro jejichž vůdce nastupující životní styl mediterránních elit představoval mocný zdroj inspirace. Tak například příslušníci bádenské kultury jihovýchodní Evropy přejímali řadu egejských inovací a napodobovali kovové poháry svých jižních sousedů.

Expanze prvotního světového systému, jehož jádro se zrodilo v Mezopotámii, proměnila v době bronzové „ospalá“ zákoutí západní Anatolie a egejské oblasti v dynamické zóny růstu. I jihovýchodní Evropa pocítila tento bouřlivý rozvoj. V evropském vnitrozemí se vytvořila řada frekventovaných obchodních stezek, spojujících Středomoří a střední Evropu a odtud pokračujících až do Skandinávie. Mykéňané údobí šachtových hrobů dováželi jantar od Baltického moře, cín z Anglie, Španělska a z českého Krušnohoří, měď z Itálie, Sardinie, Sicílie a z Transylvánie, zlato z Karpat, sůl z Etrurie, Sardinie a východních Alp, koně z východoevropských stepí a kožešiny z lesů střední a severní Evropy. Toto zboží se prostřednictvím Mykén a dalších středisek pevninského Řecka přelévalo do palácového hospodářství Kréty a vstupovalo do obchodního systému východního Středomoří. Zhroucení mykénské civilizace podnítilo rozvoj nezávislých obchodních cest evropského vnitrozemí v rámci středoevropských kultur popelnicových polí. Po skončení „temného věku“ počátkem prvního tisíciletí před Kristem se v západním Středomoří silně angažovali Féničané a Řekové, kteří se od osmého století před Kristem usazovali zejména v jižní Itálii. Etruská civilizace, která využila své výhodné zeměpisné pozice a dokázala vytvořit v severním předpolí Alp vlastní periférii, zásobující etruské manufaktury kovy, solí a kůžemi, zaujala v nastupujícím světovém systému železného věku obdobné postavení jako Mykény v době bronzové. Tato skutečnost je v pozadí halštatského kulturního fenoménu, vzkvétajícího ve středoevropském prostoru v letech 700 až 500 před Kristem. V antické době se jádrová oblast světového systému šíří dál do západního Středomoří. Periferní zóna táhnoucí se v povodí Rhôny, Seiny a Rýna se posléze sama stává jádrovým územím a její vlastní periférie dosahuje až do Skandinávie a střední Evropy.

VZNIK A POVAHA JÁDROVÝCH CIVILIZACÍ

Americký antropolog čínského původu Kwang-chih Chang, působící na Harvardské univerzitě, spojil originálně problém vzniku prvních jádrových civilizací s problematikou vývoje náboženských představ. Podle Kwang-chih Changa byl univerzálním náboženstvím starší doby kamenné šamanismus, představující prvotní vyjádření základní náboženské a metafyzické zkušenosti pravěkého člověka. Nemá smysl podceňovat komplexnost, sofistikovanost a rafinovanost tohoto religiózního fenoménu. Jak ukázal John Pfeiffer v knize The Creative Explosion: an inquiry into the origins of art and religion z roku 1982, v mladém paleolitu došlo k opravdové explozi vědění, imaginace a kulturní kreativity; paleolitičtí lovci a sběrači si podle Pfeiffera osvojili hluboké astronomické znalosti a vytvořili rozvinutou kosmologii. Šamanismus využívá extatických vlastností lidské mysli, zahrnujících halucinace, sny či upadání do transu, a prostřednictvím rituálu, rytmu, extrémní bolesti či psychedelických prostředků se snaží tyto mentální stavy ovládnout a na jejich základě vytvořit techniku extáze jako nástroje kontrolovatelného vstupu do zásvětí. „Zásvětí“, se kterým šaman udržoval v archaických společenstvích rituální styk, mělo podobu buď geograficky obtížně přístupných míst, nebo – a to možná primárně – nevědomých, snových oblastí lidské psychiky. Antropologové, kteří před mnoha lety studovali kulturu australských domorodců, zavedli pojem „čas snů“ (dream time), protože archetypální hrdinové mýtů se Australanům zjevují ve snech. Již misionáři raného novověku říkali, že „sen je bohem divochů“. Pro archaického člověka mělo institucionální udržování vztahu se světem „zcela jiného“ zásadní význam, protože hodnotová orientace a legitimita jeho kulturního života byly zakořeněny v ideální sféře posvátných pravzorů – archetypů, splývajících se zásvětím. Podle Eliada se u přírodních národů těší nejvyšší sociální prestiži právě takové kulturní fenomény, které jsou považovány za pozemský odraz archetypů. Švýcarský psycholog Carl Gustav Jung se domníval, že archetypy, které se personifikují například v postavách kmenové mytologie a náboženství nebo symbolismu religiózní či obecně symbolické povahy, představují konkrétní složky lidského nevědomí.

Prostřednictvím rozsáhlé migrace populací Homo sapiens sapiens se podle Kwang-chih Changa v mladším paleolitu šamanismus rozšířil po celé planetě včetně Starého i Nového světa. Doklady o šamanských praktikách údajně nacházíme například v jeskyních frankokantaberské oblasti, zejména gravettienského a magdalénienského stáří. Horst Kirchner interpretoval pověstné vyobrazení z Lascaux, na němž vidíme raněného zubra s rohy namířenými na ležícího muže, jehož hlava je zakončena zobákem a jenž je vybaven bidlem s ptákem, jako znázornění šamanské extáze, kdy šaman tváří v tvář posvátnému zvířeti upadá do extáze, zatímco jeho duše putuje do zásvětí. János Makkay spatřuje šamana ve „Velkém kouzelníkovi“ z francouzské jeskyně Les Trois Frères. „Velitelské hole“, typické pro mladý paleolit frankokantaberské oblasti, považuje Horst Kirchner za paličky na bubnování, dodnes používané sibiřskými šamany. Samotné vnitřní uspořádání paleolitických jeskyní ve Francii a Španělsku, kde se rozlehlé podzemní obrazárny plné prehistorických kreseb a rytin nacházely vesměs na neobývaných a obtížně přístupných místech, by mohlo svědčit o iniciačních obřadech majících šamanský charakter.

Šamanismus se stal podle Kwang-chih Changa jednotným pravěkým religiózním substrátem, z něhož se v různých prostředích vydělovaly specifické náboženské tradice. Kwang-chih Chang se domnívá, že náboženské a mocenské struktury většiny civilizací se vyvinuly přímo z prehistorických tradicí šamanismu. Na základě nápadných shod mezi šamanskými praktikami starých Mayů a archaickými čínskými rituály a religiózními symboly, odrážejícími zřejmě obdobnou náboženskou zkušenost, hovoří Kwang-chih Chang o hypotetickém cirkumpacifickém substrátu archaického šamanismu, který se projevuje v obřadech a v náboženstvích místních populací a z něhož se zrodily čínské, indiánské a další velké civilizace soustředěné kolem Tichomoří. Jedinou výjimku představuje Mezopotámie, jejíž prvotní státní útvary se od šamanského substrátu emancipovaly. Kwang-chih Chang k tomu poznamenává: „… My current view is that the Chinese and Mayan systems show us the substratum of prehistoric human culture everywhere in the Upper Paleolithic and perhaps earlier, whereas the Near Eastern system represents what I call the breakout leading to a totally new phase of civilisation. So, in that sense the West is unique“ (cit. H. Ferrieová, 1995, str. 315).

Osudy a charakter Předního východu jsou proto ve srovnání s jinými světovými civilizačními okruhy jedinečné. Ve staré Číně se politická moc vyvinula na základě odlišného přístupu různých vrstev k „sakrální komunikaci s předky“, která byla v archaických společenstvích v rukou šamanů. Šaman získal a podržel moc, pokud měl monopol na komunikaci se „zásvětím“, s dušemi mrtvých předků, to znamená se zdrojem společensky užitečné moudrosti a proroctví. Hmotným výrazem této spirituální moci a vlivu byly v archaické Číně podle Kwang-chih Changa například obřadní bronzové a jadeitové předměty (parafernálie), bez nichž by šamanský rituál byl nemyslitelný. Tyto obřadní předměty představuje například devět bronzových trojnožek se zvířecími vzory, které se nazývají ting. Nechal je údajně vyrobit legendární císař Jü z dynastie Xia. Jejich prvotním účelem byla komunikace s předky a později se staly symbolem moci a záštitou její legitimity. Zatímco na Předním východě je panovník vztahován k osobnosti antropomorfního božstva, v archaické Číně představují rituální parafernálie základní výbavu, o niž vládce opírá svou autoritu. Jejich vlastnictví bylo otázkou života a smrti. Kwang-chih Chang hledá původ této rituální výbavy hluboko v paleolitu a bohaté motivy zvířat zdobící obřadní parafernálie lungšanské kultury souvisejí podle něj s šamanismem. Šaman přivolává na pomoc draka, jelena či tygra a podniká za pomoci zvířat cestu do jiných světů. Na druhém břehu Pacifiku vyprávějí reliéfy monumentální mayské architektury obdobný příběh. Podle Kwang-chih Changa odráží dutá jadeitová trubička zvaná cong základy neolitické kosmologie lungšanského údobí. Tento artefakt zdobený zvířecími figurami, který byl nalézán počínaje rokem 3000 před Kristem v hrobech pobřežních oblastí Číny, je údajně reprezentací axis mundi a vyjadřuje ideu, že „nebe a země se vzájemně prostupují“. Nebe je symbolizováno kruhem, země čtvercem a odpovídající tvar mají oba konce trubice. Zmíněné obřadní předměty hrály podle Kwang-chih Changa klíčovou úlohu při vzniku mocenské struktury archaické čínské společnosti. Není náhodné, že se tyto objekty objevují právě na počátku výrazné stratifikace čínské společnosti. Kwang-chih Chang soudí, že se staly ceremoniálním prostředkem přeměny čínské civilizace. Analogickým symbolickým výrazem a stvrzením moci jsou monumentální stavby Předního východu.

Hospodářská úloha chrámu byla v archaické Číně neznámá. Zrození čínské civilizace nesouvisí s rozvojem technologií a s dálkovým obchodem a na archaickou Čínu nelze použít model vzniku státu, který je vhodný pro Přední východ. Naproti tomu u Sumerů v Mezopotámii vyrostla světská moc na nábožensky neutrálním poli ekonomiky a kontroly přírodních zdrojů. Raná čínská společnost byla založena na příbuzenských vztazích, zatímco na Předním východě ustupovaly v průběhu civilizačního vývoje tyto rodové svazky do pozadí. Tato mocenská struktura rodových relací, vyznačující se konzervativismem, uzavřeností a jistou společenskou strnulostí, byla v Číně doplněna a vyvážena sociálně pružnějším a otevřenějším systémem šamanismu.

Na rozdíl od značného rozvoje hmotné kultury Předního východu, který měl bezprostřední praktický dopad, ovlivňující rozsáhlé okolní oblasti, veškerý materiální pokrok ve staré Číně byl spjat s rituálem, válkou a náboženskou a politickou mocí. V rané době bronzové (Sia a Šang) v druhém tisíciletí před Kristem byl čínský civilizační okruh rozdělen do množství menších států, které sváděly neustálý zápas o mocenskou nadvládu. Namísto zdokonalování technologie, koncentrace kapitálu a pěstování dálkového obchodu, jak je známe na Předním východě, vládcové staré Číny soustředili umělecké a rituální předměty a bohatství jako výraz politické moci, legitimity a privilegovaného šamanského styku s posvátnem. Utilitárně ekonomický rozměr politické moci byl zanedbáván. V údobí Šang nebyla vyspělá bronzová technologie, pomocí níž byly mimo jiné vyráběny kultovní předměty, nikdy využita pro pokrok v zemědělství. Raná čínská civilizace nezaznamenala během mladoneolitické kultury lungšanské, období Sia a Šang až po počátek doby železné prakticky žádnou výraznější změnu výrobních sil.

Civilizační systém, organicky navazující na paleolitický šamanský substrát, v němž nástrojem mocenské kontroly byly extatičnost a fascinace prostřednictvím šamanského obřadu a působivého symbolismu, dokáže být mimořádně krutý vůči lidskému jedinci a jeho svobodě. Na druhé straně Sumerové, Asyřané a Babylóňané vytvořili systém, v němž politická moc byla spjata s mocí ekonomickou. Civilizace, budující gigantické stavby a silnice, hloubící zavodňovací kanály, zřizující obchodní stanice v odlehlých oblastech a využívající zvířecí tažné síly, nahrazuje krutost vůči člověku velkorysou bezohledností vůči přírodnímu prostředí a jeho zdrojům. Oba tyto typy archaické společnosti ztělesňují dilema mezi šamanským „ekologismem“, pěstovaným na úkor člověka, a ekonomickým „humanismem“, prosazovaným na účet přírody.

V našem výkladu dále uvidíme, že tento rozdíl v hlubinném prehistorickém substrátu, ze kterého se zrodil „duch“ první civilizace, mohl mít značný význam pro schopnost pozdějších imperiálních společností vyrovnávat se s výzvou nových geografických poznatků a reálií, které překračovaly horizont jejich dosavadní tradiční zkušenosti. Byla to dispozice, která sehrála klíčovou úlohu při „soutěži“ velkých eurasijských velmocí o postavení univerzální „jádrové civilizace“ po roce 1000 po Kristu. Moderní antropologické myšlení je přímým následkem této usurpace postavení „jádrové civilizace“ jedinou kulturou.

POVAHA ARCHAICKÉ KOSMOLOGIE

Podle amerického sociologa rakouského původu Petera L. Bergera zakládá každodenní vědění konstrukci skutečnosti, která umožňuje objektivizaci, legitimizaci a individuální internalizaci společenského řádu. To je možné pouze v rámci kultury, kterou Peter L. Berger pojímá jako nomos konstituce orientujícího smyslu (případně systematický předsudek, jak doplnil Ernest Gellner). Jedinec a společnost se však neustále střetávají s anomickými „entropickými“ zkušenostmi a praxí, které ohrožují a zpochybňují smysl prožívané konstrukce skutečnosti. Tomu, aby se společnost nerozpadla do chaosu konfliktních individuálních aktů, zabraňuje dominující stabilizující prvek s integrujícím a legitimizačním posláním. Tuto funkci plní v tradičních společenstvích kosmologie, kterou zde vymezujeme jako „celistvou mytickou vizi reality a místa člověka v ní“, jež je zprostředkována mimeticky (rituálem) nebo verbálně (mýtem). Kosmologický model motivuje subjektivní klasifikace a typizace, které ji prostřednictvím reciproční symbolické interakce (tzv. „formativní transakce“) prosazují a kultivují jako soustavu nadosobně platného symbolického systému a na jedinci nezávislých institucí, jež jej zaštiťují.

Émile Durkheim a jeho pokračovatelé zdůraznili schopnost sociálních struktur generovat symbolické systémy včetně kosmologických, které odrážejí jejich povahu, integrují jedince do společnosti a slouží jako nástroje mocenské kontroly. Tyto symboly se internalizují a působí jako symbolické formy myšlení, jež nesou pečeť typu společenské struktury, která je zrodila. Někteří Durkheimovi kritici, jako Pierre Bourdieu, namítají, že kosmologie není pouhým odrazem sociálního řádu, ale může sama ovlivnit, motivovat nebo usměrnit dynamiku a strukturu společenské praxe. Claude Lévi-Strauss, Marcel Griaule (1898–1956) nebo Maurice Leenhardt (1878–1954) pokládali kosmologii a její principy především za projev hlubší mentální výbavy člověka a jejích univerzálních zákonitostí.

Způsob, jakým domorodý konceptuální systém ovlivňuje interpretaci historických podnětů přicházejících z vnějšího světa, analyzoval americký antropolog Marshall Sahlins ve dnes již klasické studii z roku 1981 Historické metafory a mytické reality (Historical Metaphors and Mythical Realities, Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom). Autor se zaměřil na kosmologické pozadí událostí, které doprovázely zavraždění anglického kapitána Jamese Cooka na Havajských ostrovech 14. února 1779. Slavný mořeplavec zakotvil 17. ledna 1779 se svými dvěma loděmi Resolution a Discovery v zátoce Kealakekua na Hawaii, největším z ostrovů havajského souostroví (které sám nazýval Sandwichovými ostrovy). V zátoce jej uvítalo přes deset tisíc euforicky naladěných domorodců na stovkách lodí. Bylo to největší a nejvelkolepější přivítání, jakého se kdy Evropanovi v koloniální éře v Tichomoří dostalo. Na pláži očekával Jamese Cooka zástup kněží, kteří jej odvedli do blízkého chrámu boha Lona. Přihlížející padali před Cookem na tvář a pozdravovali jej zvoláním „Erono!“ (Lono!). Kalaniopuu, král vládnoucí na Hawaii, byl v době Cookova příjezdu na ostrově Maui a vrátil se urychleně na Kealakekua 25. ledna. Vztahy mezi Brity a domorodci byly i v následujících dnech téměř ideální. Teprve 2. února se král poprvé dotázal, kdy hodlají Britové odplout, a odpověď, že to bude v nejbližších dnech, přijal údajně se zjevnou úlevou. James Cook slovo dodržel a s příslibem, že se příštího roku vrátí, přikázal 4. února zvednout kotvy. Nedaleko od ostrova však bouře poškodila přední stěžeň lodi Resolution a Britové byli přinuceni 11. února k návratu. Zátoka Kealakekua byla prakticky opuštěna a na Evropany čekalo velmi mrazivé společenské ovzduší. Množily se krádeže, provokace a incidenty. Dne 13. února byl jeden neozbrojený britský námořník surově zbit. Následující noci byl z lodi Discovery ukraden člun. James Cook se rozhodl k rázné akci. Rozkázal zablokovat zátoku a v čele skupiny ozbrojenců se pokusil zmocnit krále Kalaniopuua, aby za jeho propuštění požadoval vydání člunu. Vystrašený král se nejdříve nechal bez odporu Brity zajmout, poté, co zasáhla jeho manželka a několik hodnostářů, je však odmítl následovat. Kolem se shromáždil nepřátelsky naladěný dav. James Cook byl nucen vystřelit na muže, který jej ohrožoval dlouhým železným nožem (zbraní, kterou sami Britové rozšířili mezi domorodci). V následujícím zmatku padl kapitán James Cook smrtelně raněn bodnou ranou do zad. Stovky domorodců se vzápětí pokoušely zmocnit jeho těla. Po dvou dnech se k Britům, kteří se uchýlili pod ochranu Resolution a Discovery, přikradli tajně dva havajští kněží s částmi kapitánova roztrhaného těla, které s vyjádřením nejhlubšího politování předali jeho krajanům. Zároveň se ostýchavě zeptali: „Kdy se náš Lono opět vrátí?“

Dokonce ani Cookovi současníci se většinou neodvážili tento záhadný příběh, který se zařadil mezi legendy rodícího se britského impéria a jejž dramaticky zobrazil malíř John Webster, vysvětlit jednoduše nevyzpytatelností primitivní mysli „divochů“. Zřetězení událostí přesahovalo běžnou kauzalitu a bylo zřejmé, že druh tajemna, které obestíralo děj na havajském souostroví počátkem roku 1779, si zaslouží označení mysterium. Marshall Sahlins založil nikoliv náhodou svůj osobitý výklad okolností Cookovy smrti na teologické rovině: klíč k porozumění událostem v zátoce Kealakekua spočívá v domorodém kosmologickém systému, jehož prostřednictvím vnímali obyvatelé havajského souostroví příjezd a pobyt britských námořníků.

Lodě kapitána Jamese Cooka se pravděpodobně zjevily na obzoru viditelném z pobřeží Havajských ostrovů kolem 25. listopadu 1778. To bylo týden poté, kdy byl na ostrovech zahájen rituál Makahiki, jehož počátek byl spojen s prvním východem souhvězdí Plejád na večerní obloze. Během obřadu Makahiki, který trval čtyři lunární měsíce, přicházel ze svého nebeského hájemství bůh plodnosti Lono, jenž každoročně obnovoval vegetační síly havajského souostroví. Druhým hlavním bohem ostrovanů byl bůh Ku, spjatý s výkonnou mocí a lidskými oběťmi, jehož pozemského reprezentanta představoval aktuální vládce, jímž byl v době Cookovy návštěvy Kalaniopuu. Dvojice Ku a Lono byla komplementární; během rituálu Makahiki, kdy se podobně jako při římských saturnáliích a dalších regeneračních obřadech Starého světa uvolňovaly tradiční sociální vazby, se Ku stahoval do pozadí, jeho svatyně byly uzavřeny, případně dočasně zasvěceny Lonovi, a mnohá tabu zakázala činnosti, například válečné střety a lidské oběti, které byly spjaty s Kuovým údobím. Cookova posádka pozorovala na pobřeží domorodce, jak máváním bílými prapory oznamují zavedení tabu charakteristické pro Makahiki. Ústřední Lonův chrám Hikiau se nalézal v zátoce Kealakekua, právě v místě, kde zakotvily Resolution a Discovery a kde rovněž každoročně procesí kněží nesoucích Lonovo posvátné znamení zahajovalo a zakončovalo svoji okružní cestu po ostrově Hawaii. V průběhu tohoto pravosměrného pochodu, který trval třiadvacet dní, přebíral Lono symbolicky vládu nad takto vymezeným územím. V době Cookova pobytu na Havaji se procesí uskutečnilo mezi 13. prosincem 1778 až lednem 1779. Předtím než přistál v zátoce Kealakekua, obeplul James Cook rovněž pravosměrně ostrov Hawaii souběžně s postupujícími Lonovými kněžími. Cook zahájil plavbu kolem ostrova 2. prosince 1778, v den, kdy byly definitivně uzavřeny brány Kuových svatyní. Dne 17. ledna 1779 vstoupil anglický mořeplavec poprvé na půdu Havajských ostrovů a domorodci jej přivítali jako ztělesnění boha Lona, jenž právě převzal moc nad souostrovím.

Kapitán James Cook se tak ocitl v zajetí sítě havajských kosmologických významů a jeho činy byly integrovány do systému, jehož vnitřní logika neúprosně vedla k závěrečnému tragickému vyvrcholení. James Cook, vzhledem k vyvinutému smyslu pro působivé autoritativní vystupování před domorodci, sehrál roli božstva bezpochyby dokonale. Mezi ním a králem se vytvořila obdobná osudová spirituální rivalita, vyplývající z vlastností teologické soustavy, jaká vznikla spontánně počátkem šestnáctého století při dobývání Mexika mezi Cortésem, jenž byl ztotožněn s prastarým, navracejícím se bohem Quetzelcóatlem, a aztéckým vládcem Montezumou, který byl pozemským ztělesněním boha Huitzilopochtlima. Rozdílný osud obou Evropanů, kdy Cortés pragmaticky a nesmírně účinně využil této identifikace k mocenskému triumfu, zatímco Cookův příběh vnímáme v poloze tragikomické „kroniky předem ohlášené smrti“, nevyplynul pouze z rozdílných povahových rysů obou protagonistů, ale i z odlišného historického kontextu. James Cook se na rozdíl od Cortése pohyboval v mnohem těsnějším kulturním a symbolickém rámci, který mu nedovoloval improvizace a účelovou bezohlednost jeho španělského předchůdce; jeho problémy jsou potížemi administrátora, nikoliv dobyvatele. Theodor Mommsen napsal při svém srovnání Gaia Iulia Caesara a Alexandra Makedonského: „Ten římský muž sám se postavil svému mladistvému řeckému předchůdci po bok nejen jako rovný růstem, ale jako osobnost jej předčící; avšak svět zatím zestárl a třpyt jeho mladosti bledne. Caesarova činnost není již jako Alexandrova radostným spěním do nekonečných dálek; stavěl na zříceninách a z nich a byl spokojen, mohl-li se v přikázaných mu širých, ale již vymezených prostorách zařídit co možná snesitelně a co možná bezpečně.“ (Theodor Mommsen, 1996, str. 109, přeložil Pavel Eisner)

Závěrečný rituál Makahiki, spojený s přinesením lidské oběti, se podle dnešních astronomických propočtů odehrál mezi 30. lednem a 1. únorem 1779. Stojí za zaznamenání, že 1. února zemřel na palubě Resolution námořník William Watman, jenž byl na přání domorodců Brity pohřben v Lonově svatyni Hikiau za účasti místních kněží, kteří uložili do hrobu obětiny příznačné pro obřad Makahiki. Poté byl Lonův svatostánek před zraky přihlížejících Britů rozebrán a přeměněn v Kuův chrám. Makahiki je ukončen, když bůh Lono rituálně umírá a odchází na své kánoi do neviditelné země na nebesích – Kahiki, aby se opět vrátil příštího roku ve stanovené době splnit svoji božskou regenerační povinnost. James Cook odplul ze zátoky Kealakekua 4. února zcela podle kosmologicky předepsaného rituálního scénáře.

Cookův nečekaný návrat 11. února však znamenal vážné porušení pravidel rituální hry. Anglický kapitán se nevědomky ocitl v krajně nebezpečném prostoru hors catégorie, mimo dosah havajské konceptualizace. Tuto krizi kosmologických rozměrů, která ohrožovala i samotnou distribuci moci na ostrovech, bylo možno vyřešit jen rituální obětí Jamese Cooka-Lona a tím obnovením původní primordiální dělby kalendářně vymezeného vlivu obou božských rivalů – Ku a Lona. Tělo Jamese Cooka, jehož se domorodci zmocnili, bylo po obřadu za účasti krále Kalaniopuua uvařeno, krátké kosti byly rozděleny mezi nižší náčelníky, zatímco dlouhé kosti si ponechal král; lebku kněží uložili do chrámu Hikiau. Část Cookových pozůstatků vrátili Havajci Evropanům, kteří je pochovali do vod osudného zálivu Kealakekua. Počátkem devatenáctého století se však Cookovy ostatky objevily znovu: uzavřeny v pletené skříňce zdobené červeným peřím, do níž byly ukládány pozůstatky náčelníků po rituálu, který měnil mrtvého krále v opravdového božského ochránce země (akua maoli), byly každoročně neseny v Lonově procesí při obřadu Makahiki. James Cook-Lono se tedy skutečně vrátil. V roce 1793 hovořil poručík Peter Puget, člen expedice kapitána Vancouvera, s knězem svatyně Hikiau v zátoce Kealakekua, kde byl o čtrnáct let dříve James Cook rozpoznán jako Lono. Cook-Lono musel zemřít, prohlásil velekněz, protože odstranil a znesvětil posvátný dřevěný obraz z Lonova chrámu a porušil tak tabu. Toto zdůvodnění, které neodpovídalo skutečnému průběhu událostí, představovalo další fázi integrace Cookova příběhu do havajské kosmologie. Násilná smrt bývalého náčelníka nebo jeho rivala nebyla v místním pojetí politické moci ničím cizorodým. Usurpace byla chápána jako legitimní způsob změny vlády a za usurpátora byl v jistém smyslu pokládán každý nastoupivší náčelník. Nebylo to v rozporu s kosmologickou tradicí, podle níž politický systém havajského souostroví založili božští nájezdníci, kteří přišli ze zámořské duchovní říše Kahiki. Král Kamehameha, který nastoupil po Kalaniopuuovi, svého předchůdce otrávil (údajně jako pomstu za smrt Jamese Cooka). Kapitán James Cook byl tedy v historickém čase jakožto neúspěšný rival rituálně obětován, aby se posléze, v kosmologickém bezčasí, ocitl v postavení legendárního předka.

Cookovu příběhu však nemůžeme rozumět výlučně jako ukázce konzervativnosti archaických kosmologických systémů, ve kterých je mýtus nadřazen události, historické jedinečnosti není dán širší prostor než v rámci stereotypní reprodukce stávajících kulturních kategorií a v nichž „pojem předchází vjem“ („concept precedes percept“). Integrací událostí v zátoce Kealakekua do vlastní kosmologické soustavy prokázala havajská kultura podle Marshalla Sahlinse nejen schopnost reprodukovat své tradiční kategorie v podobě historie, ale prošla i radikální autotransformací při zachování původní identity. Tím, že se zmocnili Cookova těla a rituálně je zasvětili, stali se příslušníci domorodé privilegované vrstvy podílníky a držiteli britské moci – many. Toto vědomí pak umožnilo zejména králi Kamehamehovi pěstovat přátelské, ale sebevědomé vztahy s představiteli Západu a provádět velkorysou expanzionistickou politiku – do roku 1795 se Kamehameha zmocnil havajských ostrovů Maui, Molokai a Oahu. Zatímco vládnoucí třídě poskytla mytická interpretace smrti Jamese Cooka příležitost k potvrzení jejího výlučného postavení, které se nyní opíralo o rovnocenný reciproční vztah k mocným bílým cizincům, pro široké vrstvy podřízeného obyvatelstva havajského souostroví znamenaly Cookův-Lonův příchod a apoteóza příslib nové éry, zlatého věku, kdy nastane všeobecný blahobyt. Cítíme zde předzvěst milenaristického kultu cargo, který ve dvacátém století zachvátil prakticky celou oblast Melanésie.

Osobité rituální i osobní pouto k Velké Británii se na havajském souostroví udrželo i v prvních desetiletích devatenáctého století, kdy místní zahraniční obchod zcela ovládli Američané. Navzdory americké hegemonii se Kamehameha a jeho nástupce Liholiho pokládali za britské poddané a před jejich sídlem vlála britská zástava (ještě dnes nalezneme miniaturní britskou vlajku v levém horním rohu státní vlajky Havaje). Naproti tomu američtí misionáři, kteří se na ostrovech objevili po roce 1820, byli přijati s nejvyšší obezřetností a podezíráni z konspirace. Domorodí náčelníci si na havajském souostroví s oblibou dávali jména význačných západních osobností. Američan Ross Cox potkal v roce 1812 v Honolulu například muže, kteří se jmenovali William Pitt, George Washington, Thomas Jefferson, James Madison, Bonaparte a Thomas Paine.

Sahlinsův výklad okolností smrti Jamese Cooka kritizoval ve studii Apoteóza kapitána Cooka (The apotheosis of Captain Cook) z roku 1992 Gananath Obeyesekere. Tento americký antropolog pocházející ze Srí Lanky soudí, že Marshall Sahlins, jenž podsouvá domorodému myšlení přesvědčení západní imperiální kosmologie, že „velký bílý cizinec“ byl v koloniálním údobí vnímán domorodci jako „polobůh“, se chytil do pasti vlastních kulturních konceptů. Zároveň náleží Gananath Obeyesekere k těm badatelům, kteří se domnívají, že kosmologii jako konceptuální formu nelze nadřazovat nadkulturní kategorii praktického rozumu.

Francouzský literární teoretik Tzvetan Todorov posuzuje ve své knize Dobytí Ameriky (La Conquète de l‘Amérique, 1982) kosmologii instrumentálně; představuje podle něj sémiotický systém, který jakožto efektivní mocenský nástroj může svým nositelům přinést strategickou výhodu a nadřazenost. Proti tomuto důrazu na znaky jako součást „kosmologie moci“ staví Jacques Cauvin pojetí symbolů jako „eschatologické“ a motivující entity, které mohou iniciovat hluboké změny sociální praxe. Tento francouzský archeolog se pokusil v knize Zrození božstev, zrození zemědělství (Naissance des divinités, Naissance de l‘agriculture, 1997) doložit, že nástup neolitu na Předním východě jako radikální změna subsistence, spočívající v přechodu od lovectví a sběračství k domestikaci a kultivaci rostlin a zvířat, nebyl způsoben environmentálními nebo demografickými vlivy, jak vždy tvrdili marxisticky orientovaní badatelé typu Vereho Gordona Childa, ale ustavením nového typu symbolismu. Tento proces, který otevřel cestu k novému způsobu konceptualizace a tedy i manipulace přírodním prostředím, nazývá Jacques Cauvin „revolucí symbolů“ (la révolution des symboles).

SYMBOLICKÉ DIMENZE KULTURY

Antropoložka Mary Douglasová, žačka Maxe Gluckmana (1911–1975) a Meyera Fortese (1906–1983), která studovala především tradiční kosmologické soustavy afrických společenství, předpokládá pod vlivem školy Émila Durkheima, že existuje souvislost mezi typem kosmologie a sociální a politickou organizací dané kultury a že klasifikační model a kategorie, které jsou obsaženy v kosmologii, jsou podřízeny základním podmínkám lidské sociální existence. Rozmanité kosmologické klasifikační systémy proto odrážejí vnitřní členění společnosti, která je jejich tvůrcem. Sociální angažovanost a odpovědnost se může uskutečňovat pouze prostřednictvím příslušné symbolické a rituální formy. Společnost bez symbolického výrazu je proto nemožná. Relativizace a rozklad kosmologické klasifikace doprovází zároveň rozpad věrohodnosti sociálních vazeb, který ústí do anomie. Na druhé straně čím méně je společenský život organizován, tím elementárnější jsou jeho symbolické klasifikační systémy. Mary Douglasová ve dnes již klasické práci z roku 1970 Přirozené symboly (Natural symbols) navázala především na dílo Basila Bernsteina, britského sociologa, který zkoumal kosmologii jako nástroj sociální kontroly, jenž ospravedlňuje politickou moc a jehož povaha je ovlivněna typem zprostředkujícího média (řeč, rituál).

Jak Mary Douglasová obšírně ukázala, každé kulturní společenství se snaží symbolickým jazykem udržet a legitimizovat své vnitřní uspořádání a současně vymezit hranice vůči okolí, které vyjadřují její svébytnost a sebepochopení. Tyto dvě klasifikační aktivity a symbolické dimenze kultury nazývá Mary Douglasová metaforicky „mřížkou“ (grid) a „skupinou“ (group). Souhra mezi symbolickou rétorikou „mřížky“ a „skupiny“ udržuje stabilitu společenského systému. Identita každého společenství je dána symbolickou klasifikační dimenzí vymezující její limity, jejichž překročení znamená vstup do cizího světa antikultury.

Kosmologické klasifikační systémy a kategorie se vyznačují na první pohled značnou proměnlivostí. Kosmologie je jen velmi vzácně konzistentní; většinou je plná protikladů, vnitřního napětí a konfliktů, které však nesvědčí o intelektuální nedostatečnosti tvůrců, nýbrž o tom, že vychází vstříc potřebám hlubších vrstev lidské psychiky. Některé kosmologické modely zachycují například pouze relativně malou část zkušenosti, zatímco prostor pro ostatní podstatné či méně důležité otázky lidské existence ponechávají otevřený vůči tázání a spekulacím. Kosmologický klasifikační systém může rovněž díky své rozvětvenosti a sofistikovanosti zahrnout totalitu lidské zkušenosti, zároveň ale ponechat volné pole pro inspiraci nebo integraci kategorií jiné konkurenční kosmologie.

Mary Douglasová se pokusila vnést do přehledu rozmanitých světových kosmologií řád. Rozlišuje tři typy společností, které vytvářejí svébytné a vzájemně odlišné kosmologické systémy: (1) společnost se silnou mřížkou a skupinou (strong grid and group), vyznačující se sklonem k rozvinuté hierarchii, klasifikaci a holismu; (2) tzv. malou skupinu (small group), společnost se silnou skupinou a slabě rozvinutou mřížkou; (3) společnost se silnou mřížkou (strong grid, tzv. Big Man system), která se člení na úzkou elitní individualizovanou vrstvu s herojskými rysy (ego-focused grid, heroic society of competing Big Men) a na heterogenní neuspořádanou masu stoupenců – klientů.

První typ společnosti, který známe například z evropského protireformačního baroka, klade důraz na zbožnost a posvátnost institucí a staví ostrý předěl mezi rituální čistotu a poskvrněnost (purity a impurity). Platí zde do důsledku výrok Émila Durkheima, že „společnost je Bohem“; veškerá morální provinění jsou posuzována jako „hřích“ proti náboženství a komunitě.

Druhý typ společnosti byl v koloniálním údobí nejčastěji studován na příkladu relativně malých afrických komunit. Slabě rozvinutá vnitřní diferenciace umožňuje značnou míru vnitroskupinového soupeření mezi jedinci, kteří se cítí být povoláni stanout v čele obce. Víra v boží záštitu nad spravedlností není příliš zakořeněna; převládají dualistické kosmologie s rovnocenným zastoupením démonických sil a čarodějnictví.

U třetího typu společnosti, která je rozštěpena na dva tábory s nestejným přístupem k moci, kosmologický obraz skutečnosti vytváří především privilegovaná vrstva. „Lid“ zůstává většinou „němý“, anonymní; pouze v případech milenaristických krizí se objevují různí proroci a sociální reformátoři, kteří vystupují jako jeho mluvčí. Zarathuštra, bojující ve starém Íránu proti „elitním“ válečnickým bratrstvům, může být jedním z řady příkladů. Převládající světový názor u zmíněného typu společnosti je pragmatický, jedinec se více obává „ztráty tváře“ před ostatními členy komunity než hříchu před prozřetelností. Představitelé vládnoucí vrstvy se snaží při svém soupeření o prestiž a vliv vybudovat rozsáhlou síť klientů z nižších tříd, jejichž loajalitu a závislost si vykupují poskytováním hmotných statků, ochrany a služeb. Vytváří se tak relativně rozsáhlá skupina nediferencovaného „lidu“, který je klientelským systémem utvrzován ve svém „právu“ na „dobrodiní“ pocházející od patrona. Věrnost vůdci trvá ovšem pouze tak dlouho, dokud naplňuje očekávání. Pokud selže, přesouvá se loajalita k jinému předákovi. Rovnost je uznávána pouze mezi těmi účastníky „hry“, kteří si směňují materiální i symbolický artikl obdobné hodnoty. Jakákoliv asymetrie směny podmiňuje nerovnoměrný podíl na moci. Jestliže je celý systém otřesen, k čemuž při neustálé akceleraci boje o prestiž a vyšší náročnosti udržování rozsáhlých klientelských i spojeneckých vazeb, které přerostou možnosti hospodářství, musí logicky docházet, uchylují se početné skupiny obyvatelstva, které vypadly z paternalistického a protekcionistického systému, k milenaristickým hnutím, jež obsahují příslib trvalého zajištění hmotných i duchovních statků a blahobytu pro všechny „potřebné“. Podle anglického historika Hugha Redwalda Trevora-Ropera došlo k tomuto vývoji například po zhroucení renesančních knížectví a tradičního patronátu na prahu novověku. Ideologie společenství se silnou mřížkou, tato „kosmologie úspěchu“ (cosmology of success), tak osciluje mezi utilitárním, pragmatickým a materialistickým světovým názorem na straně jedné a idealistickou, asketickou, moralizující a krajně vizionářskou vírou na straně druhé.

Big Man system zkoumali Philip Gulliver v Tanzánii, D. L. Oliver na Šalomounových ostrovech, Kenelm Burridge a Mervyn J. Meggitt na Nové Guineji; dále byl popsán v klasických antropologických studiích v Melanésii, Indonésii, na Filipínách a v prostředí indiánských kmenů jižní Kalifornie. Podle výzkumů historické jazykovědy se obdobným charakterem vyznačovaly i starověké a raně středověké společnosti, které se jako speciální větve v podobě starých Keltů, Germánů, Řeků, Italiků, Árjů, Peršanů a řady dalších vydělily z hypotetického indoevropského kulturního okruhu. Georges Dumézil napsal, že staroindičtí Árjové členili svoji společnost a odpovídající božský panteon na přísně rozdělenou aristokratickou složku a na nediferencovanou masu „lidu“ bez odpovídající vnitřní klasifikace. Rovněž Mary Douglasová zdůraznila, že analogický typ vysoce soutěživých společenství představujících přímo archetypální ztělesnění Big Man system, který byl zaznamenán na pahorkatinách Nové Guineje, existoval i v pravěké a raně středověké Evropě.

Srovnávací jazykovědci a religionisté ukázali archaické Indoevropany jako populaci doslova fascinovanou slávou, v níž viděli cestu k dosažení nesmrtelnosti. Analýza protoindoevropského slovníku představila společenství hrdých „protoaristokratů“, „milujících život, velké otevřené prostory, nezříkajících se v ničem statků a blažeností tohoto světa, ale usilujících o věčnou slávu po smrti a věnujících se chovu skotu, skvělých koní a v mírových dobách lovu“. Pro tyto muže hlavní hodnotou člověka byl jeho „charakter“ (*ménos) a smyslem života dosažení „slávy“ (*kléwos). Achilleus, který se měl před odchodem do trojské války rozhodnout, zda si přeje krátký, ale slavný život, nebo život dlouhý beze slávy, volí rozhodně to prvé, ačkoliv si nedělá nejmenší iluze o poměrech panujících na onom světě. Dosažení nehynoucí slávy (*ndhgwhitom) je však výsadou pouze příslušníků elity, urozených mužů (*ner-), stojících v protikladu vůči mužům „prostého“ původu (*wiro-). Indoíránský výraz *naram(m) nebo *narja-šamsa („způsobilost urozených“) zřejmě souvisí s řeckým jménem Kássandros. Získání individuální slávy znamená závazek, povinnost vůči předkům, kteří sami se zachovali v kolektivní paměti výhradně díky svým hrdinským skutkům. Sláva udržuje velikost rodu a noblesse oblige. Achilleus, jehož Odysseus potkává v pochmurném podsvětí, proto nachází jedinou útěchu v líčení herojských výkonů svého syna Neoptolema.

Hrdinské činy musely být sdíleny s ostatními, nejlépe při společné slavnostní hostině. U Keltů získal zvláštní, vyhrazenou porci pečeného kance onen bojovník, který dokázal nejlépe podat a vyzdvihnout své válečné skutky. Nartové, legendární rod z bájesloví kavkazských Osetů, vlastnili zázračný a velmi užitečný kotlík, který dokázal ověřovat pravdivost podobných vychloubání. Za takovéto chvástání se však nestyděli ani sami bohové. Ve védách Indra a Agni neustále zdůrazňují úspěchy na bitevním poli a Indra s Varunou spolu soupeří v líčení svých výkonů. Nehynoucí sláva však byla získána především díky specialistovi – básníkovi, rapsódovi. Nestačí být hrdinou, je třeba rovněž najít svého Homéra. Dobrou pověst (*wésu kléwos) bylo nutno opěvovat předepsaným způsobem – jedině tak se mohla stát součástí tradice a kolektivního vědomí. Odtud pramenilo výsadní postavení poezie v pravěké indoevropské společnosti. Básnické umění mělo „kronikářský“, „historiografický“ rozměr, bylo založeno na paměti: múzy jsou v řecké mytologii dcerami Mnémosyné. Hrdina musí samozřejmě sám obstarat svým opěvatelům dostatek informací. V okamžiku, kdy se bojovník („zabíječ urozených“, *nrgwhen) chystal zasadit přemoženému protivníku smrtelnou ránu, zeptal se jej na jméno a původ: *kwís essi kwósyo essi? (kdo jsi a čí jsi syn?). Poezie je zároveň vášnivá, nespoutaná, inspirovaná, „vdechnutá“ bohy. Má božský původ; hrdinské činy lidí a bohů v ní splývají a básnická skladba tak umožnila válečníku aspoň na okamžik spočinout v božství. Moc básnických slov a prostředků je zdůrazněna ve védských kosmogonických mýtech, v nichž bylo za první princip označeno brahma, to znamená poetická formule (nebo rtá-, „pravdivé slovo“). Poezie však může jedince nejen oslavit a sjednocením s archetypem bájného kulturního hrdiny mu zajistit nesmrtelnost, ale též jej znectít, v očích ostatních znehodnotit. Slova básně zasahují podle Homéra bolestivě jako „opeřený šíp“ (épea ptéróenta) nebo podle véd pronikají přímo do srdce. Řecký básník Archilochos z Paru, jenž dohnal jízlivými veršovanými útoky jednoho aristokrata k sebevraždě, měl bezpochyby prehistorické předchůdce. Dotýkáme se tak jiného důležitého rysu společnosti, v níž je hodnotová orientace zaměřena na dosažení proslulosti. Sláva je důležitá pro sociální soudržnost, v jednotě se svým protikladem, „hanbou“, udržuje muže a náčelníky na „správné cestě“. Nejhorší, co může válečníka potkat, je zpronevěřit se společenskému očekávání a získat špatnou pověst (*dusklewes). Bojovník se totiž nemohl skrýt před veřejným míněním, jeho skutky byly všem viditelné. Ti druzí byli nejen zárukou, že hrdinské výkony budou náležitě oceněny, ale mohli sehrát i úlohu „sartrovského pekla“. Kořen *kens, znamenající „hodnotit“, odkazuje na existenci tohoto mechanismu ovládajícího společenství indoevropských válečníků. Závislost na veřejném mínění je příznačná pro společnosti, v nichž názor, chvála či kritika druhých slouží jako hlavní měřítko osobní hodnoty. Pocit hanby, strach neztratit tvář napomáhá udržovat morální kód. Jde o tzv. „shameculture“, kromě archaické indoevropské civilizace měla tento charakter například tradiční japonská kultura. Na druhé straně společnost starých Semitů, představitelů tzv. „guilt-culture“, zajišťovala zachovávání mravních zásad vyvoláním pocitu viny.

Právě ze zmíněného třetího typu společenství, založeného na dynamickém napětí mezi aristokracií s vypjatým individualismem a širokými lidovými vrstvami naplněnými silným milenaristickým očekáváním, vyrostla moderní imperiální Evropa. Tato souhra, která se poprvé naplno projevila během křížových výprav, vytvořila optimální sociálně-kulturní vzorec a predispozici k úspěšnému dobývání světa, při němž mesianistické vědomí odpovědnosti za evangelizaci a „spásu“ lidstva kráčí ruku v ruce s individualistickým kodexem iniciačně zabarvené „hrdinské“ výkonnosti.

ŘÁD A CHAOS

Pojetí prostoru u archaických populací bylo bezprostředně vázáno na území, které obývaly. Zemědělská osada představovala pro neolitická usedlá společenství samotný model světa. V jazycích dávných Indoevropanů znamenalo slovo vis jednak „vesnici“ („ves“), jednak „veškerenstvo“, univerzum („vše“). Podle Emmanuela Le Roy Ladurieho věřili ještě počátkem čtrnáctého století obyvatelé pyrenejské vesnice Montaillou, že peklo začíná kdesi za humny nedaleko od vesnice, kde bloudí zemřelí v tělesné podobě „dvojníků“, pronásledováni démony. V severské mytologii reprezentoval svět lidí – Midgard, „usedlost uprostřed“ – kultivovanou část kosmu, ohrazený venkovský statek, kolem něhož se prostíral Utgard, svět zlých obrů a monster. Lidskému Midgardu odpovídal jeho nebeský, archetypální vzor, Ásgard, svět vznešených božstev Ásů.

Středem archaického světa byla axis mundi, světová osa, která protínala tři základní oblasti reality: nebe, zemi a podsvětí. Toto imaginární, ale pro staré kultury reálné centrum bylo zpravidla symbolicky zaštítěno sociálně prestižním a privilegovaným místem: chrámem, palácem, hlavním městem, královskou rezidencí nebo nejvyšším bodem světa. Města starověku byla budována na místech zrodu kosmického řádu, jenž prostřednictvím stvořitelského božstva nebo kulturního hrdiny triumfoval nad primordiálním chaosem. Akt zvaný řeckým slovem synoikismus – stvoření kosmu z prekosmického chaosu – splynul s vytvořením sociálních vazeb nebo politických institucí dané společnosti. Dvěma místy ve starém Římě, kde byl střed lidské společnosti zakotven v hlubinách země, byly umbilicus Romae („pupek Říma“), který sloužil též jako spiracula Ditis nebo aditus inferorum, a mundus, kolem něhož podle pověsti vyryl Romulus sulcus primigenius.

Starověké obřady nového roku (New Year Festivals), například sumerský zagmuk nebo akkadský akítu, představovaly podle učení Eliada rituální zpřítomnění původního chaosu, vládnoucího před vlastní kosmogonickou událostí, která dala primordiální démonické a tajemné látce tvar posvěceného řádu. Dočasný triumf chaosu byl v různých kulturách provázen zrušením tabu, sociálním rozvratem, převrácením tradičních rolí a statusů, orgiastickými výstřelky a návratem mrtvých reprezentovaných maskami z podsvětí. Po opětovné instauraci kulturního řádu (non semper Saturnalia erunt) se vynořil svět v očištěné, svěží, regenerované podobě (regénération totale du temps).

Sociální život archaických populací indoevropského původu byl podle výzkumů filologů zajišťován bipolárním statickým orgánem (*reg/*bhlagh(s) men), který se svou povahou zřejmě blížil pozdější římské dvojici rex/flamen nebo indickému páru radž/bráhman. Pouze jedenkrát za rok, během slavností nového roku, byl společenský pořádek vážně narušen a převrácen bojůvkami mladistvých přestrojených za monstra, kteří soustavně porušovali veškerá tabu a podrývali společenský řád v jeho základech. Tím vraceli svět rituálně do primordiálního chaosu, z něhož se vynořoval očištěn, obnoven a naplněn novou plodností. Podle Dumézila vyústilo toto rituální chování v pozdější mýty o gandharvech, kentaurech a lupercích. Podle Émila Benvenista pochází latinský výraz aeuum (věk, věčnost, čas) a iuuenis (mladý) od protoindoevropského kořene *H_2ei-, který existoval ve dvou formách: *H_2eiw- a *H_2yeu-. Latinský tvar aeuum, jenž odpovídá sanskrt. áyu (věk, trvání), avest. áyu (věčnost), řec. aióon (věk, život, trvání, věčnost), se odvozuje od prvního z obou kořenů, zatímco latinské slovo iuuenis, stejně jako sanskrt. yuvan-, gót. juggs, staroir. óac od druhého kořene. Georges Dumézil napsal, že tento tvar označoval „životní sílu“ a že *-u(w)-en-is znamenalo „být naplněn životní silou“. Purúravasův syn ze staroindické mytologie se nazýval Ayu(s). Usmrcování starých jedinců, existence bohyně mladých Iuventas nebo přítomnost tajných společenství svědčí o tom, že starořímská společnost se vyznačovala ostrým rozlišením na svět mladých a starých. Mimo krátká údobí vlády přežívala společenství typu iuvenes jako tajné spolky. Římští luperkové nejsou pouze jezdci, ale též iuvenes. Iuvenes par excellence byli také Romulus a Remus. U Germánů hráli v důsledku většího důrazu na válečnictví analogickou úlohu Ódinovi mladí bojovníci berserkové. Z Indie známe obě kategorie těchto destruktivních skupin: gandharvy a maruty, spjaté s bohem Indrou.

Metaforické vyjádření hegemonie chaosu má nepřeberné množství kulturně podmíněných podob. Ženy na ostrově Lémnu vždy jedenkrát za rok během novoročního rituálu zhášely na devět dnů oheň a současně přinášely oběti podsvětním bohům. Římský mundus, jáma v podobě včelího úlu, o němž se věřilo, že je branou do podsvětí, byl otevírán třikrát do roka u příležitosti dies religiosi tak, aby duše zemřelých mohly proniknout do našeho světa. Dalším typickým primordiálním obrazem, který se vázal k obnově chaosu, byla potopa světa.

Mircea Eliade kladl důraz na konceptuální stránku regeneračních obřadů, které umožňovaly navodit u archaického člověka, trpícího údajnou neurotickou úzkostí z teroru historie, terapeutický existenciální zážitek periodické reverzibility a obnovy času. Naproti tomu Christoph Auffarth dal rituály spjaté s přelomem roku (condere annum) do souvislosti s autoritou a doprovodnou ideologií královského úřadu. Rané společenství je v jejich průběhu vystaveno v plné míře důsledkům dočasné nepřítomnosti boží. Tím, že se bůh vzdálil, byla instituce krále (kingship) jako záštity řádu a spravedlnosti vyvrácena a rituál odkázal k nebezpečí přívalu přírodních katastrof a sociálních otřesů. Funkcí novoročního obřadu bylo ospravedlnit postavení krále jako bohy pověřeného ochránce před chaosem. Christoph Auffarth tím, že zdůraznil instituci krále jako ohniska rituálního chování a náboženského myšlení archaických národů, navázal na mytologickou a rituální školu, jejíž učení nejlépe shrnuje sborník religionistických prací Myth and Ritual: Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture Pattern of the Ancient East, který sestavil v roce 1933 Samuel Henry Hooke (1874–1967), známý odborník na Starý zákon.

Jako prototyp kulturního hrdiny, odpovědného za zavedení a ochranu řádu na úkor primordiálního chaosu, nám v příští kapitole poslouží především řecký Kronos a jeho římský příbuzný Saturnus.

KRONOS ANKYLOMÉTÉS A KRONOS MEGAS/BASILEUS

Jedním ze základních atributů archaických kosmologických systémů je ambivalentnost a vnitřní protikladnost symbolismu, které však v žádném případě nesvědčí o intelektuální nedostatečnosti a selhání tvůrců, ale o hlubším smyslu a poslání rituálně-symbolického gesta a doprovodné mytologické narativity, jímž je především zklidnění a překonání existenciální úzkosti v přechodných sezónních údobích, kdy se sociální stav strukturálně „zneviditelňuje“ a vyžaduje proto zvláštní psychologické opory.

K bohům, v jejichž osobnostech se prolínají regenerační, utopická i antikulturní témata, která jsou názorným příkladem, jak velmi vnitřně rozporuplná dokáže být kosmologická symbolika, patřili například řecký Kronos a římský Saturnus. Podle Hésioda náležel Kronos vedle Iapeta, Themidy a Rheie ke generaci Titánů, dětí Nebe, Úrana, a Země, Gáie. Úranos svrhl své potomky do podsvětí; nejmladší Kronos se však postavil do čela vzpoury a otce vykleštil. Z Úranovy krve se zrodily tři Erínye a nymfy jasanu, zvané Melie. Kronos si vzal za ženu sestru Rheiu, vládl v Élidě a dal život první generaci olympských bohů, k níž náleželi Hestiá, Déméter, Héra, Poseidón, Hádés a Zeus. Kronos, který se obával, že ho jeden z jeho synů svrhne, každoročně novorozené dítě spolkl. Pouze Dia ukryla jeho matka na Krétu do jeskyně Dikté, kde o něj pečovaly nymfy. Zeus se zde společně s nevlastním bratrem kozlím Panem živil medem a mlékem nymfy Amaltheie. Zlatou Diovu kolébku střežili ozbrojení Kúréti, kteří tloukli oštěpy do štítů, aby přehlušili Diův pláč. Zeus nakonec přinutil otce pozřené sourozence vyvrhnout. Jako první vypadl z Krona kámen, který je vystaven ve věštírně v Delfách. Zeus poté na radu Rheie osvobodil z Tartaru Kyklópy a Storuké a společně s ostatními Olympany porazili Titány, kteří byli zahnáni s výjimkou Atlanta na daleký západ do Británie. Podle jiného podání byli uvrženi do Tartaru.

Téma vykleštění vládnoucího boha, který je tímto aktem zbaven své moci, rukou mladšího nástupce je dochováno i v churritsko-chetitském mýtu o Kumarbim, který stejným způsobem zmrzačil svého božského otce Anua. Rovněž Kumarbi spolkl své děti s výjimkou boha bouře Tešuba, jenž jej později svrhl. Kumarbi se pokusil bezvýsledně vzdorovat pomocí monstra Ullikummiho.

Walter Burkert se domnívá, že východní mýtus pronikl do řecké tradice, kde jej literárně zpracoval Hésiodos v Theogonii, v osmém nebo sedmém století před Kristem, kdy došlo k výrazné – dosud poněkud přehlížené – orientalizaci řeckého náboženství.

V mytologii a ikonografii Krona se projevila hluboká kontradikce, rozpor (coincidentia oppositorum), který nás může v mnohém poučit o ambivalentním charakteru kosmologické symboliky. Vnitřní napětí v Kronově mytologii a rituálech spjatých s Kronem odhalili již Martin Persson Nilsson (1874–1967) a Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, jenž napsal, že „představy“ vázané na Krona „jsou nesmiřitelné“ („Diese Vorstellungen sind unvereinbar“). Také Pierre Vidal-Naquet zdůraznil ambivalentní povahu Krona („Ce Cronos, père de Zeus… est un personnage divin fort ambigu“). Kronos byl prezentován jako božstvo nelidské kruté doby, bez základních etických standardů, zároveň však jako král zlatého věku, hojnosti, štěstí a spravedlnosti.

Kronos označovaný jako Kronos ankylométés shrnoval ve své osobnosti soubor „pokleslých“ vlastností spjatých s bezprávím a barbarstvím. Kronovy zločiny odpovídaly všem třem hlavním proviněním proti kulturnímu kódu starých Řeků: otcovraždě, incestu a kanibalismu. Platón vtělil tyto tři přečiny do své Ústavy a chápal je jako projevy tyranie. Na Rhodu byl během svátku Kronií vždy obětován člověk. Řekové rovněž ztotožňovali Krona se starosemitským Elem, „vzdáleným“ bohem (deus otiosus), kterému byly přinášeny lidské oběti. Poražený Kronos byl v tomto pojetí uzavřen s ostatními Titány v Tartaru, který se nachází pod zemí právě tak hluboko, jako je vzdálená země od nebes; kovadlina padá devět dní a devět nocí z povrchu země, než dopadne do Tartaru. Tyranský brutální bůh Kronos tak představoval „vzdáleného“ hrdinu antikultury a ztělesnění podsvětního chaosu, který vládl v primordiálních časech před vznikem lidské kultury.

Kronos megas/basileus byl první král, basileus (kněží Kronova kultu v Olympii se nazývali hoi basilai), vlastní zakladatel královské instituce. Orfikové vyprávěli, že Kronos jednoho dne usnul zmámený medovinou. Překvapil jej Zeus, který Krona spoutal a unesl na Ostrovy blažených, ležící na nejzazším okraji světa. Toto Kronovo království je od té doby hájemstvím míru, spravedlnosti a blahobytu. Podle Pindara (Ol. 2, 125ff.) se do vysoké Kronovy věže, ovívané Ókeanovými vánky, uchylují zbožné duše. Zeus, jenž se posléze s Kronem usmířil, usadil na Ostrovy blažených po smrti hrdiny, kteří zde vedou bezstarostný a šťastný život. „Kronova vláda“ byla tak ve starém Řecku synonymem požehnaného věku; Athéňané nostalgicky vzpomínali na údajně šťastné dny za Peisistrata (jenž vystavěl ve městě chrám zasvěcený Kronovi a Rheii) jako na „život za časů Kronových“ (Arist., Ath. Pol. 17,5). Tyto utopické aspekty obsažené v rituálních vzpomínkách na Kronovu vládu přecházejí až do zrušení stávající hierarchie. Všude v řeckých oblastech byli během Kronií „osvobozováni“ otroci a bylo s nimi dočasně nakládáno jako se svobodnými. V Athénách byl 15. dne měsíce elaféboliónu věnován Kronovi koláč jako znamení hojnosti a Kronos byl zde rovněž spojován se sklizní. Empedoklés a Sofoklés líčí Kronovu vládu jako „čas nadbytku až luxusu“. Ve čtvrtém století před Kristem se objevila zřejmě pod vlivem Antisthenéova kynismu protireakce proti ztotožňování ideální společnosti s přemírou hmotných statků. Platón již pokládá luxus za nemorální a zdůrazňuje etickou nadřazenost animální prostoty a skromnosti. Ta byla ovšem řeckými autory kladena před vlastní vládu Krona, jenž přišel jako první tvůrce morálky, spravedlnosti a civilizace. Kronos v podobě „spícího boha“ byl spojován se sny a věštěním, případně s magií; orfická a novoplatónská škola chápala Krona jako „spícího strážce moudrosti“. Z tohoto důvodu byla Kronova socha často zahalována. Kronos basileus přišel o moc, byl vypovězen, spoután a uvězněn; byl to ale paradoxně právě tento stav, který mu umožňoval vystupovat jako velký vladař par excellence.

V Kronově mytologii, ikonografii a liturgii se tak prolínala dvě protikladná sémantická pole. Pierre Vidal-Naquet výstižně napsal, že „zlatý věk Kronův je rovněž časem kanibalismu a lidských obětí“. Protiklad mezi utopickým a podsvětním Kronem byl podle Bruce Lincolna překlenut v archaickém indoevropském mýtu, který ztotožňoval první „utopické“ království na zemi s výkonem vlády v podsvětí (indický Jama, irský Donn). Mircea Eliade v souvislosti s vnitřní protikladností mnohých božstev a náboženských symbolů poznamenal ve spise Mefisto a androgyn, že coincidentia oppositorum v hlubinné struktuře božstev, která jsou současně kreativní i destruktivní, blahosklonná i strašlivá, zjevná i skrytá, náleží k velmi rozšířeným náboženským tématům. Hlubší poznání, že tyto protiklady se v konečném principu bytí prostupují a ruší, byla však většinou přístupná jen zasvěceným jedincům prostřednictvím mysterií.

V římské tradici byl Saturnus Frugifer představen jako kulturní hrdina, jenž zavedl v Itálii zemědělství. Vergilius (Aen. 8, 314 ff.) líčí, jak v prvotních časech vedli faunové a nymfy animální existenci bez zákona, civilizace nebo zemědělství. Pak přišel Saturnus – z trůnu sesazený uprchlík z Olympu – jenž v Latiu nastolil zlatý věk. Saturnus měl obdobně jako Kronos vztahy k podsvětí; jeho svátek se odehrával v prosinci, to znamená v měsíci, kdy se konaly obřady spjaté s jinými chtonickými božstvy (Consualia, Opalia, Angeronalia, Opiconsivia a Volcanalia). Kromě utopických konotací se Saturnus vyznačoval i řadou nebezpečných, temných stránek (Vergilius, Aen. 4, 92: Saturni stellam nocendi facultatem babere). Podle André Piganiola byl Saturnus božským patronem nejen gladiátorských zápasů (munera gladitoria), ale lidských obětí obecně.

Na rozdíl od Řeků, kteří vnímali Kronův zlatý věk v teologickém smyslu, pro Římany představovala Saturnova vláda (Saturnia regna) konkrétní ideální historické údobí, jehož triumfální návrat ohlašovala řada umělců rané Augustovy éry (aurea saecula, imperium sine fine, pax Augusta). V počátcích římského principátu se vize zlatého věku stala součástí státní ideologie, hlásané zejména Vergiliovým géniem. Ethelbert Stauffer zdůraznil dílčí shody mezi římským a židovským mesianistickým očekáváním a obecně převažující eschatologickou a apokalyptickou atmosféru pozdní republiky a raného císařství. Některým excesům iuliovsko-claudijské dynastie, například Caligulovu „šílenství“, můžeme též rozumět jako dramatickým, krajním případům střetnutí mezi tradiční republikánskou úsporností a střízlivostí ve věcech náboženských a novou kosmologickou imperiální ideologií, v jejímž středu stál panovník, která sice v mnohém vycházela z římské tradice, ale byla silně přiživována orientálními vlivy. Byl to konflikt, který někteří jedinci stojící v popředí nebyli s to psychicky unést.

INICIAČNÍ KOMPLEX

V poválečném údobí se zájem řady badatelů posunul od studia kosmologie jako výkladové struktury, která uspokojuje intelektuální, případně existenciální zájem členů společnosti, ke kosmologii jako systému, jenž je těsně provázán s iniciačním komplexem. Průkopníkem výzkumu iniciace – zasvěcování do určité sociální role, statusu a aktivity – jako důležité výchovné součásti archaických náboženství byl především francouzský badatel Henri Jeanmaire, autor klasické studie Couroi et couretes z roku 1939. V šedesátých letech vydal Angelo Brelich systematický přehled typologie iniciačních rituálů – Le Iniziazioni I, II (1960–61) a Paides e Parthenoi (1969). Velkou zásluhu na oživení zájmu o iniciační obřady měl bezesporu kromě Eliada a Georgese Dumézila francouzský vědec Pierre Vidal-Naquet, jehož kniha Le chasseur noir et l‘origine de l‘éphébie athénienne (1968) představuje důležitý mezník ve vývoji antropologie náboženství. Byl to ale především německý myslitel Walter Burkert, který učinil z problematiky iniciací jedno z ústředních témat současného religionistického a antropologického diskurzu.

Iniciace, zasvěcení, cesta vedoucí k vnitřní psychické přeměně, kterou Carl Gustav Jung nazýval individuací, představuje téma hluboce zakořeněné v západní kultuře, zasahující hluboko do minulosti. Jan Nicolaas Bremmer ukázal ve studii Heroes, Rituals and the Trojan War, že mnozí čelní protagonisté bojů o Tróju jako Achilleus, Filoktétés, Neoptolemos, Hektór, Paris a Odysseus jsou svými osobními rysy a osudy představeni jako jedinci procházející přeměnou mladíků v dospělé muže. Franco Crevatin dokonce naznačil, že slovo hérós původně označovalo výlučně mladého člena iniciačních společenství.

Francouzský etnograf Claude Lévi-Strauss (narozen 1908) v knize Smutné tropy o iniciačních obřadech napsal: „U nemalého počtu severoamerických kmenů je společenská reputace každého jednotlivce určována okolnostmi vážícími se ke zkouškám, jimž se mladíci musí podrobit ve věku, kdy se mají stát dospělými. Někteří jsou ponecháni bez potravy na osaměle plujícím voru; jiní jdou hledat samotu do hor, vystaveni útokům dravé zvěře, zimě a dešti. Celé dny, popřípadě i týdny nebo měsíce se odříkají potravy: požívají jenom syrové plody nebo se po dlouhá období postí a fyziologickou vyčerpanost zhoršují ještě užíváním prostředků pro dávení. K tomu, aby se vyvolalo nadpřirozené zjevení, stává se prostředkem kdeco: setrvávají dlouho v ledové lázni, schválně se mrzačí tím, že si useknou jeden nebo několik článků prstu, rozdírají si šlachové blány tím, že si pod hřbetní svaly vpraví špičaté kolíky, k nimž jsou přivázána těžká břemena, a pokoušejí se tato břemena vléci. A i když nejdou až do těchto krajností, vyčerpávají se alespoň všelijakou zbytečnou námahou: vytrhávají si z těla chloupek po chloupku nebo otrhávají jehličí z jedlových větví, až jsou zcela holé, vydlabávají balvany.“ (Claude Lévi-Strauss, 1966, str. 25–26, přeložil Jiří Pechar)

Relativně okrajová etnografická kategorie, kterou i Lévi-Strauss zaznamenal jako spíše exotický fenomén, se posléze proměnila v důležitý konceptuální nástroj pochopení mnohých stránek nejen archaického, ale i moderního světa. Francouzský etnolog a folklorista Charles-Arnold Kurr van Gennep (1873–1957) podal ve své přelomové studii Přechodové rituály, Systematické studium rituálů (Les rites de passage, Étude systématique des rites) z roku 1909 přehled základních etap iniciačních obřadů, které zahrnují postupně odloučení (rites de séparation), pomezí (rites de marge) a přijetí (rites d‘aggrégation). Obdobně Joseph Campbell (1904–1987) rozlišil v řadě svých knih (především The Hero with a Thousand Faces z roku 1949) tři fáze ve „vývoji hrdiny“: (1) odchod (departure); (2) zasvěcení (initiation) a (3) návrat (return). Tyto jednotlivé sekvence nejsou v různých typech obřadů rovnoměrně rozvinuty. Odlučovací rituály mají značnou váhu například při pohřebních obřadech, pomezní rituály jsou zviditelněny zejména při iniciaci, těhotenství nebo zásnubách, zatímco přijímací rituály nabývají značné důležitosti při svatebních obřadech.

Aristoteles napsal výstižně v Politice (1253a, 5), že člověk, který ze své povahy, a nikoliv z pouhé shody okolností nepřísluší k obci (apolis), se buď nachází na nejnižším stupni lidství, nebo nad ním. Z tohoto důvodu je antikulturní chaos důležitý z hlediska obřadů iniciace. Pouze osobnost vytržená z omezení sociální struktury může dosáhnout zasvěcení, které je nutnou podmínkou plnohodnotného společenského statusu. Tato vztaženost k iniciačnímu komplexu nám umožní pochopit jak zjevné protiklady v kosmologických představách archaických národů, které jsme mohli pozorovat například ve způsobech reprezentace Krona, tak i důvody, proč se Řekové nebo Římané nepokusili tyto zjevné kontradikce odstranit, ale naopak je pečlivě s veškerou důsledností rozvíjeli. Vývoj řecké komedie a tragédie jako dvou alternativních forem dramatu poskytuje svědectví o této divergenci. Rovněž tajná společenství „maskovaných mužů“ prodělala rozbíhavý vývoj. Na jedné straně se projevují v „komických“ maškarních veselicích a obřadech evropského folklóru, na straně druhé předznamenávají „tragický“ étos rytířských řádů a jejich moderních následníků.

Skutečnost, že regenerační kalendářní obřady vykazují v různých světových kulturách obdobnou univerzální stavbu jako iniciační obřady, svědčí o těsném sepětí individuálního psychologického vývoje a sociální struktury v archaické společnosti. Rituály kolektivní regenerace a individuální iniciace se sjednocují na hlubší biosociokulturní rovině. Dospíváme tak ke třem obecným složkám přechodových rituálů spjatých s individuálními proměnami jedince na straně jedné a cyklickým vývojem společnosti na straně druhé:

Odloučení (séparation). Opuštění či rozrušení dosavadního řádu nebo statusu, které jsou provázeny symbolismem smrti, pádu, loučení, soumraku atd.

Pomezí (marge). Údobí přechodu mezi starým a novým, které zahrnuje pobyt v hájemství smrti, podsvětí, labyrintu, cizích zemích, utopické nebo dystopické společnosti, mezi monstry, divochy, kanibaly, v útrobách obludy, souboj s lidskou nebo zvířecí marginální bytostí nebo globální katastrofu typu všeobecného požáru (ekpyrósis) nebo potopy.

Přijetí (aggrégation). Opětovná integrace jedince do sociální struktury na úrovni nově získaného statusu nebo kolektivní obnovení společenského řádu, které jsou spjaty se symbolismem návratu, znovuzrození, vzkříšení, zmrtvýchvstání, vítězství nad démony, monstrem, nepřítelem, smrtí, potlačení antikultury a chaosu v nejširším smyslu.

K rituálům, které dočasně vyřazují jedince nebo vymezené skupiny z běžné sociální existence, náležely například Kronia, Saturnalia, Thesmophoria, Bona Dea a další festivaly a karnevaly, vyznačující se zrušením běžných společenských zvyklostí, tabu, norem a hodnot (legale Anarchien, libertas decembris). James George Frazer nazýval toto anomické údobí „periods of licence“, Max Gluckman „rituals of rebellion“, Edward Norbeck „rituals of conflict“ a Peter Weidkuhn „legitimate rebellion“. Autoři jako Max Gluckman, Anton C. Zijderveld, Mary Douglasová a Pierre L. Van den Berghe podtrhli legitimizující a kompenzační funkci obřadů. Stávající společenský pořádek byl legitimizován odstrašující demonstrací jeho nepřítomnosti, případně sociální napětí bylo ztlumeno dočasným převrácením rolí, například symbolickým zrušením patriarchálního řádu během starověkých ženských obřadů Thesmophoria Bona Dea nebo „osvobození“ otroků při saturnáliích („a safelyvalve to carry off the explosive elements“). Slavnosti nového roku představovaly podle tohoto funkcionalistického výkladu „nejvyšší lest moci“, která umožnila svou beztrestnou kontestaci v rituální rovině, aby se tím více mocensky konsolidovala a získala hlubší ospravedlnění (deep legitimacy). Rituální chaos není samozřejmě nikdy tak radikální a totální jako chaos mytický. Walter Burkert a H. S. Versnel zdůraznili, že účelem obřadu v době „přechodu“, to znamená v krizovém údobí mezi koncem a počátkem, kdy se mění individuální status nebo dochází k přesměrování kolektivní cyklické sezónní aktivity, je především zmírnit rituálním aktem existenciální úzkost účastníků.

Myticko-rituální scénář tzv. kalendářních obřadů, rozšířených v širokém pásu východního Středomoří, Předního východu až po Indii, zahrnoval smrt boha nebo kulturního hrdiny, jeho sestup do podsvětí a vysvobození nebo znovuvzkříšení. Byl to příběh mezopotámské Inanny (Ištary, Aštarty) a Dumuze (Tammuze), babylónského Marduka, syrsko-palestinského Adónise, egyptského Usira (Osírise) a Esety (Isis), řeckého Dionýsa, eleusinské Déméter Persefoné (Koré). Jak ukázal ve své analýze Mircea Eliade, součástí iniciačních rituálů archaických kmenů bylo ztotožnění, splynutí jedince s archetypem prvotního hrdiny nebo božstva pokládaného za zakladatele kultury. Mytický héros svedl na počátku času, in illo tempore, vítězný souboj s drakem či jiným monstrem. Tento rituálně-dramatický akt představoval projekci kosmogonického zápasu mezi řádem a chaosem, který je prakticky univerzálním tématem archaické „metafyziky“, do procesu sociálněpsychologické integrace příslušníků společenství do světa dospělých. Rituálním zabitím příšery tak mladík díky symbolické identifikaci s postavou kulturního hrdiny dosáhl vyššího sociálního statusu. Akt usmrcení chtonické nestvůry či draka, jenž byl často označován za „pána země“, božstvem vesměs astrální, nebeské povahy, může na symbolické, imaginární rovině rovněž odrážet historickou zkušenost podmanění autochtonního obyvatelstva nájezdníky. Rituál tak mimetickým jazykem ospravedlňuje a neustále zpřítomňuje událost, ležící u základů kultury. Nelze se proto divit, že u některých populací indoevropského civilizačního okruhu, které se vyznačovaly v určitém údobí svých dějin značnou rozpínavostí, se v iniciačních bratrstvech mladých válečníků setkáváme s výrazným kultem „zabíječe draků“. Tuto úlohu převzal v kontextu křesťanského náboženství svatý Jiří, patron rytířů, středověkých dědiců indoevropského pojetí bojovníka. Symbolika a ideologie „dokonalého lovce“ se projevila zejména v evropském eneolitu (chalkolitu) a době bronzové. Ve čtvrtém tisíciletí před Kristem vzrostla úloha skupin lovců, kteří působili zřejmě jako obránci vesnice, a jejich militantního symbolismu. Archeolog Ian Hodder popsal nástup tohoto fenoménu jako transformaci sémiotického klasifikačního systému „domus“ v „agrios“. Zběsilé válečníky v medvědích kůžích, učedníky Ódinovy, kteří byli nazýváni berserkové, ztotožnil Georges Dumézil se společenstvím mladých mužů (Männerbünde), jehož obdobu známe i z Indie jako gandharvy, doprovázející Varunu, či jako Maruty, spjaté s Indrou. O mužských spolcích u starých Germánů se zmiňuje Tacitus v Germanii; jsou doloženy v islandských ságách, v Historiae Danicae Saxona Grammatika i v pohádkách bratří Grimmů. Bojovníci, příslušníci těchto společenství, upadali do stavu vražedné zběsilosti spojeného s pocitem nezranitelnosti, který je připodobňoval divokým šelmám, především vlkům a medvědům. Tyto skupiny vnášely do indoevropské společnosti násilný, živelný, nevyzpytatelný prvek, který působil jako protiváha konzervativních sociálních funkcí, zahrnujících úctu k řádu, tradici a dodržování tabu. Vlastnosti berserkrů jako extatické stavy, schopnost přeměnit se ve zvířata nebo vztahy k magii je připodobňovaly k jejich patronu, Ódinovi. Vzhledem k silnému šamanskému substrátu, který tušíme za osobností hlavního germánského boha, můžeme o berserkrech hovořit jako o „ozbrojených šamanech“, kouzelnících zasvěcených boji. V tomto duchu přirovnala Lily Weiserová válečnické šílenství berserkrů (Raserei) k extázi euro-asijských šamanů.

Britský archeolog Ian Hodder, představitel postprocesuální archeologie, rozlišil v knize Domestikace Evropy (Domestication of Europe, 1984) symbolismus označovaný souhrnným pojmem domus, který zahrnuje domestikovanou a kultivovanou část reality pod přímou kontrolou člověka, a agrios, vztahující se k divoké, nespoutané přírodě, jež inspirovala nejrůznější válečnická, lovecká a iniciační bratrstva a představovala jejich nejvlastnější živel. Bohové Mars i Apollón byli považováni za vůdce kolonizačních expedicí mladých, kteří vždy na jaře (ver sacrum) opouštěli rodné město a vydávali se do „antikulturního“ prostoru založit nové sídlo (le mythe de fondation). Tak se zrodili Mamertini, Marsi Picenti (picus, datel, je Apollónovo zvíře) a latrones, kteří doprovázeli Romula. Jestliže se mladíci navrátili z divočiny, jež splývala s primordiálním chaosem, zpátky do mateřské kultury, byli do společnosti integrováni jako plnohodnotní občané – z pubes (termínu, který Titus Livius nahradil kategorií iuuenes) se stává populus. Spirituální projekcí starořeckých efébů během jejich pobytu mimo civilizaci byl Apollón. Apellon označoval v dórském dialektu místo, kde byli během svátku Apellaia v měsíci apellaios uváděni efébové do komunity dospělých. Římské pomerium, posvátné hranice Města, bylo rozmezím mezi imperium domi a imperium militiae, římskou analogií archaického symbolismu domus a agrios. Mimo pomerium se nalézal i campus Martius. Božstva jako Apollón, Mars a Hermes, která přebývala „na okrajích“, se zákonitě stávala vůdci skupin mladých, jež za účelem iniciace překračovaly „hranice“. Rituální využívání dualismu mezi společností a chaotickou asociální realitou spočívající v periodickém vyvržení a v reintegraci bylo rovněž způsobem, jímž komunita dosahovala kontroly nad přechodnými krizovými údobími v přírodě i v obci.

Viděli jsme, že imaginární prostor chaosu, který se otevírá během regeneračních obřadů nebo se nalézá mimo limes vymezujících kulturní řád, není pouze zdrojem démonického a entropického ohrožení, proti kterému se musí společnost rituálně chránit. Kulturní hrdinové, jako například Romulus nebo zakladatel Praeneste héros Caeculus, čerpají svoji stvořitelskou energii právě z pobytu mimo hranice oficiální společnosti, z prostoru nespoutané „antikultury“, splývající s primordiálním chaosem. Podobně římská rituální očista, lustratio exercitus, která se odehrála před bitvou, proměnila vojenskou jednotku v těleso jiného řádu. Svět divočiny – „země divoké zvěře, medvědů a vlků“ – tak představuje mateřskou půdu zrodu občanské společnosti a civilizace. Apollón Lykeios – vlčí bůh – byl patronem initiandi, kteří překročili imaginární pomerium. Spartský zákonodárce Lykúrgos byl líčen rovněž jako verwolf a pán divokých tvorů, jenž zasvětil spartské „vlčí muže“ do mysterií polis. Bohyně Artemis, spjatá s medvědicí, byla zase patronkou dívčích iniciací.

K prvním badatelům, kteří podrobně studovali indoevropská mužská společenství (Männerbünde), náleželi Lily Weiserová (Aallová) a Otto Höfler, žáci germanisty Rudolfa Mucha (1862–1936). Oba navázali na starší práce Hermanna Usenera (1834–1905) a Heinricha Schurtze (1863–1903), kteří sledovali obdobné spolky v celosvětovém měřítku. Ve svém obsáhlém díle nazvaném Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde z roku 1927 se Lily Weiserová zabývala rozličnými maskulinními společenstvími vymezenými na iniciačně-náboženském základě. V pozadí zasvěcovacích obřadů spatřovala tato autorka generační konflikt: iniciace podle ní zahrnovala především symbolickou kultivaci brutální a nespoutané energie mládí. Tento druh úvah, inspirovaných freudovským pojetím oidipovského komplexu, nelze zajisté oddělit od tehdejší sociální atmosféry v Německu, která se vyznačovala kulturní propastí, rozevírající se mezi pokolením otců a synů. Značného ohlasu se rovněž dočkaly studie Otty Höflera, především nedokončená práce Kultische Geheimbünde der Germanen.

Lily Weiserová ukázala, že berserkrové ztělesňovali též „vojsko mrtvých“ (Totenheer), čehož si spisovatelé ság byli dobře vědomi. Podle Otty Höflera byla komunikace s mrtvými mocným zdrojem sociální energie. Někteří badatelé, například Friedrich Ranke (1882–1950), však antropologickou realitu „vojska mrtvých“ popírali a viděli v ní pouhý projev halucinací. Pokud byla jejich skepse oprávněná, šlo by spíše o patologický než o mysticko-náboženský fenomén. Jiní autoři nacházeli pozůstatky zmíněných mytologických představ v německém folklóru a dávali je do souvislosti s tzv. „divokým lovem“ (wilde Jagd) nebo s vírou ve vlkodlaky. V čele band účastnících se „divokého lovu“ se často nacházela ženská božstva. U starých Germánů to byla Perchta, zatímco v mediteránní oblasti se takto projevovala Artemis. Původ tohoto mytologicko-rituálního tématu byl hledán až v předindoevropských časech a byl ztotožňován s archaickým kultem plodnosti.

Vlci a verwolfové hráli významnou úlohu v baltském a slovanském folklóru a mytologii. Hérodotos se ve čtvrté knize Historie zmínil o národě Neurů, znalém magie a přebývajícím ve východoevropských stepích. O jeho příslušnících Řekové a Skythové tvrdili, že se každoročně na pár dní přeměňovali ve vlky a posléze opět nabývali lidské podoby. Marija Gimbutasová soudila, že šlo o baltské či protobaltské kmeny a že Hérodotův text je zkresleným záznamem jejich rituálů. Ještě v minulém století se v určitých oblastech Ruska nazýval vlk „psem svatého Jiří“. Marija Gimbutasová ukázala v rozboru mytologických představ Baltů a Slovanů, že svatý Jiří byl pokládán za vládce vlků. Svatý Jiří získal vlčí podobu v osobě Volka Vseslaveviče, bohatýra z ruských pověstí, který pravděpodobně vývojově souvisí se starým slovanským bohem Svarogem. Svarog je božstvo homologické s védským Indrou a íránským Verethragnou, proslavenými vítězi nad draky. Zejména v Pobaltí je Svarog spojován s vílami, v původním významu bojovnými dívkami, způsobujícími vichřici a bouři, které na sebe též berou vlčí podobu. Litevský bůh smrti, magie a podsvětí Velinas byl pokládán za stvořitele vlků. Obdobně jako jiní indoevropští bohové, například Ódin nebo Rudra, je Velinas obklopen ozbrojenou družinou duchů mrtvých hrdinů. Byl uctíván jako ochránce stád před vlky a byly mu přinášeny hojné zvířecí oběti, zejména koně, býci a kozli. Richard A. Ridley zdůraznil nápadně shodné atributy tohoto pobaltského boha a védského Rudry. Rovněž řada archaických slovanských a baltských jmen je spjata s vlkem (Vlokodlak, Vukodlak, Vrkolak, Volkun, Vilkakis a Vilkolakiai). Slovanský termín „vlkodlak“ pochází zřejmě ze starobulharského slova vlokodlak, „mít vlčí kůži“. Podle staroruské legendy z dvanáctého století Vikodlak spolkl slunce. V baltoslovanském folklóru existoval osobitý vztah mezi lykanthropií a svatebním obřadem. Staří Litevci popisovali příhody, kdy se údajně celý průvod svatebčanů proměnil ve vlkodlaky. Nevěsta s ženichem na cestě do kostela jsou údajně zvláště vystaveni tomuto nebezpečí. Vlkodlak nemusí mít pouze vlčí tělo, ale může se vtělit i do kachny, koně, krávy, psa nebo kočky. V noci napadá stáda a útočí i na lidi, které bije a škrtí. Slované sídlící na Istrii věřili, že každá rodina má svého vlkodlaka, který se jí snaží uškodit, proti němuž zabezpečuje dům ochranné božstvo Krsnik (Kresnik, Karsnik). Vlkodlak často splýval s upírem. Na druhé straně, pokud srbská matka pojmenuje svého syna po vlkovi, Vuk, žádná čarodějnice mu nemůže ublížit.

Mnozí jedinci však sami hledali způsob, jak se proměnit ve vlkodlaka. V takovém případě se zájemce mohl poučit z jednoho archaického ruského rituálu. Vlkodlačí adept nejdříve vymezil na zemi kruh o průměru sedm až devět stop. V jeho středu složil a zapálil hranici z topolového, borového, modřínového (nikdy však jasanového) dřeva. Nad plamen umístil železnou nádobu se směsí obsahující bolehlav, blín černý, šafrán, semena máku, aloe, čertovo lejno, lilek a petržel. Čarodějův učeň si klekl dovnitř kruhu a vzýval Velkého vlčího ducha, aby z něj učinil vlkodlaka. Poté políbil třikrát zemi, přistoupil k ohni, vzal nádobu a její obsah vyhodil do vzduchu nad hlavu. Naposledy se s výkřikem obrátil k Velkému vlčímu duchu, který se před ním zjevil jako přízrak v pololidské, polozvířecí podobě. Jedinec se stal vlkodlakem následujícího večera při západu slunce a v člověka se proměnil opět při úsvitu. To se opakovalo až do konce jeho života. Existovaly ale i jednodušší způsoby, zejména na Balkáně stačilo nalézt rozšířené „vlkodlačí byliny“.

Olaus Magnus, autor žijící v sedmnáctém století, napsal, že ačkoliv stáda dobytka v Prusku, Litvě a Lotyšsku trpí zejména útoky vlků, nezanedbatelné škody lze připsat též vlkodlakům. Jejich základnou byly údajně ještě v oné době zříceniny hradu u Courlandu, kde tisíce vlkodlaků, podléhajíce své nespoutané energii, přeskakovaly hradby. Kdo neuspěl, byl svými druhy rozsápán. Stig Wikander srovnal v knize Der arische Männerbund tyto vlkodlačí smečky, které zaznamenal na úsvitu novověku Olaus Magnus v Pobaltí, se starověkými íránskými bojovými družinami mladíků, zvanými mairja. Tímto názvem byli označováni též zvláštní dvounohé vlčí bytosti, mnohem nebezpečnější než jejich čtyřnozí zvířecí příbuzní. Geo Widengren podpořil Wikanderův názor i etymologicky. Skutečnost, že verwolfové byli nazýváni „die Haumawölfe“, vysvětluje Stig Wikander tím, že příslušníci těchto iniciačních skupin se uváděli do extatického stavu „zuřivosti“ (aéšma) požíváním nápoje (stpers. haoma, sti. sóma) s halucinogenními vlastnostmi.

Podle řeckého mýtu byl jednou z příčin Deukaliónovy potopy hněv, který pocítil Zeus nad tím, že mu Lykáon obětoval chlapce. Do Lykáonova domu uhodil blesk a on sám byl proměněn ve vlka. Rovněž Lykáonovi synové, kteří Diovi, přestrojenému za pocestného, předložili polévku, do níž přidali střeva svého bratra Nyktima, byli za trest přeměněni ve vlky. Obyvatelé Parnasu, kteří přežili potopu, přesídlili do Arkádie a obnovili Lykáonovy lidské oběti. Diovi Lykaiovi byl při nich obětován chlapec, jehož střeva byla přimíchána do polévky, kterou pak předložili davu pastýřů na břehu říčky. Pastýř, který byl vybrán losem a snědl chlapcova střeva, začal výt jako vlk, pověsil svůj oděv na dub, přeplaval říčku a stal se vlkodlakem. Osm let žil ve smečce mezi vlky, ale pokud nezačal zabíjet a požírat lidské bytosti, mohl se po dané lhůtě vrátit mezi lidi. Tento rituál byl znám ještě v klasických dobách a letmo jej zmínil ve své Ústavě i Platón.

V knize Le Problēme des Centaures z roku 1929 vyložil Georges Dumézil homologii pojmů kentauros-gandharva, ke kterým mu Antoine Meillet navrhl přičlenit latinský termín februus, prostřednictvím rekonstrukce indoevropského karnevalu, především na základě slovanského materiálu (gody). Během oslav nového roku, které trvaly dvanáct dní, mladí muži, převlečení za zvířata, a zejména pak za koně, se potulovali, tropili spoustu hluku a obtěžovali děvčata. Významnou úlohu zde hrála postava koně-člověka, při jejíž výrobě se projevovala místní vynalézavost a která putovala od chalupy k chalupě. Dumézil rozlišil tři typy nadpřirozených bytostí, které se zjevovaly během obřadů: postavy ztělesňující roční údobí (Figures du Temps), démoni všeho druhu, kteří využili vhodné příležitosti, aby vnikli do našeho světa, a duše mrtvých, které terorizovaly vše živé a usilovaly o vlastní vzkříšení. Obdobné polokoňské bytosti, Kallikantzaroi, jsou známy i z moderního řeckého folklóru. Ve starém Íránu hrál význačnou úlohu při oslavách nového roku karnevalový démon Gandarep(ak).

Védští gandharvové, které Georges Dumézil s kentaury srovnával, jsou nebeskými zpěváky a hudebníky, kteří obývají kmeny stromů a obluzují zvukem louten a zvonečků kolemjdoucí. Ve Rgvédě a v Avestě je Gandharva pouze jediný; sídlí v povětří, střeží božskou sómu a vládne nad nebeskými vodami. Na druhé straně Atharvavéda tvrdí, že existuje 6 333 gandharvů. V Indrově nebeském městě Amarávatí působí gandharvové jako hudebníci a zpěváci. Bojují také v řadách nebeské armády proti démonickým asurům. Gandharvové se volně pohybují povětřím a jsou lidskému zraku neviditelní. Mohou na sebe rovněž vzít podobu kteréhokoliv člověka. Líbí se jim pozemské ženy a v noci se snášejí na terasy paláců a domů a milují se s nimi. Dumézil zdůraznil karnevalový původ gandharvů (génies de la fête de changement du Temps), který se projevil mimo jiné právě v proměnlivosti jejich forem.

Mytologičtí kentaurové, synové thessalského krále Ixiona a oblaku, kterému dal Zeus podobu Héry, mají řadu rysů, které je sbližují s karnevalovými bytostmi. Tito napůl lidé, napůl koně žili v divoké přírodě, živili se syrovým masem, pili z jednoho džbánu a k lovu se ozbrojovali silnými větvemi a kameny. Když se Peirithoos ženil s Hippodameií nebo Déidameií, pozval na svatbu kromě Olympanů i své bratrance kentaury, kteří však nebyli zvyklí na víno, opili se a smilně se vrhali na ženy i chlapce. Následovala proslulá kentauromachie, kterou Feidiás nebo někdo z jeho žáků vytesal na Parthenón a ve XII. knize Proměn ji zbásnil Ovidius: boj a následovná krevní msta mezi kentaury a Lapithy. V kraji Foloé kentaury prakticky vyhubil Héraklés.

Patnáctého února, před jarním vypouštěním stád se ve starém Římě odehrávaly pastýřské slavnosti zvané Lupercalia. Nazí luperkové, opásáni jen kozlí kůží, oběhli Palatin a tloukli kolemstojící ženy bičem pojmenovaným februa. Lidé, kteří byli bitím očištěni, se nazývali februati, den luperkálií byl označen jako februatus a vlastní ceremonie februatio. Podle některých pramenů byli prvními luperky Romulus a Remus, kteří nazí, protože neměli čas se obléci, běželi získat zpět ukradené stádo. Obdobně se v indické mytologii Purúravas, král často dávaný do souvislosti s gandharvy, zmocnil neoblečen rychlým během zloděje, který unesl děti Urvaší.

MARGINALITA, LIMINALITA A COMMUNITAS

Není přehnané tvrzení, že teprve dílo Victora W. Turnera (1920–1983) umožnilo docenit tradiční kosmologické modely nikoliv jako relativně statické systémy sociální kontroly, ale v celé jejich vnitřní dynamice a dialektice. Turner významně rozšířil původní van Gennepovo schéma a použil je jako nástroj porozumění archaické mentalitě v jejím celku. Mimořádnou pozornost věnoval sociální úloze tzv. marginálních skupin. Existence marginálních společenství a jedinců je zákonitá, protože v každé době a kultuře se vyskytuje větší či menší množství individuí, jejichž persona, to znamená způsob integrace do sociální reality dávající osobnosti vnější smysl, není z různých důvodů naplnitelná. Jedinci, jejichž osobnostní potenciál je aktuálním společenským kontextem odmítnut, vytvářejí alternativní komunity zahrnující poustevníky, mnichy, proroky, tuláky, nezaměstnané, hippie, trampy, cikány, posedlé, malomocné, pastýře, žebráky, cyniky, piráty, bandity, anarchisty, revolucionáře, mesiáše, mestice, mulaty, bastardy, přistěhovalce, squattery, otroky, propuštěnce, eunuchy a mnoho dalších. Marginální existence je vystavena nebezpečí, chaosu a smrti, odrážející rizika, která jsou spojena s výlučností nebo s touhou po změně sociálního statusu. Revolta, která se rodí v srdci těchto společenství, může vyústit v revoluční vzpouru a vážné ohrožení stávajícího řádu. Jsou to právě tyto „marginální“ skupiny, které se stávají přitažlivým lidským materiálem pro budování utopií nebo zřizování nových států. Právě lidé „na pomezí“ zaplnili Romulův azyl na počátku Říma a stali se tak jeho „otci zakladateli“ (patricii; Titus Livius, I, 8). Podle Davida Riesmana existuje „tajná“ marginalita jedinců vnitřně se neztotožňujících s rolí (personou), která jim byla přisouzena. Tito lidé – subjektivně odcizení svému statusu – vynikají často značnou kreativitou; z jejich řad pocházejí nekonformní myslitelé, náboženští nebo sociální reformátoři, spisovatelé, básníci nebo jednoduše podivíni. Marginální jedinci mohou nicméně dosáhnout mimořádně prestižního postavení jako prostředníci mezi sakrálnem a profánnem, svědci zjevení nebo personifikace boží vůle. Marginální skupiny se rozhojňují v době výrazných sociálních transformací, hospodářských změn, migrací venkovského obyvatelstva do měst nebo přistěhovalectví do odlišných civilizačních okruhů, které rozsáhlé společenské vrstvy deklasují nebo zbavují privilegií a prestiže.

Musíme ovšem rozlišovat mezi marginálními skupinami nebo jedinci, kteří se permanentně nacházejí v „excentrickém“ postavení, a marginálními stavy, které jsou programově periodicky navozovány a slouží jako způsob rituálně-symbolického vyrovnávání se změnou sociálního statusu. Lidé, jejichž marginalita vyplývá ze strukturální méněcennosti, se odlišují od podílníků na rituálně ustavené marginalitě tím, že neexistuje žádná kulturní záruka konečného řešení jejich dvojznačného postavení. Pro tyto marginální vrstvy je příznačné, že na své původní – a nyní ztracené – postavení pohlížejí jako na ideálně utopický stav, zatímco status, na který aspirují, představuje jejich referenční vzor. V ideologické rovině je prvobytná solidarita stavěna do protikladu vůči chladnému odlidštěnému mechanismu moderní společnosti.

Tam, kde je marginalita institucionalizována a prostřednictvím rituálně kontrolované souhry se sociální strukturou podřízena jejím zájmům, vzniká liminalita. Důvody institucionalizace marginálního stavu jsou iniciační nebo regenerační. Liminalita není ideologií v durkheimovském smyslu, jejíž vnitřní členění odráží uspořádání společnosti. Podle Victora Turnera lze liminalitu pokládat za dějství, které nemá vlastní strukturu, ale je strukturálně uchopitelné pouze prostřednictvím svého dopadu a ohlasu v sociální aktivitě. Projevy a symbolismus liminality proto nelze zkoumat jako strukturálně uspořádané celky, ale pouze fenomenologicky. Liminální symboly jsou vesměs příliš mnohoznačné, vícevrstevné, mlhavé a polysémantické, než aby se mohly podrobit rigorózní klasifikaci. Příčinou je povaha liminality jako „údobí ticha, tajného růstu, mediátora mezi minulým a budoucím, ponoření sociálního procesu do sfér, které se nalézají mimo profánní čas“. Symbolismus, jímž je naplněno liminální stadium, přechodně vylučuje inicianta, novice nebo neofyta z oficiálního společenství, čímž ho strukturálně „zneviditelňuje“ a činí neuchopitelným běžnými kulturními konvencemi, standardy a klasifikací. Liminalita má proto výrazné anomické aspekty spojené s krizí identity. Výrazné projevy a symbolismus liminality jsou patrné například v gnosticismu, neoplatonismu a dalších ezoterických a hermetických spodních proudech evropské tradice. Podle Victora Turnera představuje liminalita kreativní dějinotvornou sílu, v níž jsou obsaženy zárodky náboženského mysticismu, revolucí, reformátorství, ale rovněž filosofie a vědy.

Liminální marginální symboly (signal of licence) jsou stavěny jako symptomy „přírody“ proti atributům „kultury“. Liminální nebo marginální bytosti se proto často vyznačují teriomorfními nebo ornitomorfními rysy. Je výmluvné, že kentaur Cheirón i kozlí bůh Pan, kteří jsou svým zjevem zavěšeni mezi zvířecím a lidským, byli Kronovými syny. Z toho vyplývá i jejich zdánlivě „archaické“ nebo „primitivní“ vzezření, které kontrastuje s dosaženým kulturním stavem mateřské společnosti. Mnozí představitelé evolucionistické antropologie devatenáctého století běžně interpretovali liminální antikulturní symboly, přítomné například v antických obřadech, jako přežitky (survival) předchozích vývojových stadií a běžně tak zaměňovali původ (origin) určitého fenoménu za jeho význam (meaning).

V liminálním stadiu jsou jednotliví adepti nového statusu svázáni poutem solidarity, které z nich vytváří mystické společenství, jemuž dal Victor Turner název communitas. Communitas představuje ideální zrcadlový obraz společnosti, její „rajskou vizi“ („Edenic approach to society“), superego a i předmět jejích nejvyšších aspirací. Skutečným smyslem communitas však není stanovení konečného cíle celospolečenského reformního úsilí, žádoucího stavu, kterého by měla společnost v historicky dohledné době dosáhnout. Účastníci communitas jsou přeneseni do posvátného bezčasí, ve kterém získávají prostřednictvím iniciace „hlubokou znalost“ společnosti nikoliv ve formě pragmatických procedur, ale liminální symboliky, jejíž sjednocené smyslové vjemy, které řecká tradice nazývá synaesthesia, Arthur Rimbaud (1854–1891) „underèglement ordonné de tous les sens“ a Claude Lévi-Strauss „senzorickými kódy“, vyvolávají numinózní pocit účasti na posvátném. „Totální osobnost“ v plné míře své realizace je možná pouze v rámci communitas. Paradox communitas spočívá v tom, že skutečně úspěšnou communitas není možno na tomto světě realizovat; stát se její součástí a mít na ní podíl je dovoleno pouze ve stadiu liminality. Pravá úloha communitas není totiž motivačně-prognostická, ale integrační.

Účinné splynutí se společenskou rolí není možné bez osvojení a prožití ideální, a proto „slastné“ projekce tohoto statusu. Tento prožitek pak umožňuje navrátilci z liminality lépe snášet „krev, pot a slzy“ reálného statusu. Pouze zasvěcený jedinec, jenž se v liminálním prostoru, mimo odpovědnost, závazky a omezení oficiální společnosti, setkal s náplní a principy communitas, je schopen dát sociální struktuře žádoucí zaměření a vitální dynamiku. Communitas se tak vytváří a udržuje v liminálním stadiu, jehož meze jí není dovoleno překročit, a slouží jako rezervoár psychické energie, proniknuté symbolismem ideální až utopické projekce dané společnosti. Victor Turner nechápal společnost staticky ve smyslu Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna nebo Claude Lévi-Strausse jako pouhý jednorozměrný sociální systém, ale procesuálně jako „societas“ udržovanou v činnosti dialektickou souhrou mezi sociální strukturou communitas.

Vymezení liminálního stadia jako vnitřní psychické proměny adepta, která zákonitě předchází změně statusu, umožňuje zahrnout do antropologického výkladu i přístupy hlubinné nebo analytické psychologie, případně figurálního strukturalismu, jenž rozvíjí Jungův restituční přístup k symbolické imaginaci. Podle francouzského myslitele Gastona Bachelarda má snění (které důsledně odlišuje od snu) významnou idealizační funkci: „Poetika snění musí dát základ každému snění idealizace. Nestačí, jak to obvykle psychologové dělají, označit snění idealizace jako únik ze skutečnosti. Funkce neskutečnosti nachází nepopiratelné využití v konkrétní idealizaci, v idealizovaném životě, který udržuje vřelost srdce, jež dává skutečnou dynamiku životu.“ (Cit. Vladimír Borecký, 1998, str. 37)

Communitas či marginální skupina se vyznačuje tzv. marginálními „signály“, které dokládají její vytržení z oficiální sociální struktury. Patří k nim například „úlitba“ (angl. libation, ř. spondai, lat. libatio), obětní nápoj reprezentovaný mlékem, medovinou, vínem, vodou nebo olejem. F. Graf ukázal, že zejména mléko a med slouží jako charakteristický rys marginálních skupin (ženy, děti, pythagorejci) nebo civilizací (Teutoni, Skythové). Rovněž výlučným jedincům prorockého nebo reformátorského poslání, s nimiž jsou spojovány hluboké historické a společenské zvraty, přisuzují legendisté, ideologové nebo mluvčí kolektivní paměti mnohé atributy, které mají doložit jejich původ v marginální sféře. V marginalitě je zakotvena i politická moc: například středoasijští „posvátní králové“ byli nositeli marginálních (či liminálních) znamení, která byla vesměs přejímána z šamanských iniciačních rituálů.

Liminální a geografický prostor se v předmoderní době vzájemně prolínaly: vzdálené nebo obtížně přístupné zeměpisné oblasti včetně místního obyvatelstva byly v rámci starověké a středověké kosmologie popisovány pomocí charakteristik, které byly přejímány ze symboliky zrozené v liminální sféře. Výpravy za hranice důvěrně známé ekumeny měly proto iniciační charakter a byly provázeny množstvím imaginativně rozvolněné symboliky. Geografie integrující prvky marginální symbolické imaginace zalidňuje odlehlé oblasti rozličnými bizarními monstry s kanibalskými sklony (jež při svých cestách potkali například Héraklés a Odysseus), které měly výrazný zasvěcovací ráz. V řecké imaginaci získaly postavení marginálního prostoru (a byly proto obdařeny příslušnými „signálními“ atributy) například Skythie, Germánie, Indie, jižní Itálie, Thrákie, Lemnos, Trója, Lýkie, Ithaka, Skýros, Boiótie, Euboia, a dokonce i některé oblasti Attiky. Obdobně umisťovali o mnoho století později někteří středověcí autoři křesťanský očistec do Irska nebo na Sicílii. J. Carlier-Detienne, E. Lévy a Page Du Bois názorně ukázali, jak symbolická konstrukce Skythů a Amazonek v řecké tradici odpovídala tomuto pojetí marginální zóny opatřené příslušnými signálními atributy. „Ušlechtilý divoch“ je vegetariánem, pijákem mléka nebo jedlíkem medu. Římský autor Aulus Gellius umístil do Indie populace, jimž k obživě údajně stačí parfém. Národy dalekého severu, Hippemolgoi a Abioi, žily na mléčné dietě a byly „nejspravedlivější z lidí“. Podobně Aischylos napsal, že Skythové jsou věrni zákonu a živí se sýrem z kobylího mléka. Tyto utopické rysy jsou ovšem vyváženy atributy „dystopickými“. Skythové nejsou pouze vegetariány, ale – v souladu s logikou, jejímž ztělesněním je kupříkladu Kronos – též kanibaly. Mezi vlastnosti, které v athénském dramatu charakterizovaly mimořecký svět, náležely incest, polygamie, vražda, svatokrádež, kastrace, hegemonie žen a despotismus.

Marginální charakter neměl v archaické imaginaci pouze prostor, ale v časové rovině se marginální povahou vyznačovala i prekosmická éra, jejímž vládcem byl kupříkladu Kronos. Eric Robertson Dodds a Bernhard Abraham van Groningen upozornili na skutečnost, že řecké myšlení se vyznačovalo rozsáhlými spekulacemi o minulosti a počátku věcí v nápadném protikladu k chudobě úvah o budoucnosti. Prostorové a časové souřadnice, které Kronos a jemu podobní bohové a kulturní hrdinové vymezili prostřednictvím svého pobytu na východních nebo západních hranicích světa, v podsvětí, prvotních časech nebo vzdálené utopické budoucnosti, vytvářely eschatiai, to znamená extrémní meze reality, které byly zaplňovány symbolickými útvary zrozenými především v zóně antikultury, marginality a liminality. Kategorie eschatiai se tak v Hérodotově líčení projevovala jako ambivalentní prostor, území, které obývají agrioi andrés, antropofágové, představující krajní pól divošství, ale zároveň je to hájemství vyvolených, kteří zde – na okraji světa – žijí ve věčné blaženosti zlatého věku. Tato dvojznačnost podobného typu jako Kronos ankylométés a Kronos megas/basileus v symbolické konstrukci utopie nesvědčí o schizofrenii tvůrců, ale byla přirozeným důsledkem ztvárnění „zcela jiného“ časoprostoru, nesmírně vzdáleného, ale přesto tak blízkého a neustále přítomného v přáních a tužbách příslušníků společnosti, a výrazem sociální moudrosti, že kulturní hrdina musí povstat z antikultury, která je konstituována pomocí symbolismu potlačené, „stínové“ složky kolektivního nevědomí (incest, kanibalismus, matricida, patricida, sodomie). Bylo by proto omylem chápat communitas čistě v utopickém idealizujícím smyslu. Její ambivalentní povaha, která se vyznačuje mnohými dystopickými prvky, ji umisťuje mimo souřadnice dobra a zla. Mikrokosmos iniciačního komplexu byl přenesen do kosmologického makrokosmu, který byl až do nástupu kosmografie ústředním rámcem starověkých a středověkých zeměpisných a antropologických představ. Obyvatelé Utopie nebo cizí země mohli být proto zároveň jak nadlidskými reprezentanty zlatého věku, tak nekultivovanými divochy, kteří veškerým svým antikulturním jednáním překračují sociální kódy, normy a pravidla.

Viděli jsme, že communitas je společenství nacházející se mimo oficiální sociální strukturu společenství, ve kterém vědomí solidarity vyplývá ze společné zkušenosti pomezní – liminální – situace. Míru solidarity – souručenství, které pociťují příslušníci communitas, nelze dosáhnout v omezeních daných oficiální sociální strukturou. Z této skutečnosti ovšem vyplývají určitá rizika, protože communitas obsahuje zárodky milenaristických, utopických nebo mesianistických hnutí. Communitas se zpravidla ustavuje jako součást komplexu přechodových rituálů za relativně pevně stanovených a kontrolovaných podmínek. Mimořádná pozornost musí být však věnována tomu, aby communitas nepřekročila původní iniciační účel, pro který byla danou kulturou vytvořena. Liminalita a její plod – communitas musejí být udrženy v posvátném bezčasí jako transcendentní vize. Jejich souhra a setkávání s profánní sociální realitou proto podléhá přísné rituální kontrole. Communitas se nicméně může zrodit i zcela spontánně, během mimořádných záchvěvů historie, v době vážné krize oficiální sociální struktury, kdy povstává z marginálních vrstev společnosti, které se vyzbrojí příslušnou mesianistickou nebo revitalistickou ideologií. Chování a postoje příznačné pro členy communitas jsou v takovém případě navozovány nikoliv rituálním předpisem, ale představují výraz pocitu krize dosavadní sociální struktury a snahy dosáhnout její regenerace, případně vytvořit její alternativu prostřednictvím solidarity bratrstva nebo spříseženstva „vyvolených“ a „zasvěcených“. Vize ideální obce odhalovaná a sdílená příslušníky communitas tak ztrácí své funkční sepětí se sociální strukturou, jejíž záštitou původně byla, a stává se dějinnou kreativní silou generující rozličné utopické experimenty. Oxymóron euforie a hrůzy, pokud se vymkne rituální kontrole, může vyústit do paroxysmu. „Uskutečněná“ minoritní communitas, která se jako menší protestní skupina nebo sekta oddělila od většinové společnosti, se často vyznačuje lhostejností vůči dějinnému času; její sociální struktura byla většinou „zmrazena“ v tom stavu, v jakém existovala v okamžiku odluky. To je případ ruských starověrců nebo pensylvánské sekty amenitů. Obraz communitas, která se vzbouřila a „pohltila“ původní sociální strukturu, nalezneme i ve velkých totalitních systémech dvacátého století.

Výraznou postavou mytologie, s níž se setkáváme nejen mezi indoevropskými národy, ale i v náboženských soustavách civilizací Předního východu a Středomoří, je „dočasný“ nebo „karnevalový král“, mající záporné konotace (le mauvais roi temporaire), který byl též nahlížen jako dočasný usurpátor. Přesto však má indoevropská verze tohoto téměř univerzálního mytologického fenoménu určité specifické rysy, které vyplývají z charakteru „indoevropské ideologie“. V Indii nastoupil na trůn po dobu Indrova sesazení Nahuša. V Íránu se k moci dostal po pádu Jimy tyran Zóhak, který byl později odstraněn Ferídúnem. Obdobně ve starém Římě vládl během interregna po smrti Servia Tullia a před prvními konzuly král Tarquinius Superbus. Opozice mezi Ódinem a Mithotynem v germánské mytologii vyplývala mimo jiné z jejich odlišného vztahu k vlastnictví. Usurpátor Mithotyn, „le mauvais roi temporaire“, byl individualistou a zastáncem soukromého vlastnictví. Naopak dobrý a legitimní král Ódin byl kolektivistou a obhájcem společné držby majetku. Analogický jev se vyskytoval i v irském bájesloví. Poté, co Nuadhu ztratil pravou paži, byl nahražen Bresem, vůdcem Fomhoirů, který byl též spřízněn s lidem Tuatha Dé Danann. Bres nastolil hospodářskou krutovládu: nehorázně zvýšil daně, zavedl nucené práce a konfiskoval majetek. Byl proklet jedním bardem a v důsledku toho jeho moc upadla. Náboženská imaginace odráží rozdílný vztah k majetku u archaických Germánů a Keltů.

Náplň, zaměření a typologie liminality a communitas prochází vývojem, který vystihuje změny v souhře mezi ideologií a politickým řádem. Podle Ernesta Gellnera (1925–1995) se archaický, tzv. „preaxiální“ stupeň vyznačoval pojetím náboženství jako v podstatě tanečního doprovodu společenského řádu, to znamená jako choreografie sociálních vztahů, jež zvýrazňovalo a legitimizovalo. Byla to doba, kdy existovala pluralita stavů liminality, zaměřených na určitou specializovanou skupinu, k jejíž iniciaci sloužily. S „axiálním“ věkem přicházejí univerzalistická doktrinářská náboženství, založená na autoritě posvátného Písma. Communitas zde slouží jako vzor spasitelského transcendentního završení dějinného procesu, jež bylo odhaleno zjevením. Moderní doba přinesla sekularizaci a izolacionistický relativismus, který podržel v raném údobí communitas jako prostředek vnitrodějinné spásy, „imanentizace eschatonu“, jehož logika byla odvozena z náboženství axiálního věku. Následně se koncepce communitas buď přetváří v nonkonformní antikulturu vzdorující svým vypjatým idealismem a solidarismem pragmatické a „korumpované“ sociální struktuře, nebo se liminální stavy transformují v tzv. stavy liminoidní, které podle Victora Turnera zahrnují rozmanité moderní formy sublimace tradiční liminality, jako jsou například divadelní představení, rockové koncerty, sportovní utkání aj.

Pokud u zrodu velkých historických procesů a hnutí stojí po boku dalších klíčových faktorů rovněž svébytná konfigurace symbolické imaginace, je naší povinností detailně zkoumat antropologickou typologii liminality a communitas, které tak vedle socioekonomických zákonitostí představují hlavní faktory doprovázející přeměnu původně periferní západní společnosti v univerzální jádrovou civilizaci, transformaci, jejímž jedním z vedlejších projevů byl vznik moderního antropologického myšlení.

PROMĚNY PSYCHEDELICKÉ ZKUŠENOSTI

V této kapitole budeme věnovat pozornost materiálním konstruktům liminality, to znamená hmotným omezením společenské imaginace, které lze rekonstruovat z archeologických horizontů pravěké Evropy. Studium liminálního stadia archaických společenství je těsně provázáno s výzkumem psychotropních halucinogenních látek, jejichž přijímání je v mnohých kulturách neodmyslitelnou součástí chování iniciačních skupin. Druh konzumovaných substancí je pochopitelně závislý především na technologické schopnosti společnosti získávat, zpracovávat a využívat dostupné přírodní zdroje.

Specifické rituálně uchopené halucinogenní substance mohou představovat výrazné symboly různých typů civilizací. Tak např. Arabové, pouštní nomádi, kteří chovali velbloudy, vyznávali islám, užívali mosazné nádoby a konzumovali hašiš a kávu, zvítězili v sedmém století po Kristu na Předním východě a v severní Africe nad usedlými urbanizovanými křesťany, popíjejícími víno ze stříbrných pohárů. Kromě silných psychoaktivních látek zná většina kultur i mírnější, tzv. „měkké“ drogy, které jsou užívány při zvláštních, přesně vymezených společenských událostech, často i bez náboženského zakotvení. Náš společenský čas je strukturován, řečeno slovy Mary Douglasové, pomocí aktů pití (drinking events). Ve staré Číně mělo tuto úlohu podávání čaje, v Arábii kávy, v Americe čokolády (a tabáku). Každé z těchto substancí náležela specifická nádoba, etiketa a rituál. Do Evropy se většina z těchto nealkoholických látek dostala poměrně pozdě. Kávu pili studenti v Balliol College v Oxfordu ve třicátých letech sedmnáctého století, první kavárna zde vznikla v roce 1650.

Mnozí autoři spatřují příčiny některých nápadných podobností mezi náboženskými a kosmologickými vizemi a imaginací různých světových kultur v aplikaci analogických psychedelických látek. Například antropolog Richard Rudgley vysvětluje analogicky vyhrocený dualismus zoroastrismu a kosmologických představ indiánů Tukana, kteří obývají oblasti severozápadní Brazílie, užíváním příbuzných psychoaktivních látek. Srovnání povahy a atributů aztéckého boha hub Tlaloka a řeckého Dionýsa údajně svědčí o shodných „nadpřirozených viděních“, této mateřské půdě bohů, která byla u obou civilizací, vzájemně oddělených Atlantickým oceánem, vyvolána příbuznými halucinogenními substancemi.

Podle mínění některých badatelů probíhala v pozdním chalkolitu a rané době bronzové v Evropě kompetice mezi různými psychoaktivními látkami odlišného původu, které podněcovaly rozdílné typy a horizonty imaginace. Místní kultury měly k dispozici autochtonní substance, které zahrnovaly rozličné druhy hub, například muchomůrku červenou (Amanita muscaria), březovou kůru, jejíž žvýkání má mírně narkotické účinky (známe ji z nákolních osad jižního Německa), opiový mák (Papaver somniferum), dále psychedelické prostředky, které se šířily společně s pasteveckými populacemi z východoevropských stepí, zejména konopí (Cannabis sativa), a za třetí exportované výdobytky rozvinutých civilizací Předního východu a východního Středomoří, především víno a pivo. Střední Evropa byla oblastí, kde se tyto různé vlivy protínaly. Za tímto střetnutím odlišných halucinogenních látek lze tušit soupeření rozdílných ideologických pojetí posvátna a příslušného rituálního vztahu.

Jaké psychoaktivní látky používali šamani, kteří zřejmě hráli ústřední úlohu v evropském kultu a religiozitě až do pozdního neolitu? Šamanismus, který se rozšířil v širokém eurasijském pásmu díky migraci cromagnonských populací přes Přední východ z Afriky, se až do moderních dob zachoval zejména na Sibiři. Tamní šamani používají v rámci „techniky extáze“ za účelem rituálních výprav do zásvětí například muchomůrku červenou (Amanita muscaria). Mircea Eliade v knize Šamanismus: Archaická technika extáze (Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy) napsal, že aplikace muchomůrky při náboženských obřadech představovala až pozdní projev úpadku, degenerace kdysi vnitřně bohaté, rafinované religiozity. Rozklad původního šamanismu sibiřských národů byl dovršen počínaje sedmnáctým stoletím, kdy na Sibiř pronikali ruští kozáci a kupci, kteří s sebou přinesli vodku. Tento silný opojný nápoj zvítězil, obdobně jako „ohnivá voda“ u severoamerických indiánů, nad tradičními psychoaktivními substancemi místních populací.

Podle britského archeologa Andrewa Sherratta výrazný posun v konceptualizaci světa u pravěkých obyvatel Evropy způsobily pluh a kolový vůz, využívající maskulinní a zvířecí síly. Tyto nové technologie spíše než populace patriarchálních nomádů z východoevropských stepí, jak si je představovala Marija Gimbutasová, způsobily rozklad archaické neolitické společnosti založené na „vše prostupující rituální autoritě“ („pervasive ritual authority“), jejíž ženské sošky, masky a bohatě malovaná ušlechtilá keramika odrážely étos evropského neolitu (jemuž Marija Gimbutasová přisuzovala matriarchální charakter), a vzestup společnosti zaměřené na prestiž a střet zájmů („prestige-oriented society“), která se vyznačuje vyšší mírou agresivity a rozpínavosti. Andrew Sherratt tvrdí, že na rozdíl od starších údobí klíčem k pochopení významu keramiky s charakteristickým ornamentem pozdního chalkolitu a rané doby bronzové není již forma, jejíž různé typy a zbarvení odlišovaly v neolitu jednotlivá etnika a zdůrazňovaly prestiž a status majitele, ale obsah, který hrál ústřední úlohu při rituální konzumaci. Tento posun měl dalekosáhlé důsledky, které souvisely se změnou charakteru pravěké společnosti. Andrew Sherratt se domnívá, že prvořadým posláním nádob se šňůrovým ornamentem komplexu kultur se šňůrovou keramikou nebo typických pohárů náležejících do staršího komplexu kultur s kulovitými amforami bylo ceremoniální využití při rituálu, během něhož byl konzumován jejich obsah, tvořený s největší pravděpodobností určitým druhem psychoaktivní látky, která byla sdílena vymezeným společenstvím. Nabízí se otázka po povaze této psychotropní substance. Podle Andrewa Sherratta poskytuje vodítko kroucená šnůra, jejíž otisky zdobí poháry mnoha evropských chalkolitických a raně bronzových kultur. Britský archeolog soudí, že výše zmíněný ornament pochází od konopí, které bylo jako prostředek k dosažení extatického stavu (a obecně plodina s řadou praktických využití) vyšlechtěno ve stepích severního Černomoří. Ve prospěch této teze hovoří skutečnost, že to byli právě příslušníci stepní, převážně pastorální kultury Srednij Stog, obývající severopontskou oblast, kteří – pokud víme – zdobili jako první své nádoby kroucenou šňůrou. Andrew Sherratt proto soudí, že nositelé zmíněného kulturního okruhu předali vědomosti svým západním sousedům, kteří patřili ke kultuře s kulovitými amforami. Odtud se pak znalost užívání konopí rozšířila v rámci komplexu kultur se šňůrovou keramikou po pláních severní Evropy; nositelé komplexu kultur se zvoncovitými poháry přinesli konopí do jihozápadní a západní části kontinentu a na britské ostrovy a prostřednictvím představitelů komplexu kultur s jámovými a okrovými hroby se konopí vyskytovalo nadále na sídlištích pontských stepí a Balkánu. U všech těchto kulturních komplexů jsou nádoby zdobeny šňůrovým ornamentem. Určitou analogii můžeme nalézt ve staré Číně, kde se podle antropologa Kwang-chih Changa keramika zdobená šňůrou objevila právě v době, kdy byly poprvé oceněny psychedelické vlastnosti hašiše nebo marihuany, připravovaných z konopí. Tyto halucinogenní prostředky společně s rituálními parafernáliemi sloužily v Číně pro navázaní rituálního spojení s předky.

S nástupem rozvinutých kultur doby bronzové ve druhém tisíciletí před Kristem konopí v Evropě mizí. Jako textilní surovina je nahrazeno vlnou a jako prostředek intoxikace alkoholovým kultem, který expandoval ze Středomoří. Je příznačné, že v době, kdy se komplex kultur se zvoncovitými poháry rozšířil do jihozápadní mediterránní Evropy, jeho eponymní nádoby ztrácejí šňůrový ornament. Konopí se objevilo ve střední Evropě znovu až v polovině prvního tisíciletí před Kristem pod vlivem Skythů, kteří pronikali z východoevropských stepí, jak o tom svědčí například nálezy z halštatského sídliště Hodorf u Stuttgartu, datovaného do roku 500 před Kristem. Skythskou rituální aplikaci konopí poměrně přesně popsal Hérodotos, který se však mylně domníval, že jde o parní lázeň (Historie, IV, 75). Skythové přijali nápojové soupravy od Řeků v době jejich kolonizace Černomoří a vytvořili i vlastní náhražku vína: kumys. Na druhé straně se prostřednictvím Peršanů, potomků Indoíránců stepního původu, konopí a jeho rozličné využití dostávaly v polovině prvního tisíciletí po Kristu do rukou Arabů.

Přibližně v šestém tisíciletí před Kristem byl zřejmě v západním Středomoří vyšlechtěn opiový mák (Papaver somniferum), který se v Evropě rychle rozšířil. Setkáváme se s ním v Německu na osadách náležejících k neolitickému komplexu kultur s lineární keramikou, ve Švýcarsku a v pozdně neolitických vrstvách lokality La Cueva de los Murciélagos ve španělské Granadě. Je nepravděpodobné, že by archaičtí zemědělci opium kouřili; je však možné, že žvýkali jeho listy nebo jej vyluhovali. S opiovým mákem později v době bronzové obchodovali zejména Egypťané a Kréťané.

Podle Andrewa Sherratta byl alkohol obecně objeven ve čtvrtém tisíciletí před Kristem ve východním Středomoří a v Mezopotámii. Plody i šťáva datlovníkových palem, které hojně rostou v subtropické oblasti, mají vysoký obsah přírodního cukru, potřebného ke kvašení. Vinná réva rostla původně divoce v pohoří Zagros, odkud známe i nejstarší výrobu vína přibližně z roku 3000 před Kristem, a na jižním pobřeží Černého moře. Její pěstování se šířilo přes Palestinu do pohoří Nysa v Libyi, na Krétu a dále do pevninského Řecka (řecké slovo oinón je krétského původu) přes Persii až do Indie. Podle originálního vykladače antické mytologie, básníka a romanopisce Roberta Gravese (1895–1985) mýtus o tažení bizarní Dionýsovy armády, složené ze satyrů a menád a vyzbrojené tyčkami opletenými vinnou révou a zakončenými borovou šiškou (thyrsos), do Egypta a do Indie není pozdní pseudomytickou parodií na výboje Alexandra Makedonského, ale mytickým ohlasem postupu vinné révy východním směrem, která vytlačovala místní psychedelické prostředky.

Archeologové Andrew Sherratt a Colin Renfrew se shodují v tom, že pití vína se stalo důležitou součástí životního stylu rodících se elit obývajících první městská střediska i výrazem jejich rostoucí prestiže. Velký význam mělo i uplatnění vína v náboženských obřadech. O úloze, kterou hraje tento nápoj při křesťanských bohoslužbách, se nemusíme šířeji zmiňovat (Hic est calix novum testamentum in sanguine meo). Velká pozornost byla v rané době bronzové věnována výrobě pohárů, které dosáhly značné umělecké a estetické úrovně, jak o tom vypovídají například tzv. depas amphikypellon z Tróje, „omáčník“ (sauceboat) raně heladského období pevninského Řecka nebo „čajová konvice“ (teapot) raně mínojského období na Krétě. Kovové poháry z Anatolie a egejské oblasti sloužily jako vzory pro hrnčíře v jihovýchodní Evropě (například bádenského komplexu), kteří podle nich zhotovovali keramické nádoby.

Alkoholový komplex, který se zrodil ve východním Středomoří a zahrnoval příslušný psychoaktivní nápoj a odpovídající poháry, napodobovali nejprve příslušníci kultur usazených v Podunají a v Karpatské kotlině a posléze ve střední a západní Evropě. Nebyla to samozřejmě jediná sociokulturní nebo technologická inovace, která se v oné době šířila z jihovýchodu mezi pravěké obyvatele starého kontinentu. Andrew Sherratt hovoří v této souvislosti o tzv. egejské fázi ve vývoji prehistorické Evropy. Alkoholový komplex a kult jako significans zrodu privilegovaných vrstev zhlížejících se v civilizačních centrech východního Středomoří se prosadil v rámci balkánského a středoevropského bádenského komplexu, severoevropského komplexu kultur s kulovitými amforami a posléze se výrazně uplatnil ve společenském prostředí komplexu kultur se šňůrovou keramikou a kultur se zvoncovitými poháry.

Tento proces musel mít hluboký dopad na rituální chování pravěkých společenství, který je patrný zejména v prostředí komplexu kultur se šňůrovou keramikou. Studujeme-li sídliště neolitické kultury s nálevkovitými poháry, která předchází oběma výše zmíněným kulturním okruhům, dojdeme k závěru, že náboženské obřady se odehrávaly po staletí nepřerušeně v ceremoniálních centrech, která sloužila jako kolektivní pohřebiště a vyznačovala se vesměs monumentální architekturou. Rituály zahrnovaly pravděpodobně směs šamanských a neolitických prvků (byly nalezeny rituální bubínky, známé ze šamanských seancí). Starling pochybuje o tom, že by tato náboženská centra představovala zároveň střediska politické moci. Výše zmíněný obraz se s nástupem komplexu kultur se šňůrovou keramikou výrazně změnil. Původní religiózní centra byla opouštěna, pohřební architektura byla skromnější a převládaly individuální pohřby s poměrně jednotnou výbavou. Kult se tak ve srovnání s předešlými dobami individualizoval. Tento posun byl provázen změnou typu osídlení, v jejímž rámci se zemědělská sídliště zmenšovala a rovnoměrně rozptylovala po krajině. Andrew Sherratt dal tuto transformaci do souvislosti s nahrazením uctívání skupinového předka rodovým či rodinným kultem.

Prosazení keramických pohárů, které představovaly natolik výraznou součást hmotné kultury, že je mnozí badatelé použili (nezávisle na sobě) pro pojmenování řady dobových archeologických horizontů, odráží zrod výlučných společenství, která provádějí společnou rituální konzumaci psychoaktivních látek, pravděpodobně určitého druhu alkoholu. Vzhledem ke svým intoxikačním vlastnostem mohl právě alkohol sehrát významnou úlohu v rituálech iniciačních spolků a společenských elit, které tak získaly nový modus sociální interakce. Uplynula samozřejmě celá tisíciletí, než kolektivní sdílení alkoholu získalo v určitých skupinách natolik sofistikovanou kultivovanou podobu, s jakou se setkáme například v symposiích řeckých vzdělanců vedoucích sokratovské dialogy.

Ačkoliv se alkoholový kult poměrně rychle rozšířil z egejské oblasti přes jihovýchodní a střední Evropu do severních a západních částí kontinentu, zastavil se posléze na hranicích východoevropských stepí. Jak jsme již poznamenali, Skythové, kteří užívali tradičně jiné psychoaktivní substance, jej převzali až v klasické době od Řeků. Nabízí se určitá analogie s indiánskými kmeny obývajícími Velké pláně, které nebyly zasaženy vlnou expanze peyotlu, protože zachovaly věrnost psychedelickému durmanu. V souvislosti s „alkoholovým kultem“ tak před námi vyvstává hypotetický obraz iniciačních mužských spolků, pravděpodobně válečnických, jejichž sounáležitost byla utvrzována sdílenými rituály a požíváním alkoholických nápojů ze zdobených pohárů, které představovaly natolik důležitý symbol jejich statusu a výsad, že byly ukládány i s jejich pozůstatky do hrobů. Tento portrét je nejen v souladu s historickými svědectvími antických autorů o „barbarských“ Germánech či Keltech, ale též s rekonstruovanou vizí archaické indoevropské společnosti, kterou podal například francouzský badatel Jean Haudry.

Tento typ společenství, jehož obraz byl vytvořen na základě protoindoevropského slovníku, byl zřejmě úzce spjat s nástupem alkoholové tradice, již můžeme sledovat přibližně od čtvrtého tisíciletí před Kristem. To však neznamená, že by fenomén indoevropských männerbundů, těchto iniciačních a válečnických mužských spolků, byl vyvolán výlučně průnikem alkoholové tradice z východního Středomoří do protoindoevropského kulturního okruhu. Alkoholový kult zvýraznil postavení místních elit, avšak existence mužských společenství sahá bezpochyby hlouběji do minulosti. Můžeme se jen dohadovat, zda nešlo o jistou obdobu „ozbrojených šamanů“, s nimiž se setkáváme například mezi severoamerickými indiány. Polotajná společenství mladých mužů-bojovníků hrála značnou úlohu i v rámci „východní“ či „stepní“ indoíránské větve indoevropských populací, do jejichž pradomoviny pronikla alkoholová tradice až v prvním tisíciletí před Kristem. Umístíme-li první údobí migrace archaických indoevropských populací do čtvrtého tisíciletí před Kristem, pak můžeme předpokládat, že právě tehdy se původně jednotný indoevropský kulturní prostor rozdělil na část „východní“ a „západní“. Zatímco první z nich zůstala věrna tradičním psychedelickým prostředkům, případně některé inovace (např. konopí) interpretovala v duchu tradic šamanismu, v rámci druhé vstoupily indoevropské kmeny do oblastí, v nichž se pod vlivem východního Středomoří prosadil alkoholový kult. Pokud pivo opanovalo v historických dobách spíše nordické oblasti Evropy, primát ve Středomoří náleží do dnešních časů bezesporu vínu.

Zůstala nám nicméně nezodpovězená otázka, jakým konkrétním nápojem naplňovali své číše členové pijáckých bratrstev, vychloubající se v družném kruhu hrdinskými činy. Podívejme se nyní na problém čistě z technického hlediska.

Víno se připravuje zkvašením cukru, přičemž úlohu kvasnice sehrává především houba Saccharomyces cerevisiae. Tento výrobní postup nebyl pravděpodobně v údobí raného neolitu znám a jeho objevení náleží mezi výdobytky procesu, který Andrew Sherratt nazval „revoluce druhotných produktů“. Prehistorický člověk mohl získávat cukr (glukózu, fruktózu, maltózu a laktózu) k přípravě medoviny, vína, piva nebo skythského kumyse z medu, ovoce, rašícího zrna nebo mléka. Vnitrozemí neolitické Evropy však neoplývalo nadbytkem těchto zdrojů. Divoké plody včetně hroznů (Vitis sylvestris) neobsahují dostatečné množství cukru potřebného ke kvašení. Bádenský komplex, jehož příslušníci hojně napodobovali svými nádobami kovové poháry, které znali od jižních sousedů, leží již mimo oblast, v níž se daří vinné révě rostoucí ve Středomoří. Ačkoliv v době čilého obchodního ruchu doby bronzové se víno dostalo po jantarové stezce až na britské ostrovy, vinná réva se prosadila v jižních regionech střední Evropy až v době železné pod vlivem římského impéria. Víno tedy muselo být mimo mediterránní oblast nahrazeno jiným vhodným substituentem. Otázka po povaze tohoto nápoje vzrušovala několik pokolení prehistoriků zejména v souvislosti s komplexem kultur se zvoncovitými poháry. Kumys, který byl rozšířen u pasteveckých Skythů, vyžaduje velké množství mléka, jehož se v mírném pásmu Evropy, porostlém hustými lesy, určitě nedostávalo. Nabízí se pivo a dále jako velmi vážný kandidát medovina.

Ve světovém měřítku dospěl jen omezený počet pěstitelů obilí k výrobě piva. Ačkoliv v mírném pásmu Severní Ameriky indiánské zemědělské kultury sklízely ve velkém množství kukuřici, žádný alkoholický nápoj zde nebyl znám až do příchodu Evropanů. V Mexiku a v Peru však bylo pivo z kukuřice v časech před conquistou vyráběno. Již jsme se dotkli problému metody kvašení. Nejběžnějším způsobem je užívání přírodního enzymu diastázy, který se získává z klíčícího obilí. Tato metoda je však v Evropě doložena až z doby Římské říše. V oblastech pěstování rýže v jihovýchodní Asii užívali výrobci místního pivního nápoje houbu s kvasicími účinky Aspergillus oryzae. Nejprimitivnější způsob vyvolání procesu kvašení spočívá ve žvýkání zrna obilnin, čímž je využíváno účinků enzymu pyalinu, přítomného ve slinách. Tato metoda, kterou připravovali Polynésané pivo zvané kaya, byla pravděpodobně rozšířena i v prehistorické Evropě, jak o tom vypovídá například jedna epizoda finského eposu Kalevala. Pivo vyráběné z ječmene přišlo do Evropy určitě později než konopí či mák. V současné době je základní surovinou k přípravě piva odrůda ječmene Hordeum distichum; v neolitické Evropě se však až do pozdní doby bronzové setkáváme pouze s odrůdou Hordeum hexastichum, o které odbornící pochybují, že byla využívána k tomuto účelu. Existují nicméně náznaky, že v nordických oblastech mohla pšenice nahradit ječmen. Tacitus, který psal o pivu rozšířeném v Germánii v době římského impéria, uvádí jako surovinu k výrobě ječmen i pšenici (Germania, XXIII).

Pivo Starého světa je vynálezem civilizací Sumeru a Egypta. Kádě určené pravděpodobně pro přípravu piva jsou známy z predynastického Egypta, kde do piva přidávali med a šťávu z datlí. Nejstarší vyobrazení slámky, s jejíž pomocí jak Egypťané, tak Sumerové pivo popíjeli, pochází z džemdetnasrského údobí (3200–3000 př. Kr.). Xenofón pozoroval tento způsob konzumace silného alkoholu zvaného šechar v Malé Asii ještě kolem roku 400 před Kristem (Anabasis IV, 5, 26). V době bronzové se pivo šířilo po kupeckých stezkách přes Malou Asii a egejskou oblast do jihovýchodní Evropy, kde se s ním setkáváme v horizontu bádenského komplexu. Jak se dočteme ve starověkých záznamech o rituálních pivních orgiích v Thrákii a Frýgii, měl tento nápoj původně též silně psychedelické účinky.

Ve starém Řecku a na Krétě pivo nenašlo úrodnou půdu. O jeho užívání v archaických dobách svědčí zřejmě nález džbánu z Knóssu datovaný do středního údobí mínojského (III). Posléze bylo pivo beze zbytku vytlačováno vínem. Přesto lze v rámci řecké mytologie a kultu odhalit určité náznaky jeho dřívější přítomnosti. Jane Ellen Harrisonová ukázala, že Dionýsos, řecký bůh vína, představoval relativně pozdní náhražku Dionýsa jako božstva piva, který byl nazýván Sabazios. Představitelka cambridgeské školy dokonce tvrdila, že slovo „tragédie“ je odvozeno od starořeckého výrazu „tragos“, označení pro obilniny, z nichž se ve starých Athénách vařilo pivo. Řekové klasické doby povýšeně přezírali výrobu piva v Egyptě (Hérodotos, Historie, II, 26) a podle mýtu bůh Dionýsos, který již zcela zapomněl na svou minulost, uprchl z Mezopotámie znechucen místním požíváním piva. Řekové i Římané spojovali pití piva zejména s „barbarskými“ Kelty. Plinius Starší zaznamenal ve spise Historia naturalis, že kmeny žijící v Galii a v Hispánii popíjely omamný nápoj vyráběný ze zrna a vody (XIV, 29). Dionýsios Halikarnaský poznamenal v Římském starověku (Rómaiké archaiologiá), že Galové v onom čase neznali víno a nahrazovali jej „hnusně páchnoucím nápojem připravovaným z ječmene, hnijícího ve vodě“ (XIII, 10). Latinský název piva cerevisia (ae, f.) představuje relativně pozdní složeninu z latinského označení obilí a keltského výrazu pro „vodu“. Ohlas tohoto dávného termínu se nám zachoval ve slově „whisky“. Podle Andrewa Sherratta se pivo mezi „barbarskými“ etniky pravěké Evropy rozšířilo až v pozdních fázích doby bronzové a zejména pak v době železné. Vrcholu své obliby dosáhlo ve středověku, kdy jeho výroba spotřebovávala 20 až 30 procent z veškeré sklizně obilí.

Jaký alkoholický nápoj ale předcházel ve vnitrozemí Evropy pivu a vínu? V nádobě z březové kůry, nalezené v mohylovém hrobě v lokalitě Egtved v Dánsku, která pochází z doby bronzové, byla zjištěna substance tvořená třemi základními složkami: (1) medem jako základní příměsí, obsahujícím pylová zrna lípy, tavolníku a jetele; (2) ovocem a listy dodávajícími aroma, mezi nimiž převažovaly plody klikvy a listy vřesny obecné; (3) zrna pšenice. Přibližně stejná směs byla objevena na dánském nalezišti Juellinge, datovaném do římského údobí. Šlo o směs medoviny, piva a ovocného vína. Podobné nápoje, vyvolávající pocit mrazení i u dnešních otrlejších pijanů, byly zřejmě pro pravěkou Evropu až do prvního tisíciletí před Kristem příznačné. Med pro přípravu medoviny byl pravděpodobně v neolitu a chalkolitu vybírán v zalesněných oblastech z divokých včelstev. Tento způsob se užíval ještě ve středověké Anglii a mezi archaickými Slovany (kteří se tím dostali do soutěže s medvědy, jak o tom bezpochyby vypovídá i tabuizované označení tohoto zvířete ve slovanských jazycích). Med byl též předmětem rozsáhlého obchodu a směny. Umělé úly s horizontálním uspořádáním jsou zobrazeny na reliéfech Staroegyptské říše. Tento typ je znám z mnoha míst Afriky a v klasických dobách i z Řecka a z římské Itálie. Chov domestikovaných včelstev se na sever od Alp prosadil v prvních stoletích po Kristu. Med byl v archaickém Řecku přidáván do vína a existují náznaky, že medovina byla v egejské oblasti až do nástupu vína značně rozšířena. Přítomnost medoviny byla prokázána ve džbánu nalezeném společně s dýkou v hrobě na lokalitě Ashgrove Farm (Methilhill, Fife) v Anglii, který náležel do komplexu kultur se zvoncovitými poháry. V německém Hodorfu byl v hlavní komoře velkolepého pohřbu velmože uloženého na voze, který pochází z doby halštatské, objeven importovaný bronzový kotel o kapacitě 350 litrů. Organická analýza prokázala, že původně obsahoval tekutinu s 15 až 60 procenty medu. Byla to tedy medovina velmi kvalitní. V bouřlivých dobách raného středověku byla v Anglii medovina nápojem keltské i saské válečnické aristokracie. Hlavní sál paláce starých Sasů nesl název „síň medoviny“. Odměnou a žoldem osobních strážců obklopujících keltského náčelníka byla podle obecného rčení „medovina“. Když se tři sta keltských bojovníků utkalo v šestém století po Kristu u Catraeth s anglosaskými nájezdníky, říkalo se, že „medovina byla jejich pokrmem i jedem“, protože všichni až na jednoho v bitvě zahynuli.

Pokud jde o indoíránskou větev indoevropské rodiny, ze starých eposů, ság a náboženských skladeb vyplývá, že její příslušníci používali blíže neurčenou psychedelickou látku. Avesta zmiňuje haomu, opojný nápoj s halucinogenními vlastnostmi, jejíž konzumace byla součástí života aristokratických iniciačních společenství (Jasna 48.10, 32.14). Proti haomovému rituálu vedl ostrý ideologický boj Zarathuštra, který jej spojoval s činností iniciačních válečnických spolků, jejichž symbolickou moc se snažil svým moralizujícím učením podlomit. Někteří autoři jsou přesvědčeni o existenci archaického indoevropského mytologematu o krádeži „elixíru života“ božstvem nebo kulturním hrdinou. Toto téma můžeme údajně rozeznat v germánském mýtu o Ódinovi, jenž v podobě orla získal medovinu, nebo ve vyprávění o indické sómě a jejím íránském protějšku haomě. Mezopotámská legenda o Etanovi, jenž odletěl na orlu do nebe, kde získal rostlinu léčící neplodnost, kterou uvádějí staroakkadské až novoasyrské prameny, však svědčí spíše o šíření mýtů z Předního východu do Indie. Indický Sóma představuje jak jednu z ústředních postav védského panteonu, tak stejnojmenný psychotropní halucinogenní rostlinný výtažek. Bůh Sóma, jemuž je věnováno na 120 hymnů Rgvédy, byl uctíván jako otec bohů, dárce života a nesmrtelnosti. Společně s dušemi zemřelých přebývá ve třetím nebi, v rajské říši Jamově. Rostlinu sómu, která údajně rostla na úbočích velehor pod ochranou boha Pardžanji, získal Indra, jehož přinesl na nebesa orel, letící rychle jako myšlenka. Indra přemohl démonického lučištníka Kršánu a sóma mu dodala energii ke slavným hrdinským činům (RV 4.26–27).

Stonek sómy obsahoval množství mléka a šťáva nápoj nesmrtelnosti, který padá spolu s deštěm z oblohy. Během důležitého obřadu obětování sómy kněží nejdříve rozdrtili sómu v hmoždíři, potom na rozložené volské kůži pomocí lisovacích kamenů vytlačili šťávu, kterou přecedili vlněným sítem a smísili s medem, mlékem nebo jogurtem. Bůh Sóma se zjevil v okamžiku, kdy výtažek vytryskl v tisíci pramíncích ze síta do přistavené nádoby obdobně jako proudy deště ze zatažené oblohy. Lisování sómy se opakovalo třikrát denně a každému z hlavních védských bohů se dostalo podílu na oběti. Pití sómy mělo blahodárné účinky – prodlužovalo život, léčilo a zahánělo temné síly a zlo. Užívání sómy povznášelo do říše věčného světla a slávy. Válečník, který se před bojem napil sómy, byl naplněn přívalem mocné síly. Nebeským strážcem sómy a zároveň i řemeslníkem bohů byl rovněž Tvaštar, ztělesňující tvořivou a plodivou sílu v přírodě.

Mnozí badatelé ztotožňují sómu, případně i haomu, s muchomůrkou. To by bylo v souladu s představou, že Indoíránci, tato původně stepní větev indoevropské rodiny, těžili z tradice a zkušeností šamanů. Také Robert Gordon Wasson, bankéř na Wall Streetu a mykolog amatér, identifikoval ve studii z roku 1968 Sóma: Božská houba nesmrtelnosti (Divine Mushroom of Immortality) védskou sómu i avestskou haomu jako muchomůrku užívanou sibiřskými šamany. Tuto hypotézu přijal jak Claude Lévi-Strauss, tak spisovatel Robert Graves, jenž napsal, že pověstný „nápoj bohů“, označovaný též jako nektar nebo ambrózie, který archaičtí Řekové přijímali během podzimních rituálů spjatých s Dionýsem a jenž vyvolával „halucinace, nesmyslné výtržnosti, věštecké vidiny, příliv milostné touhy a pozoruhodné fyzické síly“ (Robert Graves, 1982, str. 7, přeložil Jiří Hanuš), nebyl ničím jiným než muchomůrkou červenou (Amanita muscaria). Tato houba je údajně vyryta na jednom etruském zrcadle u nohou thesalského héroa Ixióna, který přijímal ambrózii u jednoho stolu s bohy. Podle Gravese je možné, že kromě muchomůrky byla užívána i další halucinogenní houba Panaeolus papilionaceus, zobrazená na attické váze mezi kopyty kentaura Nessa. Ambrózie si uchovala výsadní postavení v eleusinských, orfických a dalších mysteriích, vesměs spjatých s kultem Dionýsa. Počáteční písmena jednotlivých příměsí, z nichž se skládá kekyon, nápoj s příměsí máty, jehož se napila Déméter v Eleusině, tvoří dohromady slovo „houba“. Robert Gordon Wasson dokonce odvážně tvrdí, že Platónova vize světa idejí, která poskytla základní rámec evropskému myšlení, se zrodila z extatických stavů po požití halucinogenních látek během eleusinských obřadů. Vidíme, že pokud se tradiční psychoaktivní substance archaického šamanismu zachovaly i v rámci klasické řecké kultury, bylo tomu tak spíše v ezoterických, „skrytých“ sférách náboženského života, mimo rámec oficiálního olympského panteonu.

O užívání halucinogenních hub při náboženských rituálech, které mají za cíl dosáhnout posvátného zásvětí, existuje velké množství etnografických dokladů. Již zmíněný Robert Gordon Wasson podnikl v doprovodu světoznámého mykologa Rogera Heima a Alberta Hofmana, jenž jako první syntetizoval v roce 1938 LSD v basilejské Sandozově laboratoři, řadu výprav do střední Ameriky, kde pátrali po psychedelických substancích starých indiánských civilizací. Domorodé kultury na území Mexika konzumovaly při svých rituálech halucinogenní houby ve velké míře (např. Stropharia cubensis), stejně jako některé psychoaktivní druhy žab (např. Bufo marinus) či různé byliny. Richard Evans Schultes zaznamenal celkem 100 druhů psychedelické flóry známé severoamerickým indiánům. Papuánské kmeny na Nové Guineji používaly při svých rituálech především halucinogenní houby Boletus, Russula a Psilocybe.

Ne všichni badatelé však identifikují sómu, haomu a nektar s muchomůrkou či obecně s halucinogenní houbou. Například německý farmakolog Dieter Hummel pokládal sómu za reveň lékařskou (Rheum palmatum). Richard Rudgley zase hájil tezi jednoho ze zakladatelů moderní indoevropeistiky Williama Jonese, který považoval haomu za routu (Peganum harmala).

POJETÍ ČASU A ESCHATOLOGIE V ZÁPADNÍ KULTUŘE

Ve středu našeho exkurzu do archaické mentality a tradice leží především symbolická imaginace populací náležejících do indoevropské rodiny, z níž vzešla většina moderních národů západní civilizace. Množství antropologických, filologických a komparativně-religionistických studií prokázalo, že mytologie a náboženské představy národů indoevropského původu jsou mimořádně bohaté na eschatologické a apokalyptické motivy. Nelze vyloučit, že to byl právě příchod indoevropských kmenů do oblasti Předního východu, který zásadním způsobem ovlivnil formování eschatologických a apokalyptických vizí v místních náboženstvích. Problematika eschatologie je úzce spjata s kulturně podmíněným konceptem časovosti – temporality.

Řada badatelů v oblasti religionistiky a antropologie rozlišila v dějinách lidského myšlení dvě odlišná pojetí času: cyklické a lineárně-finalistické. Podle Eliada je rituál přírodních národů zaměřen na splynutí lidské osobnosti a aktivity s posvátnými pradějstvími – archetypy. Tyto archetypy byly zakotveny v mytickém horizontu in illo tempore mimo sféru profánního času. Náboženský rituál získával výsadní postavení mezi ostatními lidskými činnostmi tím, že zpřítomňoval původní jednání bohů na počátku věků. Účastníci obřadu vystupovali ve svých představách z času banálního lidského života a pobývali v posvátném čase, ve kterém se dotýkají, případně splývají s archetypy. Pokud společenství při kladení základů chrámu imitovalo stvoření všehomíra, ocitlo se v sakrálním čase, ve kterém se přímo na tomto dávném, ale zároveň aktualizovaném zrodu podílelo a spoluprožívalo jej. Mircea Eliade z tohoto závěru vyvodil, že archaický člověk se snaží prostřednictvím rituálu mystického zpřítomňování archetypů zrušit spojité plynutí historického času a nahradit jej stále se opakujícími cykly „věčného návratu“ k archetypálním počátkům. Mircea Eliade vysvětloval zmíněný antihistorický charakter archaických kultur existenciálním strachem z devastujícího teroru historie a moderní doby obecně. Americký strukturální antropolog Edmund Leach (1910–1988) podtrhl psychologické motivy podmiňující tuto koncepci a zdůraznil, že archaické myšlení je vymezeno binárními protiklady, z nichž psychologicky nejméně příjemný je vztah života a smrti. Lineárně ubíhající čas nás neustále přibližuje k druhému pólu této relace. Ve snaze zakrýt tuto skutečnost ustavily přírodní národy instituci rituálů, jejichž prostřednictvím sdílejí iluzi reverzibility času.

Viděli jsme již v předchozích kapitolách, že mýtus o stvoření světa archaických populací nejen zprostředkoval účastníkům „přímou participaci“ na mytické kreaci, ale rovněž prostřednictvím návratu k původnímu aktu Stvoření umožnil regeneraci uplynulého času. Svátky nového roku, jako například sumerský zagmuk nebo akkadský akítu, byly považovány za opakování kosmogonického aktu. Bez ohledu na psychologické pozadí „mýtu věčného návratu“ je pravděpodobné, že hlubší zdůvodnění cyklického pojímání času nalezneme spíše v blízkém vztahu archaických kmenů k přírodě a ve zkušenostech s rytmy astrálních těles a vegetativních sil. Není zcela jisté, zda jde o konceptualizaci světa, která se zrodila v prostředí zemědělských a pasteveckých populací, nebo zda její počátky sahají až do paleolitu.

Mircea Eliade postavil do protikladu archaickou tradici spjatou s cyklickým pojetím času a starozákonní tradici židovského národa, která dospěla k tzv. negativní teofanii, zjevování boha skrze extrémní dějinné situace. Tímto způsobem bylo nastoleno – zprvu na teologické rovině a ústy starozákonních proroků – lineární, ireverzibilní chápání historie. Dějiny v tomto pojetí již nejsou neustále rušeny očistným rituálním návratem k bezčasí prvotního chaosu, ale ustavují se prostřednictvím konkrétních a neopakovatelných historických událostí. Toto pojetí zdědila kromě judaismu i další monoteistická náboženství semitského původu, křesťanství a islám a jejich prostřednictvím i moderní doba. Představa obecné regenerace reality však v tomto novém typu religiozity nemizí; je pouze odstraněna její periodicita a nahrazena jediným velkým obrozením, které se odehraje za velmi dramatických okolností na konci dějin. Historie tak svým nasměrováním k eschatonu, vykoupení světa, které nastane na konci věků, získala finalistickou dimenzi.

Spasitelské transcendentní završení dějinného procesu poskytuje příležitost pro stav, který jsme v našem výkladu vymezili jako communitas, jehož sociálně podmíněná podoba se výrazně promítá do imaginace spjaté s vizí „konce věků“. V tradičních zemědělských komunitách i v řadě velkých civilizací Předního východu byla kolektivní energie získaná „zpřítomněním“ primordiálního chaosu konceptualizovaná především jako obnova plodnosti přírodních sil. Výzkumy mytologických představ a rituálů naznačují, že v prostředí převážně pasteveckých archaických indoevropských populací byly psychické stavy spjaté s touto očistnou kosmologickou událostí spojovány s karnevalovým interregnem, „bezvládím“, kdy moc přebíraly skupiny mladých (iuuenes), reprezentující posvátný antiřád, chaos, dynamické, odpoutané a násilné náboženství (désordre sacré, religion dynamique, libre, avec violence), které stály v opozici vůči kněžím a vládcům (podobně jako kontrastoval „král maškarád“ Mithotyn s oficiálním vůdcem germánského panteonu Ódinem), zastupujícím posvátný řád a střízlivé, uspořádané exoterické náboženství (ordre sacré, religion statique, réglée, calme). Interregnum bylo tak provázáno s iniciačními rituály přechodu, sloužilo k sociální integraci funkčně marginálních skupin „mladých“, upevňovalo (v Auffarthově smyslu) vládnoucí sociální struktury a v některých případech zdůrazňovalo militantní a expanzívní charakter společnosti.

Funkční provázanost mezi finalistickým pojetím dějin, communitas a iniciačními obřady, kterou srovnávací a historická jazykověda a religionistika odhalily u archaických populací indoevropské rodiny a která našla i odpovídající výraz v náboženské a mytologické imaginaci, pravděpodobně předznamenala i usnadnila sklon mnohých sociálních skupin evropského obyvatelstva přikládat svému životnímu stylu, hodnotám a symbolismu zvláštní a výsadní úlohu v procesu dějinné spásy, zkrátka číst svůj osud prostřednictvím eschatologického scénáře. Tato latentní apokalyptičnost západní civilizace sehrála důležitou úlohu při konfrontaci a během první snahy o pojmové uchopení domorodého a exotického světa, počínaje křížovými výpravami.

Povahu archaických eschatologických představ populací indoevropského původu, které se promítly i do imaginace národů, jež se mnohem později podílely na formování a expanzi západní civilizace, si přiblížíme prostřednictvím exkurzu do mytologie starých Indů, Germánů, Keltů, Peršanů a Římanů.

MAHÁBHÁRATA JAKO PRODUKT HISTORIZACE ESCHATOLOGICKÉHO MÝTU

Švédský indolog Stig Wikander a francouzský indoevropeista a religionista Georges Dumézil jsou autory originálního výkladu, podle kterého hlavním tématem největšího eposu starověké Indie Mahábhárata je historizovaný eschatologický scénář archaického indoevropského původu. Mahábhárata (juddha) neboli Velký boj (Bháratovců, potomků Bháraty, předka severoindických knížat) je epickou básní o sto tisících šlókách (strofách o dvou nebo čtyřech verších) a osmnácti zpěvech rozdílné délky – sedmkrát delší než Ilias a Odysseia dohromady; líčí urputný a nesmiřitelný boj o Bháratovo království, který proti sobě postavil pět bratrů Pánduovců a jejich sto bratranců Kuruovců. Svou současnou podobu skladba získala mezi čtvrtým stoletím před Kristem a čtvrtým stoletím po Kristu a obsahuje prvky védského a pravděpodobně i preárijského horizontu. V následujícím shrnutí děje Mahábháraty vycházím vesměs z Dumézilova pojednání látky, vydaného v roce 1995.

Zpěv I. Ádiparvan, „Kniha počátku“. Bohyně Ganga a král Šantanu měli syna Bhíšmu. Později se Šantanu, opuštěn manželkou, zamiloval do princezny Satjavatí. Její otec souhlasil se sňatkem pouze pod podmínkou, že dětem, které vzejdou z tohoto svazku, připadne následnické právo. Ušlechtilý Bhíšma vyšel otci vstříc a vzdal se slavnostně nároku na trůn. Za odměnu mu bylo přislíbeno, že zemře teprve tehdy, až si to bude sám přát. Tento dar mu umožnil přežít v plné síle několik generací a zasahovat aktivně do děje eposu. Šantanuovi a Satjavatí se narodili synové Čitrángada a Vičitravírja, přičemž Satjavatí měla ještě syna, asketu Vjásu, z předchozího partnerství s Parášarou. Čitrángada umírá mladý a bez potomků. Rovněž Vičitravírja odešel na onen svět bez dědiců; zanechal nicméně dvě mladé vdovy. Bhíšma jako zodpovědný pater familias hledal náhradní řešení, které by ukončilo dynastickou krizi. Vjása, jenž bohužel nevynikal krásou, byl povolán, aby počal dědice království. První ze vdov, Ambiká, při Vjásově objetí nesnesla pohled na ohyzdného partnera a zavřela oči. Její syn Dhrtaráštra se proto narodil slepý. Druhá vdova, Ambáliká, při milostném aktu zbledla, a rovněž její syn Pándu měl proto nápadně bílou kůži. Pro jistotu Vjása zplodil ještě jednoho syna, Viduru, tentokrát s otrokyní.

Ze tří bratrů byl pouze Pándu schopen se ujmout vlády. Jeho kralování však bylo relativně krátké. Poté, co uskutečnil několik úspěšných válečných výprav, Pándu opustil hlavní město Hastinapur a se svými dvěma ženami, Kuntí a Mádrí, se usadil v pralese. Jednoho dne na lovu Pándu smrtelně zranil šípem gazelu. Ukázalo se však, že šlo o asketu, který na sebe vzal zvířecí podobu, aby se takto inkognito pomiloval. Než vydechl naposled, světec Pándua proklel: Pándu byl odsouzen zemřít v okamžiku, kdy by spočinul v objetí jedné ze svých žen. Pándu byl celkem ochoten zříci se potěšení lásky, nicméně jako panovník byl povinen zajistit říši následníka. Naštěstí se ukázalo, že Kuntí získala kdysi jako dívka od velkého ršiho Durvásase, jehož si naklonila svým pohostinstvím, mantru, mocné zaklínadlo, pomocí kterého může přivolat kteréhokoli boha a získat od něho syna. Kuntí prozíravě před manželem zatajila, že v mládí již jednou kouzlo vyzkoušela. Pomilovala se tehdy za úsvitu na terase paláce se slunečním bohem Súrjou a tajně mu porodila syna Karnu, kterého v uzavřeném košíku položila do vln řeky. Chlapečka zachránila cizí žena a přijala jej za svého. Až doroste v mladého muže, bude bojovat jako zapřisáhlý nepřítel proti svým nevlastním bratrům, Pánduovcům.

Na Pánduův příkaz Kuntí přivolala jako prvního boha Dharmu, božské ztělesnění řádu, od kterého získala moudrého a spravedlivého Judhišthiru, vzorového bráhmana a krále. Jako druhý přišel na řadu bůh větru Váju, který počal silného zápasníka a bojovníka Bhímu. Poslední bůh, který se Kuntí zjevil, byl samotný vládce nebeského panteonu Indra. Z tohoto spojení vzešel aristokratický válečník a hrdina Ardžuna, pýcha kšatrijů. Aby se Mádrí jako druhá žena necítila ukřivděna, svěřila Kuntí zaklínadlo i jí. Mádrí – omezena na jedinou volbu – se obrátila k božským blížencům Ašvinům, a porodila proto dvojčata, Nakulu a Sahadévu, která se vyznačovala krásou a poslušností vůči starším bratrům.

Pándu nakonec neunesl tíži kletby a zemřel v náručí Mádrí. Ta pak dobrovolně vystoupila na pohřební hranici svého muže a syny svěřila pod ochranu Kuntí. Po Pánduově smrti zaujal místo na trůnu slepý Dhrtaráštra, který měl celkem sto synů Kuruovců, úhlavních protivníků pěti Pánduovců, z nichž nejstarší, zloduch Durjódhana, byl inkarnací obávaného démona Kálí. Obě skupiny bratranců však vyrůstaly společně, pod kuratelou prastrýce Bhíšmy a Dhrtaráštry. Měli vynikajícího vychovatele Drónu, ztělesnění boha Brhaspatiho. Legitimním následníkem byl podle práva Judhišthira, ale s tím se nedokázal smířit Durjódhana, který intrikoval a kladl Pánduovcům smrtelné nástrahy. Slepý král se nedokázal svému synovi postavit a pouze trpně přihlížel, jak Durjódhana přivádí svět do záhuby.

Pánduovci, vedeni snahou zmírnit napětí a vyvarovat se zbytečných konfliktů, odešli se svou matkou do ústraní pralesa. Ardžuna získal v soutěži páňčálskou princeznu Draupadí, ztělesnění bohyně Šrí. Když ji přivedl do lesního sídla, Kuntí, která je slyšela přicházet a domnívala se, že Ardžuna přináší potraviny, zvolala: „Podělte se o to všichni spravedlivě!“ Matčino slovo je neodvolatelné. Tak se přihodilo, že Pánduovci, tito příslušníci přísně patriarchální árjské civilizace, sdíleli společně jednu ženu.

Na konci prvního zpěvu byla uzavřena dohoda, podle které bylo království rozděleno na dvě poloviny mezi Pánduovce a Kuruovce. Judhišthira založil hlavní město hájemství, které mu bylo přiřčeno, zvané Indraprastha.

Zpěv II. Sabháparvan, „Palácová kniha“. Pánduovci byli pozváni k návštěvě metropole. Byla to však past. Lstivý Durjódhana uspořádal hru s falešnými kostkami, při které Judhišthira prohrál celé království. Draupadí se sice podařilo díky svým úpěnlivým prosbám výsledky osudné partie zrušit, ale druhá nešťastná hra úděl Pánduovců zpečetila. Pánduovci museli odejít do vyhnanství a žít dvanáct let v pralese. Třináctý rok mohli strávit na místě podle svého výběru, nesměli však prozradit svou totožnost.

Zpěv III. Vanaparvan, „Lesní kniha“. Tento nejdelší zpěv eposu byl naplněn především historkami, které Pánduovcům vyprávěli v lesním exilu poustevníci.

Zpěv IV. Virátaparvan, „Virátova kniha“. Léta vyhnanství vyměřená Pánduovcům vypršela. Nyní mohli opustit prales, dál ale skrývali svou pravou tvář. Kdyby se prozradili, museli by si celý exil odpykat od počátku. Pánduovci a Draupadí nastoupili v převleku do služeb krále Viráty a díky svému válečnému umění a odvaze zachránili jeho zemi, která byla napadena nepřáteli. Po uplynutí roku Pánduovci odhalili svou identitu. Ohromený Viráta nabídl dceru Uttaru Ardžunovi, který ji přijal pro Abhimandžua, svého syna, jehož mu porodila Kršnova sestra Subhadrá. Kršna, nejoblíbenější Višnuovo vtělení, zde vystupuje jako věrný přítel Pánduovců, jenž mnohokrát zasáhl do děje v jejich prospěch.

Zpěv V. Udjógaparvan, „Kniha příprav“. Po třinácti letech exilu, následku neblahé hry v kostky, přicházejí Pánduovci uplatnit svá práva na dědictví. Kršna vystupuje jako jejich vyslanec. Navštíví Hastinapur, kde slepý Dhrtaráštra, Bhíšma, Dróna a Vidura jsou příznivě nakloněni dohodě. Vše ale selže na nesmiřitelné neústupnosti Durjódhany. Válka je tak neodvratitelná. Obě strany shromáždí nesmírné zástupy bojovníků. Vrchním velitelem Durjódhanovy armády se stává Bhíšma, který však velení přijme pouze pod podmínkou, že neusmrtí nikoho ze svých pěti synovců. Do čela oddílů Pánduovců se postavil Dhrštadjumna, bratr Draupadí a inkarnace boha ohně Agniho. Kršna si vymínil, že se nebude bít, a spokojil se s rolí Ardžunova vozataje.

Zpěv VI. Bhíšmaparvan, „Bhíšmova kniha“. Propukly první ozbrojené srážky u Kurukšétry. Válka se však vedla galantním způsobem. Hrdinové se utkávali ráno a odpoledne, zatímco o přestávkách se zdvořile vzájemně navštěvují ve svých leženích. Události jsou líčeny z pohledu vypravěče, jehož nadpřirozeně ostrý zrak pronikne všude a který popisuje děj slepému Dhrtaráštrovi. Na bitevním poli podlehl citlivý Ardžuna zoufalství nad bratrovražedným zabíjením a hodlal se vzdát boje. Tehdy mu Kršna, aby jej povzbudil, svěřil nejvyšší moudrost, jež je zachycena v básni Bhagavadgíta (Zpěv vznešeného), skladbě z druhého století po Kristu. Ve filosoficko-teologickém pojednání o činu, touze, zdání a skutečnosti Kršna nastínil tři směry jógy: jógu činu (karmajóga), jógu poznání (džňánajóga) a jógu oddané zbožnosti (bhaktijóga). Je to také theofanie: Kršna se zde odhaluje jako Višnu a spasitel světa, který vyzývá Ardžunu: „Konej dílo, jež jest tvým údělem, neboť čin je lepší než nečinnost… Konej činy prost ulpívání, Ardžuno!“… „Prošlo mnoho mých zrození, Ardžuno, a také tvých. Já je znám všechna, ty však je neznáš, ó hubiteli nepřátel. Ačkoli jsem nezrozený a nepomíjivý ve svém já, přestože jsem pánem tvorstva, vstupuji do své přírody a přicházím na svět svou vlastní vidinou. Kdykoli totiž nastává úpadek řádu a narůstá bezzákonnost, zplodím sám sebe, Bháratovče. Pro spásu ctnostných a zkázu ničemných přicházím na svět v každém věku, abych zde upevnil řád. Kdo takto po pravdě zná mé božské zrození i činy, nevstupuje do nového zrození, když opustí tělo, ale vstupuje ke mně, Ardžuno!“ (Cit. Dušan Zbavitel a kol., 1986, str. 176)

Bhíšma byl vrchním velitelem nepřátelských armád deset dní a způsobil Pánduovcům citelné ztráty. Devátého dne večer však svěřil Judhišthirovi, že jediným způsobem, jak jej přemoci v boji, je postavit proti němu podivnou bytost zvanou Šikhandin, dívku přeměněnou v chlapce. Tak se též stalo a válečníci zasáhli paralyzovaného Bhíšmu ze všech stran šípy. Nicméně smrtelně zraněný vojevůdce prohlásil, že zemřít hodlá až po završení bitvy a teprve až sdělí veškeré své filosofické úvahy a životní moudrosti.

Zpěv VII., VIII., IX. Drónaparvan, Karnaparvan a Šaljaparvan, „Drónova kniha“, „Karnova kniha“ a „Šaljova kniha“. V čele Durjódhanovy armády se postupně vystřídali bývalý vychovatel Dróna, nevlastní bratr Pánduovců Karna a Šalja, strýc Nakuly a Sahadévy. Zpěvy líčí velkolepé souboje. Karna byl usmrcen Ardžunou a poté, co Bhíma zlomil odpor Durjódhany, se nepřátelská vojska rozprchla. Pánduovci na bojišti zvítězili.

Zpěv X. Sauptikaparvan, „Kniha nočního útoku“. Ašvattháman, syn Dróny a ztělesnění destruktivního Rudry-Šivy, a dva bojovníci, jediní, kteří zbyli z poražené Durjódhanovy armády, napadli v noci tábor vítězů. Bratři Pánduovci však nebyli přítomni. Ašvattháman a strašlivé obludy, stvořené pro tento účel Šivou, nenechali v ležení nikoho naživu. Jako první zemřel Dhrštadjumna, bratr Draupadí a velitel armády. Zabito bylo i pět synů, které porodila Pánduovcům Draupadí. Tři mstitelé vyhledali umírajícího Durjódhanu, aby vyprávěním o masakru rozjasnili poslední chvíle jeho života.

Ašvattháman nato zmizel v pralese. To již vyrazili po jeho stopě i Pánduovci s Kršnou. Nalezli jej, jak pokojně medituje v kruhu moudrých asketů. Ašvattháman kdysi obdržel od svého otce Dróny nejsilnější existující zbraň, nazvanou Brahmaširas („Brahmova hlava“), která je schopna zničit natřikrát celý svět. Když Ašvattháman spatřil blížící se Pánduovce, zahájil okamžitě zaříkávání, které uvedlo absolutní zbraň do chodu. Kršna, jenž pochopil Ašvatthámovo gesto, křikl na Ardžunu, aby použil protizbraň. Ardžuna vystřelil lukem Gándívou střelu, jejíž plamen se svým jasem podobal ohni, který na konci věků spálí vesmír. Zdálo se, že nadešla apokalypsa. (Právě tuto pasáž z Mahábháraty údajně v originále citoval tvůrce atomové bomby Robert J. O. Oppenheimer, když pozoroval první pokusný jaderný výbuch v poušti v Nevadě.) V tomto nanejvýš kritickém okamžiku zasáhli dva moudří ršiové Nárada a Vjása, kteří se postavili mezi obě střely a svou duchovní energií je neutralizovali. Ardžuna a Ašvattháman mohou své zbraně zneškodnit pouze určitým obřadem. Jenom Ardžuna uspěl, protože jeho protivníkovi k tomu chyběl dostatek morální síly. Zničující střela vyslaná Ašvatthámanem musí proto dopadnout a zahubí všechny děti, které se mají v budoucnosti narodit Pánduovcům. Ti si zoufali, protože hrozilo, že jejich rod vymře bez potomků. Kršna je nicméně utěšoval a sdělil jim, že Uttará, dcera krále Viráty, čeká dítě s Abhimanyuem, kterého počal Ardžuna s Kršnovou dcerou a jenž zahynul na bitevním poli. Ašvattháman však pomstychtivě zvolal, že „Brahmova hlava“ zasáhne i tento zárodek. Nastupující zánik se zdál být neodvratitelný. To byl pravý čas pro rozhodný zásah Kršny, vtělení boha Višnua. Ardžunův vnuk se sice narodí mrtvý, Kršna jej však vzkřísí. Pod jménem Paríkšit bude toto božské dítě nadějí a spásou lidstva a jako dospělý muž povládne světu. Ašvattháman je odsouzen bloudit tři tisíce let jako věčný vyhnanec pustinami země bez jakékoli lidské společnosti.

Zpěv XI. Stríparvan, „Kniha žen“. Slepý Dhrtaráštra a jeho žena Gándhárí se smířili se svými synovci. Gándhárí však proklela Kršnu, kterého učinila zodpovědným za veškeré neštěstí. Ženy oplakávají oběti války, které jsou slavnostně pochovány.

Zpěv XII., XIII. Šántiparvan, „Kniha smíření“, Anušásanaparvan, „Kniha poučení“. Judhišthira oznamuje úmysl se vzdát trůnu a uchýlit jako poustevník do ústraní. Jeho bratři a Kršna jej nakonec přesvědčili, že jeho povinností je vládnout. Bhíšma, ačkoliv se doslova ježil zabodnutými šípy, stále ještě žil a poskytl mu spoustu teologických přednášek a morálních ponaučení.

Zpěv XIV. Ašvamédhikaparvan, „Kniha obětování koně“. Judhišthirova vláda přinesla říši mír, spravedlnost a blahobyt. Jako rádci mu věrně sloužili strýcové Dhrtaráštra a Vidura. Zpěv podrobně líčí obřad obětování koně ašvamédhu.

Zpěv XV. Ášramavásikaparvan, „Kniha pobytu“. Po patnácti letech života u Judhišthirova dvora Dhrtaráštra, Vidura, Gándhárí a Kuntí, matka tří Pánduovců, odešli do útočiště v pralese. Během jedné z návštěv Pánduovců se Vidura, vyčerpán životem, převtělil do Judhišthiry. Nebylo to nic neobvyklého, protože obě osobnosti byly inkarnací stejného božstva, Dharmy. Zbylí poustevníci zahynuli při lesním požáru. Tato smrt jim zajistila na onom světě privilegované postavení.

Zpěv XVI. Mausalaparvan, „Kniha o bitvě údery kyjů“. Jednoho dne, kdy se shromáždil Kršnův lid, vypukla hádka. Byli beze zbraně, avšak rákosí, které sbírali, se zázračně proměnilo v kyje a všichni se navzájem pozabíjeli. Kršnu zastřelil nešťastnou náhodou jeden lovec a sídelní město pohltil oceán.

Zpěv XVII. Maháprasthánikaparvan, „Kniha dlouhého pochodu“. Stárnoucí Judhišthira předal vládu svému prasynovci Paríkšitovi. Doprovázen bratry, manželkou Draupadí a věrným psem se Judhišthira vydal na velmi dalekou pouť do ráje, který se nachází až za Himalájem. Během pochodu zahynula nejdříve Draupadí, poté dvojčata Nakula a Sahadéva a nakonec Ardžuna a Bhíma. Judhišthira pokaždé zdůvodnil smrt svého sourozence hříchy, kterých se dopustil ve svém životě. Na konec cesty dorazil Judhišthira sám se psem, jenž byl ve skutečnosti inkarnovaným Dharmou, Judhišthirovým vlastním otcem.

Zpěv XVIII. Svargáróhaparvan, „Kniha vstupu do ráje“. V Indrově ráji se Judhišthira setkal se všemi pozemskými přáteli a příbuznými. Ti, kteří představovali inkarnace bohů, zaujali své přirozené božské postavení. Synové božstev tak usedli po boku svých otců.

Prvním Evropanem, který se zevrubně seznámil s Mahábháratou, byl švýcarský plukovník Antoine-Louis Henri de Polier (1741–1795), který žil v Indii v osmdesátých letech osmnáctého století jako zaměstnanec Východoindické společnosti. Plukovník byl žákem Rámačandry, který zasvěcoval do tajů sanskrtu i Williama Jonese, jednoho ze zakladatelů indoevropeistiky. Antoine-Louis Henri de Polier, jehož výklad se dochoval v díle Mythologie des Indous, interpretoval Mahábháratu jako součást velkého teologického systému, na jehož pozadí se nalézá učení o pozemských vtěleních boha Višnua, jehož je Kršna osmou, člověku nejbližší inkarnací. Indologové však většinou nešli v Polierových stopách a dávali přednost diachronním výkladům, usilujícím odkrýt údajné historické jádro eposu. Úvahy Alfreda Ludwiga (1832–1912) o tom, že v Mahábháratě se za herojským jazykem skrývá nábožensky motivovaná spekulace, byly zastíněny bádáním stoupenců školy Maxe Müllera, kteří v ní hledali zašifrované ohlasy solárních mýtů, vegetačních cyklů a atmosférických alegorií.

V roce 1947 uveřejnil Stig Wikander studii, v níž předložil synchronní, teologickou interpretaci eposu inspirovanou teoriemi francouzského indoevropeisty Georgese Dumézila, z níž vyplývá, že: a) bohové, kteří byli otci jednotlivých Pánduovců, tvoří strukturovanou skupinu s vnitřní logikou; b) tito zmínění bohové jsou védského původu s výjimkou archaického Vájua; začlenění Dharmy představuje pak pozdější zásah, který nicméně respektoval charakter božstva, jež předtím zaujímalo Dharmovo místo; c) skutečnost, že v eposu vystupuje Váju, svědčí o tom, že nejstarší verze Mahábháraty předchází teologii véd; d) kolektivní manželství Pánduovců, kteří sdílejí Draupadí, není vzpomínkou na polyandrii původního předárjofonního obyvatelstva, ale jeho příčinu musíme hledat na teologické rovině.

Významná škola íránistiky, která vznikla především díky Henriku Samuelu Nybergovi (1889–1974) a Stigu Wikanderovi ve švédské Uppsale, se tradičně zajímala o védského boha větru Vájua a jeho íránského homologa Vájua, který byl v Avestě silně démonizován. Henrik Samuel Nyberg se domníval, že jak indický Váju, tak íránský Váju jsou slabým odstínem původního čelného válečnického boha indoíránského údobí. Wikander si všiml, že s kultem boha Vájua byl spjat hrdina íránských legend Keresáspa, vyzbrojený kyjem. Vzhledem ke skutečnosti, že v Avestě se Mithra zmocnil mnohých militaristických atributů, zatlačil boha Vájua jako kultovního patrona společenství mladých bojovníků do pozadí. Vývoj indoíránské dvojice Indra–Váju byl v Indii a v Íránu rozdílný. Z védského Indry se stal vládce bohů. Naopak v Avestě je Indra pouhým démonem a Váju převzal mnohé z jeho kompetencí. Sám však posléze ustoupil kompetenčně expandujícímu Mithrovi. Přítomnost Vájua v Mahábháratě značně snižuje věrohodnost historizujících výkladů. V eposu se vyskytují prvky prokazatelně starší než vlastní zápletka. Pokud by mytologické a náboženské náměty představovaly pouhé ornamenty, ozvláštňující a maskující autentické historické jádro Mahábháraty, byly by védského nebo postvédského, nikoliv archaického indoíránského původu. Vztahy mezi jednotlivými bratry Pánduovci a zejména jejich polyandrický sňatek s Draupadí – tak skandální z hlediska árjské morálky – jsou tak podle Wikandera a Dumézila transpozicí základního teologického schématu, strukturujícího děj Mahábháraty. Původní archaická mytologie byla převedena do podoby eposu. Klíčem k pochopení Mahábháraty není proto historiografie, ale teologie.

Motivy a průběh závěrečné zničující bitvy podle Stiga Wikandera i Georgese Dumézila ukazují, že základním organizačním principem Mahábháraty, který strukturuje zápas mezi Pánduovci a Kuruovci, je eschatologická bitva převedená do pseudohistorické podoby.

Po Durjódhanově smrti vystoupilo do popředí střetnutí Kršny s Ašvatthámanem, za nímž se skrývá kosmologické napětí mezi Višnuem a Šivou, jejichž inkarnace výše zmínění hrdinové představují. Tento konflikt odráží nástup hinduistického šivaismu, který reinterpretoval dědictví indoevropského náboženství. Umístění antagonismu Višnu–Šiva do kompozice Mahábháraty bylo pozdní inovací, podobně jako například vložení filosofické básně Bhagavadgíty, která svým spirituálním rozměrem překračuje intelektuální klima védské mytologie. Výrazný je i motiv božského dítěte Paríkšita, jehož zázračné narození zachrání nejen dynastii, ale má daleko širší, metafyzický smysl. Fenomén božského dítěte, na něž se upínají soterologické naděje, zdůvodňuje Jungova škola hlubinněpsychologicky. Můžeme se s ním setkat v řadě světových náboženství, například na Předním východě. Lineárně strukturovaná eschatologie indoevropského původu byla tak transformována v teorii kosmických cyklů – jug. V protikladu k semitské starozákonní tradici se v Mahábháratě prosadila během dalšího civilizačního procesu koncepce „věčného návratu“. Obdobný vývoj proběhl pravděpodobně u Řeků, kteří pod vlivem kultury středomořských civilizací přehodnotili indoevropskou mytologii v učení o pěti pokoleních: zlatém, stříbrném, bronzovém, herojském a železném. Svědectví o této proměně nalezneme u Hésioda.

SOUMRAK BOHŮ

Byl to opět interpret Mahábháraty Stig Wikander, kdo porovnal strukturu střetnutí líčeného v této staroindické skladbě s eschatologickou vizí mazdaismu. Georges Dumézil zase zdůraznil řadu podobností mezi bitvou u Kurukšétry v Mahábháratě a germánským ragnarökem („údělem bohů“), jak jej popisuje Vědmina píseň (Völuspá). V mýtu o ragnaröku byl dlouho hledán křesťanský či středomořský vliv; Dumézilova a Wikanderova interpretace jej však umístila do indoevropské perspektivy.

Za nejlepšího mezi Ásy byl pokládán Ódinův syn Baldr zvaný Dobrý. Podle Eddy jej všichni velebili. Byl vzhledem tak nádherný a skvoucí, že přímo sálal světlem. Byl nejmoudřejší ze všech Ásů, mluvil nejpěkněji a byl nejmilosrdnější. Srovnávali jej s Adonisem či Kristem. Jedné noci měl Baldr zlověstné sny o své nadcházející smrti. Jeho matka Frigg si proto vynutila přísahu, že ani oheň, ani voda, železo a jakýkoliv jiný druh rudy, ani kameny, země či stromy, ani nemoci, ani zvířata či ptáci, ani hadi nebo jed nesmí Baldrovi uškodit. Když přišel nezranitelný Baldr na sněmoviště, bohové po něm začali ze zábavy střílet, házet kamením, nejrůznějšími předměty nebo se pokoušeli ho bodat, aniž mu však dokázali ublížit. Zde nastupuje na scénu osudová bytost: Loki. Jeho otec byl gigant a Loki, jak poznamenal Turville-Petre, má blíže ke světu monster než bohů. Lokiho původ je nejasný. Některé mýty jej líčí jako vládce Útgardru, země zlých příšer a obrů, která ve skandinávské kosmologii obklopuje oblast obývanou lidmi – Midgardr. Jiné germánské legendy zmiňují monstrum zvané Utgardilocus, spoutané v železech obdobným způsobem jako Loki. Na druhé straně se Loki podílí na vybudování hradeb kolem Ásgardru, božského světa vznešených Ásů. Steven O’Brien naznačil, že vzhledem k předpokládanému příbuzenskému vztahu mezi Lokim a Ódinem by Vídar mohl být Lokiho synovec (*nep[o]t).

Zlomyslný Loki, převlečen za stařenu, navštívil Frigg a vyzvěděl, že jmelí nebylo vzato Friggou v přísahu. Loki jeho výhonek utrhl a vzal jej na sněm. Slepý Hödr se hry neúčastnil. Loki se ho lstivě zeptal: „Pročpak ty také po Baldrovi něco nehodíš?“ „Nevidím, kde Baldr stojí, a pak – jsem beze zbraně,“ odpověděl mu Hödr. Tu Loki řekl: „Počínej si přeci jako ostatní a prokaž Baldrovi stejnou čest; ukáži ti, kde stojí; hoď na něho tuhle větvičku.“ Hödr vzal jmelí a hodil jím po Baldrovi. Střela projela Baldrem a on klesl mrtev k zemi. Byl to největší zločin, jaký byl spáchán mezi bohy a lidmi. Když Baldr klesl, nemohli Ásové vypravit ze sebe slova. Bezradně na sebe pohlíželi a nikdo si netroufal se pomstít, protože se nalézali na posvátném místě. Poté propukli v hořký pláč. Naříkal zvláště Ódin, který si uvědomoval celý dosah tragédie. Když se vzpamatovali, rozhodli, že Hermódr Rychlý, syn Ódinův, vsedne na koně Sleipnira a odjede do říše mrtvých nabídnout Hel, její vládkyni, za Baldra výkupné. Hermódr jel devět nocí, překročil Gjallský most, vydlážděný zlatem, až dorazil na místo. Požádal Hel, aby dovolila Baldrovi vrátit se s ním domů, a líčil, jak hluboký zármutek se zmocnil Ásů. Hel však pravila, že Baldr se vrátí pouze v případě, že ho budou oplakávat všechny věci, živé i mrtvé. Nebude-li Baldrova odchodu želet pouze jediná bytost, zůstane u Hel. Ásové rozeslali do celého světa vzkaz, aby příroda a tvorstvo prosily o Baldrovo znovuvzkříšení. Všichni plakali, lidé i zvířata, země, kameny, stromy a veškeré kovy. Pouze obryně Thökk, sedící ve skalní jeskyni, odmítla vykoupit Baldra z podsvětí. Nebyl to nikdo jiný než přestrojený Loki. Baldr tedy musel zůstat u Hel. Jeho smrt naznačuje blížící se soumrak bohů. Loki, který se bál pomsty ostatních Ásů, uprchl a skryl se na skále, kde si postavil dům o čtyřech dveřích, aby z domu viděl na všechny strany. Často se přes den proměňoval v lososa a ukrýval se ve Fránangském vodopádu. Ásové jej však vypátrali a polapili. Chytili též Lokiho syny Vála a Nara. Bohové proměnili Vála ve vlka, který rozsápal svého bratra na kusy. Ásové vzali jeho střeva a přivázali Lokiho ke třem ostrohranným kamenům; jeden mu leží pod rameny, druhý pod ledvím, třetí pod koleny; pouta byla proměněna v železo. Njördrova žena Skadi nad ním upevnila jedovatého hada. Hadí jed stéká na Lokiho hlavu a způsobuje mu tisícerá muka. Loki sebou zmítá tak, že vyvolává zemětřesení. Bude ležet spoután až do skonání věků, kdy krátce před poslední bitvou z této mučírny unikne.

Nadcházející zánik světa se odráží i ve zhoršení stavu kosmického stromu Yggdrasilu, který jakožto axis mundi podpírá nebeské klenby. Jeho listí žere jelen, kůra hnije a do kořenů, zapuštěných do tří světů, se zakusuje had Nídhögg. Soumrak bohů je předznamenán i válkou mezi Ásy i Vany, po níž se do Ásgardu vplíží žádostivost. Předposledním aktem tragédie je zavraždění Baldra. Závěrečnou událostí dramatu je pak osvobození všech hrozných sil a monster, které Ásové dočasně zneškodnili. Jak uvádí Vědmina věštba, nadejde zima, která se bude nazývat zimou fimbulskou; tehdy bude vát sníh ze všech stran; nastane silný mráz a strhnou se prudké vichry, slunce nebude svítit; přijdou tři zimy v jednom celku bez léta, ale budou je předcházet tři jiné zimy naplněné těžkými boji po celém světě; bratři se budou vraždit navzájem puzeni chtivostí a neušetří otec syna ani syn otce. Toto údobí morálního úpadku je charakterizováno pojmy skeggiöld („věk sekyr“), skalmöld („věk mečů“), vindöld („věk bouří“) a vargöld („věk vlků“). Vlk pozře slunce, a to se bude pokládat za velké neštěstí. Jiný vlk pohltí měsíc, což také bude velkou ranou; hvězdy zmizí z oblohy. Země i horstva se budou tak chvět, že se vyvrátí stromy, skály se zřítí a všechna pouta a řetězy se zlomí a předřou. Tehdy se vyprostí vlk Fenris. Moře burácí proti zemi, neboť velkého kosmického hada Midgardzorma se zmocní zuřivost obrů a chce se dostat na břeh. Uvolní se Naglfar, lodice, která je sestrojena z nehtů nebožtíků a je řízena obrem Hrýmem. Vlk Fenrir se vyřítí se zející tlamou; dolní čelist se dotýká země, horní oblohy; z očí i chřípí mu šlehají plameny. Midgardzorm chrlí jedy, jimiž postříká všechen vzduch i moře; je děsný a žene se vedle vlka. Za vší té změti se rozpoltí nebe a múspelští synové vyjedou na koních. Surtr, vládce Múspellu, jede první, před ním i za ním je planoucí oheň; má velmi dobrý meč, který září jasněji než slunce, ale když jedou po Bifröstu, most se zřítí. Múspelští synové vniknou na rovinu, která se jmenuje Vígríd. Sem se dostaví i vlk Fenrir, Midgardzorm, všichni Hrímthursové a Hrym. Celá tato pekelná armáda je vedena proti Ásům Lokim, jenž se konečně osvobodil.

Jakmile Heimdallr spatří blížící se nepřátelské vojsko, zatroubí mocně na polnici Gjallarhorn na poplach a vzbudí všechny bohy. Ti se urychleně sejdou na sněmu. Ódin se odebere k Mímově studni a požádá o radu. Tu se zachvěje jasan Yggdrasil a všechno na zemi i na nebi je naplněno bázní. Ásové i Einherjové, což jsou všichni bojovníci, kteří padli na poli slávy a přebývali jako Ódinovi vyvolení synové ve Valhalle a Vingólfu, se odějí do boje a pospíší na bitevní pláň. V čele jede Ódin ve zlaté přilbě a zářícím brnění, v ruce třímá oštěp Gungnir. Utká se s vlkem Fenrirem. Thór, který je mu po boku, se pustí do křížku s Velkým hadem Midgardzormem. Freyr bojuje urputně se Surtrem; podlehne však, protože mu chybí meč, který dal kdysi Skírnovi. Pes Garmr, obluda, která stála u vchodu do Gnípské sluje, se utrhl a vrhá se na Týra; oba se vzájemně zahubí. Thór sice zvítězí nad Midgardzormem, ale po devíti krocích klesne mrtev k zemi, otráven hadím jedem. Vlk Fenrir pozře vládce bohů Ódina. Ódinův syn Vídar ale jednou nohou šlápne vlkovi na spodní čelist; na té noze má botu, na niž se po všechny časy sbíraly kousky kůže, které se vyříznou z obuvi při prstech a patě; proto každý, kdo chce být Ásům užitečný, dává při zhotovování bot tyto zbytky stranou. Jednou rukou uchopí Vídar spodní čelist vlka, roztrhne mu tlamu a tak jej usmrtí. Loki zápasí s Heimdallrem a oba se navzájem zabijí. Obr Surtr hodí oheň na zemi a spálí celý svět. Slunce se zatmí, hvězdy zhasnou a země, obklopená mořem, je jím pohlcena. Celý svět shoří, mnozí bohové, Einherjové i jejich protivníci zemřou a veškeré lidstvo zanikne. Naděje však nezhynula, protože dojde ke všeobecné regeneraci vesmíru. Země vyvstane z moře, zelená a nádherná. Vídar a Váli přežili a usadí se na Idské rovině, kde byl dříve Ásgard. Sem přijdou i Thórovi synové Módir a Magnir, kteří přinesou i Thórovo kladivo Mjöllnir. Z podsvětí se vrací dva nevinní, nejlepší Ásové Baldr a Hödr, kteří budou kralovat nad zlatou říší Gimli. V Hoddmímově lese se za Surtrova požáru ukryli dva lidé jménem Líf a Lifthrasir; živí se ranní rosou a od nich vzejde veliký rod, který zalidní celý svět.

Morfologická příbuznost Mahábháraty a nordického „soumraku bohů“ je podle Dumézila patrná přinejmenším ve třech tematických sekvencích:

Loki (démon) použije zrádně Hödra (slepého boha) k usmrcení Baldra (dobrého boha), který musí sestoupit do podsvětí. V Mahábháratě Durjódhana (démon) obdržel od Dhrtaráštry (slepého osudu) navzdory odporu Vidury povolení uspořádat osudnou a zrádnou hru v kostky, při které Judhišthira (Mitra) ztratil království a odchází na dlouhou dobu do vyhnanství.

Durjódhanova armáda se utkala v rozhodné bitvě s vojskem Pánduovců. Obě strany se vzájemně prakticky vyvraždily. Ragnarök je ve znamení zničujícího střetnutí mezi Ásy a odpoutanými démony, během něhož se protivníci téměř vyhubili.

Dhrtaráštra a Vidura vládnou společně s králem Judhišthirou vzkvétající říši. Baldr a Hödr panují nad nově zrozenou zemí Gimli.

BITVA U BRÁVELLIRU

Rovněž legendární bitvu u Brávelliru interpretoval Stig Wikander jako pseudohistorickou transpozici eschatologického konfliktu. Proti výkladu údajně největší bitvy, která se odehrála na pláních Severu, však měl vážné výhrady Georges Dumézil.

Jak píše Saxo Grammaticus v osmé knize Gesta Danorum, princezně Drotě a Gunnarovi se narodil syn Hildigerus. Z druhého manželství s králem Haldanem měla Drota syna Borgara. Po smrti krále Alfa vymřela v Dánsku po meči vládnoucí dynastie. Na trůn vzhledem k nedostatku legitimních uchazečů nastoupil Harald Hyldetan. Tento král se narodil princezně Gurid, poslednímu výhonku dánské královské dynastie, a neurozenému, ohyzdnému Halfdanu Borgarsonovi. Harald sice urovnal poměry v zemi, ale dopouštěl se přitom mnoha ukrutností a nespravedlností. Podnikl řadu válečných výprav a k nelibosti Dánů přijímal do svého vojska především cizince, například Angličany, Umbrijce, Germány a Slovany (Ubbo, Duk, Dal, Orm aj.), kterým dával přednost před vlastním lidem. Ve vysokém věku propadl osleplý Harald, ovlivněný špatným rádcem Brunem, žárlivosti a nenávisti vůči svému synovci, švédskému králi Ringovi a rozhodl se jeho zemi dobýt. Přípravy obrovské armády trvaly sedm let. Na stranu Švédů se přidali pouze Norové. Dánové měli nejdříve navrch, protože jejich spojenec, silný Frís Ubbo, pobil a obrátil na útěk tisíce nepřátel. Protože se mu nikdo nemohl postavit v rovném zápase, obklíčili jej norští lučištníci a zasáhli sto čtyřiceti čtyřmi šípy. Tehdy se válečné štěstí obrátilo. Slepý Harald se uprostřed bitvy otázal Bruna, v jaké bojové formaci nastupují Švédové. Z jeho odpovědi poznal, že bitva je ztracena. Ukáže se však, že Bruno není nikdo jiný než Ódin v lidské podobě. Harald jej prosí, aby pomohl Dánům k vítězství, ale bůh ho nemilosrdně svrhne z vozu a usmrtí kyjem.

V zápletce mýtu o bitvě u Brávelliru hraje důležitou úlohu vztah, který – jak ukazuje slovesnost různých národů indoevropského původu – byl u starých Indoevropanů poněkud problematický: příbuzenský poměr mezi strýcem synovcem (*nep[o]t). Úhlavním Haraldovým nepřítelem je syn jeho sestry, Ring. Lawrence Krader ukázal na záporné stránky takzvaného avunkulátu u společností, které se stejně jako hypotetičtí Indoevropané vyznačují příbuzenským systémem typu Omaha. Týká se to převážně populací žijících ve stepích, například turkických a mongolských kmenů. Napětí mezi strýcem a synovcem ze sestřiny strany zde vzniká především při sporu o dědická práva. U Burjatů existoval zvyk, podle něhož byl synovec povinen provést eutanázii na bratru své matky, jakmile tento dosáhl stařeckého věku.

Steven O’Brien brání proti Dumézilovi Wikanderův výklad, opírající se o údajné eschatologické motivy skladby, a na podporu své teze cituje jednu ze závěrečných pasáží Saxona Grammatika, v níž je řečeno, že „nebesa spadla náhle na zem …všechny věci byly zmateny a starý chaos se znovu vrátil… a svět se zhroutil“ (Saxo Grammaticus, 1894, str. 316). To není obraz z hrdinského eposu, ale z apokalypsy. Stig Wikander a Steven O’Brien srovnali strukturu Mahábháraty i Brávelliru a nalezli shodné rysy u mnoha postav obou eposů, například dvojice Drota/Satjavatí, Hildigerus/Vjása, Gunnar/Parášara, Haldan/Čitrángada a Vičitravírja, Borgar/Šántanu, Alf/Čitrángada a Vičitravírja, Halfdan/Vjása, Gurid/Ambiká a Ambáliká, Harold/Dhrtaráštra a Pándu, Ring/Pánduovci, Ubbo/Bhíšma. Oba autoři proto dospěli k závěru, že původní indoevropský eschatologický mýtus se v průběhu historického vývoje zachoval ve dvou podobách: jednak ve verzi čistě náboženské, apokalyptického střetnutí dvou skupin bohů, jednak v podobě pseudohistorického záznamu „velké bitvy“. Obě verze jsou známy ze Skandinávie a z Íránu, zatímco v Indii přežila pouze pseudohistorická verze hrdinského eposu Mahábháraty.

DRUHÁ BITVA U MAGH Tuireadh A BUNDAHIŠN

A. Olrik a H. R. Ellis Davidsonová upozornili na typologickou podobnost mezi ragnarökem a keltským bájným vyprávěním o druhé bitvě u Magh Tuireadh. Irské prameny zmiňují dvě legendární bitvy, které se na tomto místě odehrály, ale nejsou vždy přesně rozlišeny. V první z nich se utkali Fir Bolgové, původní obyvatelé ostrova, a Tuatha Dé Danann („kmeny bohyně Dany“), kteří byli irskými Kelty uctíváni jako božstva. Ústřední postavou legendy o druhé bitvě u Magh Tuireadh je Bres, který se narodil matce z rodu Tuatha Dé Danann a otci, jenž byl příslušníkem jejich úhlavních nepřátel, Fomhoirů. Když Nuadhu, král Tuatha Dé Danann, přišel o ruku a toto zmrzačení jej připravilo o trůn, stal se novým panovníkem Bres, který rozpoutal hrůzovládu. Tuatha Dé Danann museli dokonce potupně platit poplatek Bresovým příbuzným z řad Fomhoirů. Bresovi poddaní strádali též jeho nesmírnou lakotou. Největší hrdinové „kmenů bohyně Dany“, jako Daghdha nebo Oghma, byli nuceni vykonávat podřadné, ponižující práce. Vypukla vzpoura a Bres byl vyhnán. Po svém pádu však nalezl útočiště u Fomhoirů a vyzval Tuatha Dé Danann k sedmi letům míru. Této lhůty však Bres využil k vybudování armády Fomhoirů, s jejíž pomocí se pokusil o opětovné uchopení moci. Velitelem Bresovy armády byl Balor. Henry d‘Arbois de Jubainville (1827–1910) pokládá ve své analýze keltské mytologie postavy Brese, Balora a též Tethry za manifestace keltského boha smrti. Do čela oddílů Tuatha Dé Danann, bojujících za svobodu, se postavil mladý Lugh, který chtěl na Balorovi vykonat krevní mstu. Lugha tajně porodila Balorova dcera, znásilněná Lughovým otcem MacKinleym, jedním ze tří bratrů. Balor jej za tuto pohanu zabil. Ring, švédský král a vítěz bitvy u Brávelliru, který byl přirovnáván k Lughovi či Vídarovi, měl podobný osud jako Lugh. Jeho otec Ingild znásilnil sestru Haralda, který – povahou podobný Lokimu nebo Balorovi – byl též zabit v boji. Vojska Fomhoirů a Tuatha Dé Danann se střetla na pláni Tuireadh. V bitvě byli Fomhoirové poraženi a navždy vyhnáni z Irska. Podle jedné z ranějších verzí Bres v boji padl zasažen Lughem, zatímco Balor uprchl do Carn Uí Néid, kde zemřel po požití jedu.

Zahynuli také Nuadhu, Oghma (Ogmios), Indech a další. Mrtvých z řad Fomhoirů i Tuatha Dé Danann bylo „bezpočet jako hvězd“. Druhá bitva u Magh Tuireadh byla zároveň předzvěstí příchodu prvních Keltů ze Španělska a vítězství jejich civilizace v Irsku.

Steven O’Brien srovnal líčení bitvy u Magh Tuireadh s ragnarökem, tedy tradici keltskou s germánskou, a podtrhl následující fakt: v obou případech se ozbrojené střetnutí mezi bohy a armádou jejich tradičních nepřátel, démonů a obrů, odehrává na všeobecně známé pláni (Vigridr/Tuireadh); králové jak germánských, tak keltských bohů (Ódin/Nuadhu) padnou v boji a jsou pomstěni mladším nástupcem (Vídar/Lugh); „silný“ bůh obou příběhů (Thór/Ogma) je usmrcen současně se svým protivníkem (Velký had Midgardzorm/Indech). Analogicky jako germánský zloduch Loki i keltský Bres byl vychováván mezi bohy, i on byl však zdrojem neštěstí a do bitvy přivedl nepřátelské vojsko; spasitelé sil dobra Vídar i Lugh jsou v obou mýtech charakterizováni jako „tiší“. Keltové uctívali Nuadhu i Ogmu až do příchodu křesťanství, obdobně Germáni vyznávali Ódina a Vídara až do konce prvního tisíciletí po Kristu. Úmrtí zmíněných bohů, oznámené v mytických, eschatologických „kronikách předem ohlášené smrti“, na této zbožnosti nic nezměnilo a jejich božská autorita nijak neutrpěla. Ragnarök a bitva u Magh Tuireadh reprezentovaly podle O’Briena dvě verze eschatologické předzvěsti budoucích dějů a všeobecné, spásné regenerace světa, hluboce zakořeněné v archaické tradici Germánů i Keltů.

S líčením bájné bitvy, která má zřejmou eschatologickou povahu, se setkáváme i ve starém Íránu. Skladba Bundahišn, nazývaná též „zoroastristická Genesis“, vypráví o legendárním klání mezi dobrými bohy a zlými démony. Navzdory rozsáhlé zoroastristické náboženské reformě, v jejímž rámci došlo v Íránu k reinterpretaci původního indoevropského dědictví, nalezneme v Bundahišnu některé nápadné archaické prvky. Dovídáme se například, že těsně před osudovou bitvou udeřila katastrofální zima, hubící vše živé. Lidská rasa se proto uchýlila pod přístřešek Vara, který zhotovil bůh Jima. Též germánská fimbulvetr, předzvěst blížícího se ragnaröku, byla mrazivou zimou, před níž se zachránili pouze dva lidé, kteří uprchli do lesa Hoddmímisholt. V íránském mýtu hrál důležitou úlohu netvor Zóhak (Aži Daháka), který byl po staletí uvězněn v poutech v hlubinách hory, čímž připomíná osud germánského Lokiho. Když se přiblížil konec světa, spoutané monstrum rozlomilo své okovy a způsobilo spoušť mezi lidmi. Příšeru nakonec zabil hrdina Keresáspa. A. Olrik dal jméno Aži do souvislosti s výrazem Azi, který v perštině označuje „hada“. Sanskrtské slovo „ahi“ znamená též „had“ a je používáno ve spojitosti s Vrtrou, úhlavním nepřítelem boha Indry. Nabízí se tady paralela s Velkým hadem Midgardzormem, s nímž jsme se setkali při líčení osudových událostí ragnaröku.

HISTORIZACE ESCHATOLOGIE VE STARÉM ŘÍMĚ

Georges Dumézil se pokusil vyhledat eschatologická témata i v římských legendách. Je známo, že Římané ukryli dávné indoevropské mýty a božstva do vyprávění o zrodu své civilizace. Dumézil se proto pokusil vyložit nejstarší římské dějiny jako pseudohistoriografický ohlas archaického eschatologického konceptu. Význačný francouzský vědec srovnal některá dějství Mahábháraty s legendami o počátcích Římské republiky. Všímá si zejména událostí, které následovaly po vypovězení etruských králů. Cloelia, která zachránila Řím před Porsennovou armádou, je srovnávána s Draupadí, která od Pánduovců dočasně odvrátila důsledky osudové hry v kostky. Vidura, syn ženy z řad šúdrů, pociťující náklonnost k Pánduovcům, je přirovnáván k Vindiciovi, římskému otrokovi, který odhalil Tarquiniovo spiknutí a svou věrností tak zachránil mladou Římskou republiku. Tyto a jiné shody mezi ranou římskou historií a staroindickým eposem povzbudily Dumézila k hledání dalších ohlasů archaického eschatologického schématu v historiografii římského státu. Římský panovník Servius Tullius byl sesazen vlastním zetěm Tarquiniem Superbem (Zpupným), který nastolil krutovládu. Byl svržen lidovým povstáním a jeho vyhnáním se zrodila Římská republika. Tarquiniovy opakované pokusy zmocnit se znovu vlády vyvrcholily proslulou bitvou u jezera Regillus. V pozadí této legendární historie nalezl Georges Dumézil indoevropský eschatologický scénář, který vytváří organizační princip dějů a osobností, s nimiž se v této rané fázi římských dějin setkáváme.

Ve slovesných památkách různých národů indoevropského původu, zahrnujících indický epos Mahábhárata, germánský ragnarök, legendu o bitvě u Brávelliru nebo u Magh Tuireadh, postavestskou skladbu Bundahišn nebo římské pověsti o boji s Tarquiniem, se setkáváme s mnoha shodnými prvky. Podle Dumézila, Wikandera a některých dalších autorů to nebylo podmíněno výpůjčkami či náhodným konvergentním vývojem nezávislých kulturních okruhů, ale tyto skladby představovaly s nejvyšší pravděpodobností ohlas archaického indoevropského eschatologického mýtu, který byl sdílen v původní pravlasti. Ve své výsledné a známé podobě byly pochopitelně sestaveny za zcela odlišných historických, sociokulturních a hospodářských okolností, například oddíl Mahábháraty týkající se zachráněného zárodku Paríkšita a zprostředkovaného střetnutí Višnua a Šivy představuje vliv probouzejícího se šivaismu, tvarujícího ke svému obrazu archaickou mytologickou látku. Nicméně ani radikálně odlišné klimatické, geografické a ideologické prostředí odlišného substrátu nedokázaly rozmělnit původní teologickou strukturu, která i po staletích pořádala mytologickou, epickou a historiografickou kreativitu civilizací od britských ostrovů a Skandinávie po Indický poloostrov, v níž se projevovala společná myticko-epická kauzalita (causalité mythico-épique).

2 . KAPITOLA /
SVATÁ VÁLKA: KOSMOLOGIE A KOSMOGRAFIE VE STŘEDOVĚKU

„Every culture lives within its dream.“

(Lewis Mumford)

ZÁPADNÍ EURASIE PO ROCE 476

Důsledkem zhroucení Říše západořímské a následné barbarizace se stala regionalizace a značná provincionalizace západoevropského prostoru. Obnovila se uzavřenost příznačná pro archaická společenství. Zúžení horizontu bylo patrné i na osobnostech typu Řehoře z Tours (Gregoria Florentia, 540–594), jehož rozhled navzdory veškeré ostrosti a sofistikovanosti prakticky nepřesáhl hranice merovejské Galie, nebo jednoho z tvůrců nové západní vzdělanosti Bedy Venerabila, který za svého života nikdy neopustil rodnou Northumbrii. Těžiště světového systému se přesunulo na východ do střední a jižní Asie. Západní Evropa se ocitla na periférii dění a styky se středisky asijských kultur byly přerušeny. Germánská, keltská, slovanská a ugrofinská etnika, která se po ukončení „stěhování národů“ usadila v západní a jižní Evropě, však přijala křesťanství a postupně vybudovala svébytnou středověkou civilizaci. Christopher Dawson napsal poeticky, nicméně výstižně: „Neboť to byla doba, kdy se dlouhá předdějinná tradice naší rasy poprvé vynořila do plného světla dějin a svým prvním stykem s vyšší kulturou si uvědomila samu sebe. Bez tohoto tvůrčího procesu by neexistovalo něco takového, jako je evropská kultura; to není nějaký abstraktní intelektuální pojem, jakým je pojem „kultura“ filosofů století, nýbrž konkrétní společenský organismus, který je právě tak skutečný, a dokonce ještě daleko důležitější než národní jednotky, o nichž tak hodně hovoříme.“ (Christopher Dawson, 1994, str. 14, přeložil Miroslav Kratochvíl) Jednota nové civilizace byla zakotvena v univerzalistickém odkazu římského impéria, jak jej vyložil sv. Ambrož, a v primaciálním statusu papeže jako nejvyšší duchovní autority křesťanstva.

Světový systém, který spojil do jediné zóny interakce prostor od západního Středomoří po Dálný východ, přetrval i otřesy na Západě. Navzdory zjevnému úpadku v prvních stoletích středověku síť obchodních vztahů mezi Západem a Východem nikdy zcela neodumřela. V šestém století přiváželi na trhy v Narbonne a v Marseille v západním Středomoří hedvábí, slonovinu, pepř, kmín a skořici židovští nebo křesťanští kupci z Východu, známí jako „Syri“ (Syřané). Podle arabského geografa Ibn Churradádhbiho se tito lidé domluvili persky, arabsky, rúmsky, francky, španělsky a slovansky a navštěvovali Konstantinopol, země Franků, Arábii, provincii Sindh v údolí Indu, Indii a Čínu. V roce 591 byl v Paříži dokonce jeden z těchto syrských obchodníků zvolen biskupem. Se Středomořím obchodovali Frísové, jejichž střediskem byl především přístav Duurstede. Životopis svatého Jana Almužníka od Leontia z Neapole se počátkem sedmého století zmiňuje o lodi s nákladem obilí, která plula do Británie a vrátila se naložena cínem. Vikingové vybudovali a udržovali obchodní cesty spojující Skandinávii se západní Evropou, Středomořím, Černomořím, Konstantinopolí a Bagdádem. V době svého vzestupu se říše Franků mohla okamžitě zapojit do tohoto interaktivního řetězce, který spojoval Středomoří, Přední východ, Indii, střední Asii a Čínu. Karel Veliký si vyměňoval dary s Hárúnem ar-Rašídem (763–809) z Abbásovské dynastie v Bagdádu. Hlavní problém raně středověkého Západu tedy nespočíval v jeho fyzické izolovanosti, ale v tom, že nedisponoval dostatečnými prostředky a kupní silou, aby se stal rovnoprávnějším účastníkem mezinárodní obchodní směny. Doba, kdy Římská říše vysílala každoročně na Cejlon flotilu sto dvaceti lodí, minula.

Říše východořímská procházela od šestého století novým obdobím rozvoje, a za císaře Justiniána (525–569) dokonce ovládla větší část západního Středomoří včetně Říma. Stát byl spravován nikoliv jako v barbarských zemích západní Evropy nevzdělanou vojenskou aristokracií nebo duchovenstvem, ale obdobně jako v konfuciánské Číně vrstvou oficiálních vzdělanců (litterati). Přímé obchodní spojení s Indií bylo sice ztíženo rivalitou sasánovské Persie a etiopského království Aksum, nicméně byzantským obchodníkům se nadále dařilo úspěšně pronikat na Východ. V roce 552 po Kristu propašovali dva mniši z Číny do Konstantinopole zárodky bource morušového a umožnili tak zrod významného a prosperujícího hospodářského odvětví i v Byzanci. V roce 543 vyslal byzantský císař Justinián misionáře do Núbie. Zde založili církev, která přežila až do čtrnáctého století. Kolem roku 567 přicestoval do Konstantinopole sogdijský kupec Maniach, jehož prostřednictvím středoasijské turkické kmeny nabídly obchodní a diplomatické kontakty namířené proti politice sasánovského Íránu. V roce 628 podal egyptský autor Theofylactos Simokattés podrobný popis Číny, kterou poznal z vlastní zkušenosti. V letech 643 až 719 navštívili Říši středu vyslanci byzantského císaře, aby zde hledali pomoc proti Arabům. Záhy poté však arabské kmeny expandovaly na Přední východ, dobyly Persii a Egypt a odřízly Byzantskou říši od Rudého moře, Perského zálivu a středoasijských karavanních stezek.

Z hlediska mezinárodních vztahů byla důležitou událostí počátku prvního tisíciletí expanze buddhismu z indického subkontinentu. První mimoindické stoupence získal buddhismus v Baktrii. Tato oblast s tradičně silným helénistickým vlivem se rozkládala na území dnešního severního Pákistánu a Afghánistánu, kde v Gandháře vzniklo buddhistické výtvarné umění. Ve druhém století před Kristem se kočovníci Kuši (v čínských pramenech známí jako Jüe-č’) přesunuli z Karašahru v severozápadní Číně do Fergany a Baktrie podél pohoří Pamír po západním okraji prolákliny Tarim a poté migrovali jižně přes Hindúkuš do severovýchodního Afghánistánu a severní Indie, kde v prvním století po Kristu založili mocné Kušánské království, jehož elita byla buddhismu nakloněna. Tento stát ovládal většinu dnešního Pákistánu a severní Indie a jeho vliv sahal až na sever k poušti Tarim. Buddhistickým misionářům se tak otevřela přímá cesta do Střední Asie. Během jednoho století se buddhisté usadili v důležitém městě Kašgar, odkud expandovali na východ do Číny. Buddhismus ovšem mezitím z jeho mateřské země vytlačila renesance hinduistického náboženství, takže se udržel pouze v okrajových zónách na Cejlonu, v Nepálu a Gandháře. Objev pravidelnosti monzunů a především navigační zdatnost Drávidů umožnily Indii navázat námořní spojení s jihovýchodní Asií a posléze i s Čínou. Buddhismus se záhy šířil ve stopách námořníků a kupců do Barmy, Malajska, na ostrovy Indonésie, do Indočíny a zejména západní cestou přes Kanton do Říše středu. V roce 526 po Kristu se v Kantonu vylodil uctívaný buddhistický patriarcha Bódhidharma a mnozí čínští buddhisté putovali opačným směrem do Indie navštívit posvátná místa a sbírat buddhistické texty a relikvie. Některá jejich jména se dochovala: Fasien pobýval v Indii kolem roku 400, Süancang v roce 630 a Iting o padesát let později.

KŘESŤANSKÁ KOSMOLOGIE V RANÉM STŘEDOVĚKU

Při vytváření středověkého pojetí historického času a geografického prostoru sehrály dominantní úlohu především biblická tradice, zejména knihy Genese, a klasické dědictví antiky. Středověké teologické myšlení bylo v zásadě zaměřeno diachronně; na rozdíl od antické a starověké cykličnosti chápalo historii lidstva jako postupné časově lineární uskutečňování a rozvíjení božího plánu. Tato vize světa jako neustále probíhajícího procesu spásy se však vztahovala pouze na křesťanské společenství. Postavení „těch druhých“ – pohanů, odpadlíků, divochů a kacířů – bylo v rámci středověké symbolické klasifikace hierarchicky sníženo jejich uzavřením do pevné struktury mimo „čas božího zjevení a spásy“. Počátkem osmnáctého století se k tomuto dvojímu pojetí času v dějinách vrátil Giambattista Vico.

Obdobně jako se v barbarských germánských královstvích raného středověku obnovilo archaické sociální členění na vládce a kněží, válečníky a dělný lid, které podle mnohých autorů vycházelo z prastaré indoevropské tradice a jež komplexnější společnosti antiky již dávno předtím odkázaly do sféry pouhé symbolické imaginace, vrátilo se ve stoletích, které následovaly po rozpadu Říše západořímské, fantaskní kosmologické pojetí prostoru. Archaická tradice však byla prostřednictvím svébytné eklektické bricolage, provozované v irských, anglosaských a franckých klášterech a dvorských učilištích, přetavena ve svébytnou kosmologii křesťanskou. Vůči antické tradici přistupovalo západní myšlení raného středověku s příznačnou selektivitou. Z děl starověkých učenců byly vybírány především takové prvky a motivy, které bylo možno vhodně včlenit do nové konstelace kosmologického obrazu světa, zarámovaného křesťanskou věroukou. Zmíněná výběrovost, která určité elementy starověké vědy potlačovala a jiné naopak akcentovala, nepředstavovala zcela náhodnou bricolage, protože jejím skrytým a strukturujícím motivem byl ústup od antické kritické kosmografie ve prospěch doktríny, jež lépe odpovídala ideologickým potřebám, sociální struktuře a mentalitě provinciální a relativně uzavřené společnosti „temných staletí“. Geografické a etnografické poznatky antiky tak byly zahalovány do závoje mystifikace, která však nebyla produktem úmyslného zúžení rozhledu v zájmu upevňující se moci (jak tento vývoj interpretovali především osvícenci), ale vznikala přirozenou transformací tradičního systému vědění do nových civilizačních a kulturních podmínek.

Tradiční kosmologie vycházela z mytického, metaforického pojímání reality; časoprostor, který ležel za hranicí dosažitelné zkušenosti, byl zaplněn objekty a tvory zrozenými v kolektivní imaginaci liminální fantazie. Středověké představy „exotických ras“ byly v tomto ohledu mocně inspirovány antickými fantastickými bestiáři v díle Naturalis Historia Plinia Staršího, příběhy Alexandra Makedonského nebo spisy Megasthenovými, jejichž ohlasy nalezneme ještě v renesančních kosmografiích, například Cosmographiae universalis libri VI Sebastiana Münstera, nebo v „cestopisech“ Marka Pola či rytíře Jana Mandevilla. Monstrózními lidskými rasami byly zaplňovány okraje map (jejichž středem byl Jeruzalém); takzvaná herefordská mapa z konce třináctého století jich znala dvacet, ebstorfská mapa, vytvořená kolem roku 1240, celkem dvacet čtyři. Odlehlé oblasti světa obývali například Abarinomiové s obrácenými chodidly, Albánci se sovíma očima, kteří v noci vidí lépe než ve dne a rodí se šedovlasí, bojovné Amazonky, Amyctryiové, živící se syrovým masem, jejichž ret je tak dlouhý, že se jím mohou chránit před sluncem, oboupohlavní Androgyni, Anthropofágové, lidojedi, žijící především ve Skythii a v Africe, Antipodové, protinožci, po čtyřech se pohybující Arktibatyriové, Astomové, kteří žijí v Indii na břehu Gangy, nemají ústa a živí se vůní, vousaté ženy, dále Blemmyaové, bezhlavé obyvatelstvo libyjské pouště, s obličejem umístěným na hrudi, Bragmani (neboli Gymnosofisté), nazí moudří muži žijící v v indických jeskyních, kde tráví denní čas v ohni a bez obav pohlížejí přímo do slunce, Kyklópové, Kynocefalové se psími hlavami, Donestrové, kteří se vydávají za příbuzné poutníků a poté je zabíjejí, Epiphagové s očima na ramenou, Etiopané, černí muži žijící v horách, Garamantové, obyvatelstvo Etiopie a Indie, které nezná manželství, Gorgadové, ženy s dlouhými vlasy a obývající stejnojmenné ostrovy, Gorillae, divoké ženy, o kterých píše již Homér, východní Himantopodi, pobaltští Hippodi s koňskými chodidly, jednoocí Monokulové, Pandové, kteří rodí děti pouze jednou za život a na rukou i na nohou mají osm prstů, plaší Panotiové, kteří létají pomocí velkých uší, Pygmejové, jednonozí Sciopodové, beznosí Sciriové a konečně Troglodyté, žijící v jeskyních a neznající řeč. Pierre d‘Ailly, významný teolog a kardinál z první poloviny patnáctého století, účastník Kostnického koncilu, ve své knize Imago mundi, díle, jež inspirovalo evropskou koloniální expanzi, vypráví o lidstvu nedávno objeveném a nanejvýše šťastném, gens beatissima, které se skládá z trpaslíků, dlouhožijících tvorů, a dokonce i z tvorů bezhlavých. Středověký manicheismus vyžadoval i přítomnost „padlé“, „antikulturní“ rasy. Starozákonní prorok Ezechiel (38,2) a Zjevení svatého Jana (20,7) hovoří o pokolení Góga a Magóga, které Satan shromáždí k závěrečnému boji v rámci jakési křesťanské eschatologické obdoby ragnaröku. Aethicus z Istrie tvrdil, že Góga a Magóga a „dvacet dva národů zlých lidí“ vytlačil Alexandr Makedonský daleko na sever ke břehům Severního ledového oceánu. Zde, na poloostrově za Kaspickou bránou, je zadržuje železná zeď. Ve třináctém století vyzýval k hledání sídla Góga a Magóga, aby bylo možno se účinně bránit jejich vpádu, i františkánský učenec Roger Bacon. Jenom relativně málo z těchto obrazů vzniklo nepřesným pozorováním nebo zkresleným svědectvím (například Bragmani nebo Gorillae). Většina z výše uvedených „ras“ nesla zjevné známky liminálního či marginálního původu; jsou to tvorové, kteří přebývají mimo sociální strukturu, jež byla ztotožněna se známou ekumenou, a jejichž chaotické rysy představují pokroucený zrcadlový obraz kulturního řádu, který je vytvořil a na jehož udržování se podílejí. Marginální či liminální populace s antikulturními rysy jsou oddělovány buď po časové ose (do pradávných dob, in illo tempore), nebo geograficky – prostorově.

V raném středověku proběhla reorganizace a ustanovení nové formy institucionalizace vědění. Martianus Capella, Cassiodorus Senator a další myslitelé zavedli v pátém a šestém století systém sedmi svobodných umění (artes liberales), v jehož rámci geografie ztratila nezávislé postavení a byla podřízena geometrii. Důležitým faktorem při vytváření systému vzdělanosti a vědění raně středověké Evropy byl rovněž všeobecný úpadek znalosti řečtiny, což ztížilo přístup k mnoha antickým textům. Dokonce i Aurelius Augustinus (sv. Augustin, 354–430) přiznával, že ovládá řečtinu jen nedokonale, a Sophronius Eusebius Hieronymus (sv. Jeroným, 348–420) si ji osvojil až během pobytu na Východě. Specifická senzitivita a selektivita středověké kosmologie vůči antické tradici se projevila v přístupu vzdělanců k dílu nejvšestrannějšího geografa starověku Claudia Ptolemaia z Alexandrie (90–168), který ve svých encyklopedických spisech Mathématiké syntaxis (arabsky Almagest) a především Geografia (Geógrafiké hyfégésis) shrnul zeměpisné poznatky antiky. Navzdory skutečnosti, že Ptolemaiova díla znali i doporučovali jak řecký historik Ammianus Marcellinus (narozen 332), tak Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (zemřel asi 583), ministr gótského císaře Theodoricha, nestalo se Ptolemaiovo učení jedním ze základních stavebních kamenů raně středověké vzdělanosti. Místo toho myslitelé raného středověku, jako Martianus Capella, dávali přednost méně kritickým a erudovaným antickým autorům, jakými byli Gaius Plinius Secundus (Plinius Maior, 23–79) nebo Solinus, žijící ve třetím století po Kristu. Právě pro značnou míru otevřenosti vůči různým faktům fantaskní povahy, které byly upřednostňovány před empiricky ověřenými daty, byla jejich díla podvědomě a pod tlakem okolností shledána vhodnějšími pro novou výstavbu osobité středověké kosmologické vize reality. Tak například byly do středověké vize světa plně integrovány různé fantastické příhody, kterými oplývá Solinův spis Collectanea rerum memorabilium, jenž čerpal zejména z příběhů z Indie sepsaných v pátém století před Kristem řeckým historikem Ktésiem. Oblíbený byl rovněž anonymní spis Fysiolog (Fysiologos), soubor pojednání vzniklý na přelomu druhého a třetího století, ve kterém jsou rozličné pozoruhodné vlastnosti zvířat (včetně fénixe), rostlin nebo kamenů vykládány v moralizujícím biblickém kontextu.

Na počátku středověku byly oživeny zeměpisné představy, které Ptolemaios vyvrátil jako anachronismy, například teorie, že Kaspické moře ústí na severu do oceánu nebo že Nil pramení v západní Asii. Ptolemaiovy práce měly pochopitelně některé slabiny, kterým bylo později souzeno sehrát významnou roli v počátečním údobí evropské zámořské expanze. Ptolemaios například výrazně přecenil rozměry Středomoří; základní poledník, obdoba dnešního greenwichského poledníku, vedl zároveň mysem Svatého Vincenta ve Španělsku a Kanárskými ostrovy, které ve skutečnosti dělí celých devět stupňů zeměpisné šířky. Ostrov Taprobané, jak byl ve starověku nazýván Cejlon, se na Ptolemaiově mapě zvětšil – zřejmě s ohledem na svůj hospodářský význam –, a to vysoce nad své reálné parametry. Ptolemaios dále spojil jižní výběžek Afriky s pevninskou masou Asie, která údajně obklopuje Indický oceán, z něhož se tak prakticky stalo druhé Středomoří. Řecký geograf a astronom Eratosthenés (276–195 př. Kr.) vypočítal na základě rozdílu v délce stínu, který vrhalo slunce 21. června v egyptské Alexandrii a Syéné, obvod Země, jenž přesahoval současná měření o pouhých patnáct procent. Ptolemaios ale odmítl Eratosthenův poměrně správný odhad rozměrů planety a přiklonil se k přehnaně nízkému údaji, k němuž dospěl Posidonius (135–51 př. Kr.). Tento omyl, spojený s nadnesenou představou o rozměrech Asie, přispěl koncem středověku – kdy se Ptolemaios stal opět uznávanou autoritou – k neoprávněnému optimismu evropských mořeplavců včetně Kryštofa Kolumba při odhadování doby potřebné na cestu do Indie západním směrem.

Trvalou součástí středověké vědy bylo antické učení o klimatických zónách. Řečtí myslitelé rozdělovali zemskou kouli na rovnoběžné pásy, které nazývali climata (clima znamená „inklinaci, sklon“). Plinius jich na severní polokouli rozeznával deset, z toho byly tři severské „pustiny“. Ptolemaios zvýšil tento počet na jedenadvacet. Strabón (64 př. Kr. – 25 po Kr.) rovněž zdůraznil vliv klimatických a geografických podmínek na obyvatelstvo: černá pokožka Habešanů je způsobena žhavým sluncem v tropických climatech; světlé vlasy a divoká nespoutanost seveřanů je vyvolána chladným arktickým climatem. Ve středověku byla známá rovněž Eratosthenova mapa, která zobrazovala Héraklovy sloupy (dnešní Gibraltar), dále Sicílii, Alexandrii, Rhodos, Meroe (metropoli Núbie), Eufrat a Tigris, Perský záliv a indický subkontinent včetně ústí řeky Indus, a souřadnicová síť zeměpisných šířek a délek, jež byla především dílem astronoma Hipparcha z Níkaie (165–127 př. Kr.).

Jedním z tvůrců biblické kosmologie byl řecký obchodník a cestovatel Kosmas z Alexandrie, který žil v šestém století po Kristu. V této době se byzantskému císaři Justiniánovi podařilo proniknout až do jižní Arábie (na území dnešního Jemenu), kde místní dynastie Himjaritského království konvertovala ke křesťanství. Východořímská říše tím získala přímý přístup k jižním břehům Rudého moře a do Indického oceánu. Byzantské lodě, například válečný dromon dlouhý čtyřicet metrů se dvěma řadami veslařů a velkou čtvercovou plachtou, dokázaly doplout až na Cejlon. Po Indickém oceánu se plavil i Kosmas, který zřejmě obchodoval s kořením a získal přízvisko Indikopleustés („Ten, jenž obeplul Indický oceán“). Kosmas poznal během řady let nejrůznější místa oblasti, včetně Cejlonu a Habeše, a znal i trasu do Číny. Po roce 548 přijal křesťanskou víru a uchýlil se do kláštera na hoře Sinaj. Zde napsal rozsáhlé dílo Christianiké topografia (Křesťanský místopis), ve kterém v návaznosti na Theodora z Mopsuestie učinil pro raně středověký obraz geografického prostoru prakticky totéž, co sv. Augustin vykonal pro křesťanské pojetí historického času. Země má podle Kosmy tvar svatostánku s obdélníkovým půdorysem, na jehož okrajích je zakotvena nebeská klenba. Na severu se zvedá vysoká hora, kolem níž se otáčí slunce; na východě se rozkládá Indie, na jihu Habeš, západ obývají Keltové a sever Skythové. Z pozemského ráje (za který byla vesměs označována dnešní hora Tacht-i-Sulajmán v Ázerbájdžánu) vytékají čtyři řeky: Indus nebo Ganga (Pion) do Indie, Nil (Gehon) teče přes Etiopii do Egypta; Tigris a Eufrat si společně razí cestu přes Mezopotámii do Perského zálivu. Historici Edith a François-Bernard Huyghovi označili Kosmovy představy za výraz „teologického třeštění“. Nicméně je třeba si uvědomit, že jsme zde svědky zrodu svébytné středověké kosmologie; myslitelé jako Kosmas z Alexandrie přehodnotili antickou tradici ve jménu křesťanské vize světa. Geografie byla v Kosmově pojetí ancilla fidei, jejímž posláním bylo usnadnit hlásání evangelia v nejzazších koutech země. Kosmas (obdobně jako v jiné oblasti sv. Augustin) tak po konverzi popřel dobu svého mládí a zralosti, kdy byl jeho přístup k zeměpisnému prostoru kupecky utilitární.

Za vážnou autoritu byl ve středověku pokládán rovněž Augustinův žák Paulus Orosius, který ve spise Historiae adversus paganos z let 417–418 zdůraznil mimo jiné vliv podnebí na povahu obyvatelstva. Oblibě se v raném středověku těšil spis nazvaný Kosmografie, popisující putování, jež údajně vykonal jistý Aethicus z Istrie. Text, který oplývá vyprávěním o dracích, Amazonkách, mravencích velkých jako psi a o lidech s psími hlavami, se svou malebnou fantazií a imaginací vyrovná líčení Mandevillových cest ze čtrnáctého století. Skutečný autor Kosmografie není znám. Dříve se předpokládalo, že byla sepsána v sedmém století v merovejské Galii. Podle jiného názoru se toto dílo zrodilo v Bavorsku koncem osmého století a jeho autorem (Pseudo-Aethicus) byl irský misionář a salcburský biskup Ferghil nebo Virgil, který vedl spor se sv. Bonifácem kvůli svému heretickému učení, že pod naším světem se nachází odlišná země s vlastními obyvateli, sluncem a měsícem. Je pravděpodobné, že tato – na biskupa neobvyklá – teze souvisela s oblíbenými irskými fantastickými cestopisy líčícími výpravy do „jiných světů“ (imram).

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Za obzor Západu, 3. vydání.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.