doc. PhDr. Jiří Růžička, Ph.D. (ed.)

ROZHOVORY V PSYCHOTERAPII

Psychoterapie v přesazích a souvislostech

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována,
rozmnožována ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

Další autoři:

Mgr. et Mgr. Michal Slaninka, Ph.D.

prof. PhDr. Jan Vymětal, DrSc.

doc. PhDr. Jaroslav Koťa

prof. PhDr. Anna Hogenová, DrSc.

prof. ing. Mgr. et Mgr. Peter Tavel, Ph.D.

Mgr. Klára Maliňáková, Ph.D.

Mgr. et Mgr. Petr Mikoška, PhD. et Ph.D.

doc. Mgr. Ladislav Timuľák, PhD.

MUDr. PhDr. Jan Poněšický

Mgr. Jan Jakub Zlámaný, Ph.D.

Recenzovala:

PhDr. Helena Kalábová, Ph.D.

Katedra občanské výchovy a filosofie, Pedagogická fakulta UK, Praha

Soukromá ordinace psychoterapie a diagnostiky, Liberec

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2021

Copyright © Jiří Růžička, 2021

Cover © Renata Brtnická, 2021

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10.

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7684-049-2

ÚVOD

Jiří Růžička

Vítám vás v okamžiku rozhodnutí otevřít tuto knihu. Představují se v ní výrazné osobnosti naší psychoterapie, které nepochybně vybočují z jejího hlavního proudu, a přitom dělají svou odbornou práci příkladně, publikují, učí na vysokých školách a jsou inspirativní. Zařadili jsme také v psychoterapeutických kruzích známé filosofy, žáky prof. PhDr. Peškové a prof. PhDr. Patočky, kteří po vzoru svých učitelů i z vlastního rozhodnutí s psychoterapeuty po řadu let spolupracují. Tím se nejen můžeme chlubit, ale především to nám – psychoterapeutům – otevírá naprosto nové horizonty, které by před námi bez jejich účasti ani nevyvstaly. Předložené texty na sebe nenavazují, ale každý z nich zaujímá pozici samostatného celku naplněného často novými a zajímavými informacemi.

Autoři byli vázáni stanoveným tématem psychoterapeutického rozhovoru, rozsah kapitol byl pouze doporučen. Členění a struktura kapitol byly ponechány na rozhodnutí autorů. Čtenář má mít možnost vlastního výběru a přístupu k dané problematice.

Věřím, že si kniha najde své čtenáře a poskytne vítaný pramen poučení i inspiraci k přemýšlení.

Je mi milou povinností poděkovat řadě lidí. Děkuji autorům za jejich texty, za námahu, kterou vynaložili, a za nezbytnou spolupráci. Já sám jsem zavázán kolegovi Mišovi Slaninkovi, který mi nabídl editaci, byť měl všechny předpoklady ji udělat sám. Velmi oceňuji Tvoji velkorysost, Mišo! Moje poděkování také patří MUDr. Olze Dostálové, CSc., která se ujala první fáze redakce. Její pracovitost, bdělost a duševní svěžest navzdory jejímu věku zasluhují uznání i obdiv. Rovněž chci poděkovat MUDr. Stanislavu Juhaňákovi za věrnost, se kterou nám dává k dispozici svoje nakladatelství Triton. Je to přístup, který je naprosto neocenitelný a vzácný. Díky!

1 /
Empatie a daseinsanalytický rozhovor . Vrozumívání

Jiří Růžička

Úvod

Přiměřený způsob rozhovoru, jenž umožňuje velmi dobře porozumět snovým i bdělým skutečnostem, bdělým i snovým situacím a významům jednání v nich, stejně tak jako psychopatologickým skutečnostem, především pak skutečnostem běžného bdělého světa a života v něm, jsme nazvali vrozumívání. Daseinsanalýze dosud chyběla základní, ryze fenomenologická metoda. Kde se hovoří, tam je vždy také vztah![1] V metodě je obsažena vztahovost, protože rozhovor bez vztahů nemůže ani začít. Vrozumívání[2] inspirované empatickým přístupem na osobu zaměřené psychoterapie[3] (Rogers, 2014; Rogers, 2015)[4] a self-analýzou H. Kohuta (1971) vychází z fenomenologického způsobu rozkrývání smyslu bezprostřední, autenticky osobní zkušenosti světa. Vrozumívání však není empatie.

V tomto textu se budeme zabývat metodou vypracovanou a také rozvíjenou především ve výkladu snů. Vrozumívání považujeme za základní daseinsanalytickou metodu rozhovoru, protože vychází z fenomenologického rozumění autentickému, bezprostřednímu bytí-ve-světě, pobytu. Metoda byla ve své základní podobě vytvořena v práci se sny a záhy nato využívána a ověřována v odborné péči o druhé na Pražské vysoké škole psychosociálních studií a na Psychoterapeutické a psychosomatické klinice Eset. Předkládám ji v této formě použití, protože je tak nejvíce ilustrativní. Z důvodu omezení rozsahu kapitoly proto ostatní možnosti vrozumívání ponechávám pro jinou publikační příležitost. V textu je představeno několik ukázek ve výkladu snů, v aktivní imaginaci a individuální psychoterapii.

Historický exkurz

Vrozumívání čerpá z psychoterapeutických zkušeností několika směrů a škol. Jmenovitě z na osobu zaměřené psychoterapie a její empatie, dále pak z psychoanalytické praxe H. Kohuta, který empatii používá v jiném významu i odlišným způsobem než C. Rogers. Dalšími prameny jsou humanistické směry existencialisticky zaměřené psychoterapie. Ještě než se pustíme do rozboru empatie podrobněji, je potřebné připomenout některá její historická předznamenání. Empatie pochází z filosofie umění (T. Lipps). Do evropské psychologie byla zavedena německými filosofy a estetiky Theodorem Lippsem, Johannem Volkeitem a Friedrichem Groosem jako Einfühlungsvermögen, moci se v-cítit. Pojem byl Rudolfem H. Lotzem a R. Vischerem zkrácen na Einfühlung, v-cítění. Edward V. Titchener pak uvedl anglický ekvivalent v podobě Empathy, přepsaný do češtiny jako „empatie“ (cit. dle Hartla a Hartlové, 2010; Tardy, 1971). V estetice (filosofii umění) oceňovaný umělecký jemnocit, empatie, se dostala do psychologie tak, že estetické (v)cítění, umění prožít citové zabarvení děl, uměleckou produkci, bylo filosofy a psychology přeneseno do lidských vztahů. Empatie pak časem dostala především psychologický význam. Psychologie si termín pak zejména prostřednictvím psychoterapie přisvojila a rozšířila svá pojednání o lidských vlastnostech o velmi důležitý pojem. Hojně užívaný termín má dnes řadu významů, které začínají prostým soucitem, jenž může mít v různé míře prvky „ztotožnění“[5] a pokračuje složitějšími vymezeními. Ta zahrnují citově angažovaný pečující zájem, jiná se zabývají vnějším a vnitřním světem pacienta, klienta i terapeuta a hledají vzájemné vztahy, podobnosti, rozdíly a možnosti jejich zjišťování. Pravidelně se hovoří o v-cítění, čímž se míní emoční sladění aktérů terapie, často doprovázené citovou představivostí (Vymětal, 2007). Vymětal se domnívá, že předpokladem empatie je soucit, což však neplatí obecně.[6] Důležitou podmínkou empatie je podle Rogerse rozeznání psychického stavu druhého člověka od stavu vlastního. Dále empatie není pouze v-cítěním a percepcí psychického stavu, ale také rozpoznáním motivace druhého.

Podle některých patří ke znakům empatie umění jemně rozlišovat různé nuance hlasových výrazů a dalších neverbálních projevů (viz Nakonečný, 2000), jiní zase kladou důraz na spojení emočních a kognitivních složek, což posouvá citovost empatie blíže ke kognici. Toto sblížení je pak důležité u schopnosti nazvané emoční inteligence. Podle Golemana, který tento pojem konzistentně vymezil, je emoční inteligence schopnost zacházet s vlastními emocemi a v důsledku toho i s emocemi druhých lidí, a tudíž i vstupovat úspěšně do sociálních vztahů a v jejich rámci také spolupracovat se svým sociálním okolím (Goleman, 1998; Nakonečný, 2000). Rozumění i cítění stavu druhého má složku situační, kterou uvádí např. Hartl a Hartlová (2010), ale i Tardy (1971), zatímco převážná většina psychologických teorií se zabývá „vnitřními stavy a vnitřním prostředím“ člověka, obdařeného „empatickou schopností“, čímž implicitně rozlišují mezi „objektivní“ a „subjektivní“, „vnější“ a „vnitřní“ realitou.

Filosoficko metodologické připomenutí. Poměr mezi poznáváním a subjektivitou se nám nabízí jako metodologické východisko poznání. Podle Descartese je jistota poznání zajištěna nemožností vyloučit ze subjektu myšlení. To se stává důkazem bytí subjektu, duch a tělo jsou v člověku nejtěsněji svázány a promíšeny. Jak taková směs vypadá, jaké má vlastnosti a jak se duše a tělo, těleso a duch ovlivňují, ovšem zůstává u Cartesia a v přírodovědném paradigmatu nepřekonatelným problémem trvajícím dosud. Věci prostorové jsou ze své povahy měřitelné, neboť mají reálný, objektivní rozměr. Tyto skutečnosti jsou ovšem vně ducha, který naopak měřením uchopitelný není, protože postrádá měřitelnost danou nějakým rozměrem. Objektový (věcový) přístup ke světu umožňuje počitatelnost, a tak i predikci chování a projevů. Matematika pak umožňuje jednotný přístup k bádání v materiálním světě. Veškeré vědecké poznání je proto objektivizováno a subjekt, jakožto objektivně nepočitatelná skutečnost a nespolehlivě predikovatelná entita, se postupně vykazuje mimo ně jako skutečnost nevědecká.[7] Kritériem pravdy je ve stálých podmínkách matematizovaná opakovatelnost jevů. Tímto předpisem byla vztaženost badatele k objektu zúžena na objektivitu (viz Husserl, 1996). Všechny vytrvalé, leč slepě opakované pokusy o dodatečné překonání této roztržky se ukazují jako marné, protože jsou postaveny na metodě, která tuto roztržku způsobila a která ji také neustále udržuje. Pokusy vysvětlit vzájemné vztahy mezi duší a tělem kauzálně, pak dodatečně přiřadit do sociální skutečnosti, historie, kultury a vyžadovat, spíše jen doufat, že mezi nimi najdeme další příčinné vztahy, jen dokazuje, že si jejich autoři stále neuvědomují, kde leží jádro problému.

Edmund Husserl pochopil, že překonání racionalistické pozitivistické tradice, která vytváří jednostranný a zredukovaný obraz světa a našeho života v něm, lze dosáhnout pouze radikální změnou postoje (viz E. Husserl, radikální epoché). Teprve ten umožňuje kritické zhodnocení i patřičnou reflexi vlastních myšlenkových aktivit a jejich důsledků pro duchovní i společenský pohyb, ale také pro obnovu porozumění sobě i tomu, co bylo odkryto a nazváno „přirozený svět“.

Postavením i existováním lidské bytosti ve světě se zabývá Heidegger. Po vzoru Husserla opakuje, že ve světě naší bezprostřední neindoktrinované zkušenosti[8] se věci ukazují tím, čím jsou. Tím dosah ani význam platnosti světské zkušenosti nekončí, neboť – jak ukazuje Heidegger – pouze v tomto neodcizeném světě můžeme být domovsky. Zkušenost bytí ve světě je naší bezprostředně osobní, sdílenou a sdělitelnou zkušeností a tento svět je naším společným světem. Dosud chladný a odcizený prostor přírodních věd se fenomenologií proměňuje a opět se stává naším světem a stejně tak vyvlastněné věci přirozeného světa opět patří k nám a my k nim. Vztahy v přirozeném světě a v autenticky živě zakoušené skutečnosti tomuto všemu vracejí smysl. Svět i skutečnosti v něm jsou naším světem, péče o něj a pobývání v něm nás vedou ke smysluplnému životu. Člověk i ostatní tvorové zde nejsou vymezeni abstrakcemi a konstruováni mechanicko deterministicky, ale jejich povaha, motivace i jejich vztahy mají košatý a individuální významový, přirozený charakter. Reflexe této nové situace i naší situovanosti v něm opět odkrývá přirozený řád světa a dává člověku autentický životní smysl. Porozumění tomuto staronovému horizontu, váha bezprostřední zkušenosti a naléhavý význam naší existence na nás kladou znovu objevené nároky. Časový rozměr lidského bytí ve světě opět v kontextu přirozeného světa nabývá podobu dějin a odkrývá smysl naší přímé účasti v nich. Čas i jednání v čase se uskutečňují a jsou srozumitelné v časové skladbě života lidí ve společenstvích na pozadí i v průniku kultury.

Ještě i v minulém století jsme měli kalendáře, které ukazovaly, že každý den je vztažen k patronům, má svoji modlitbu, děje se v ročním období i v prostoru společných oslav, výročí a událostí. Společenský život není orientován pouze na bezprostředně blízký svět, ale i na bližší a vzdálenější společenské vztahy a události v kontextu státu, soustátí, kontinentu. Kalendáře obsahují jména světců patřící určitému dni, kdy jsou také – spolu se jmenovcem – oslavováni. Můžeme vedle sebe vidět kalendářní údaje, data a místa jarmarků, zprávy z domova, kulturní informace, lidová pořekadla, písničky a vzpomínky na zemřelé. Vše to je prolnuto místopisem poutí, obrázky z Matičky Prahy a textem společných modliteb i novinkami a „zaručenými zprávami“ z Ameriky. Všechno to se v posledním úběžníku vztahuje k národu, otčině, císaři pánu a k Bohu. Poklidný, takřka idylický obrázek světa však je v průběhu jednoho století zničen, rozerván na kusy a pohaněn válkami, z nichž dvě jsou skutečně světové. Jak se pak dobrat jistot, věrohodných a spolehlivých koncepcí bytí a podstatného postižení lidské existence a jejího smyslu?

V „Obratu“ podle všeho Heidegger poznal, že spolehnutí na introspektivní analýzu vlastní zkušenosti není dostačující pro porozumění a vyjádření toho, co se ukazuje jako základní filosofická otázka bytí. Rovněž tak pochopil z tohoto poznatku plynoucí důsledek, že na introspekci nelze zcela spoléhat hned v několika ohledech. Není dostatečně spolehlivá, protože vykazuje příliš mnoho „subjektivních“ výkyvů a proměn, což posouvá a mění samotné významy fenoménů. Záleží na zaměřenosti a stavech zkoumajícího ducha. Rovněž není možné postihnout, co všechno se introspekcí myslí. Také není v lidských silách ani v jejich možnostech introspekcí obsáhnout všechny fenomenální skutečnosti. Heidegger připustil, že má-li vybudovat jedinou filosofii, introspekce jí nemůže poskytnout dostatečně pevnou, širokou a spolehlivou metodologickou základnu. Proto se v další své práci zabývá vybranými mysliteli antiky i novověku, aby v nich nalézal fenomenologicky relevantní opory pro koncipování bytí. Interpretuje Kanta, Nietzscheho, předsókratiky a věnuje se rovněž dílům básníků (viz Heidegger, 2006). Změnila se nejen tematika filosofování, ale i způsob, kterým Heidegger promlouvá. Jeho projev se stává nejspíše filosofickým básněním, neboť jeho filosofie již není řečí o něčem, ale je vlastní řečí něčeho, co k vyjadřování nepotřebuje jiný jazyk, než je pobyt. Pobyt sám je řečí. V autentické otevřenosti je svět obsažen rovnou, což jen velcí umělci a myslitelé[9] vtělují do své tvorby a uměleckých děl. Takové dílo či životní projev je přímou řečí světa, a oni sami pak ústy, která svět vyslovují, hovoří. Nemluví o světě, jak to obvykle dělá reportér či průvodce, nejsou pouhými svědky či pozorovateli, ale – protože se sami stávají tím, co svým bytím vyslovují – vyjadřují, proměňují se do apoštolů bezprostředního autentického bytí. Ačkoliv jsou tím, co vyslovují, i když to jimi vyjádřené dramaticky převyšuje horizonty jejich a také našeho jednotlivého pobytu,[10] a i když jsou sami mosty mezi námi a tajemným, autenticky bezprostředně se ukazujícím světem, mají stejný lidský úděl, který musí nést jako každý z nás. Jsou vystaveni pokušením a dopouští se omylů jako obyčejní lidé.[11]

Nové vztahy a živě zakoušené skutečnosti tomuto všemu znovu dávají nový, z bezprostřednosti autentického vztahu plynoucí smysl. Svět i skutečnosti v něm jsou naším světem a péče i pobývání v něm nás vedou ke smysluplnému životu. Člověk i ostatní tvorové zde nejsou vymezeni mechanicky deterministicky, pudově a reflexně, ale jejich motivace i vztahy mají přirozený košatý a individuální významový charakter. Reflexe této nové situace i naší situovanosti v něm odkrývá řád přirozeného světa, dává člověku nový životní smysl. Porozumění tomuto staronovému horizontu, naléhavý význam naší autenticity a váha bezprostřední zkušenosti na nás kladou znovu objevené nároky. Časový rozměr lidského bytí ve světě, v kontextu přirozeného světa nabývá podobu dějin a odkrývá smysl naší přímé účasti v nich. Čas i jednání v čase se odvíjí k úběžníku konečnosti, v naději ve smysluplnost pobytu, který je roz-vztažen mezi nebem a zemí, bohem a smrtelníky (viz Heidegger a jeho obrat, Khere v uvažování o bytí).

Empatie u Rogerse a Kohuta

Historicky nejvýznamnější roli hraje empatie v psychoterapii ve dvou směrech. Jedním je na člověka orientovaný přístup C. Rogerse, druhým směrem, ve kterém se empatie uplatnila zásadním způsobem, je psychoanalýza, a to především v díle H. Kohuta. Ten se ve svém díle od hlavního psychoanalytického směřování oddálil na samou hranici tohoto směru, přesto však ještě psychoanalytikem zůstal.

Rogers (2014) empatií podmínil psychoterapeutické rozumění i přístup a učinil z ní svoji základní terapeutickou metodu. Empatie je nejčastěji definována jako schopnost jedince cítit emoce druhých lidí, jako by to byly jeho vlastní emoce, a to nejen souběžně, ale také je anticipovat. Terapeut podle něho musí respektovat vnitřní kontexty protějšku zejména s ohledem na jeho hodnoty a sebepojetí. Je nezbytné, aby ve své práci neměl na klienty žádné nároky a požadavky, které by měly empatii podmiňovat. Naopak má chápat a respektovat jinakost a svéráz druhého, jediným důvodem pro rezignaci je morální a hodnotový nesouhlas.[12]

Vymětal vymezuje: „Empatii chápeme jako pocitově nesený způsob poznávání jiného člověka, který se projevuje ochotou a snahou co nejpřesněji vnímat, zachytit a pochopit jeho aktuální i potenciální vnitřní svět se všemi subjektivními významy a pocity. Základ empatie je v intuici provázené emoční účastí (soucítěním), pozitivním zájmem o druhého člověka“ (Vymětal, 1998).

Empatii je podle Rogerse možné chápat nejen jako cítění, ale také uvědomění si vnitřních stavů druhé osoby včetně emocí, jejích myšlenek, duševních stavů, motivů a záměrů. K emočnímu postřehu se zde přiřazuje kognitivní stránka, ale také intuice (např. Stachová a Nosek, 1993). Empatií lze zachytit, rozpoznat a částečně i předvídat duševní stavy druhého. Vymětal empatii chápe také jako ne-egocentrické porozumění druhým, které bývá doprovázeno emocionální souhrou. Někteří autoři Rogersem počínaje (u nás např. Vymětal) ji spojují s altruismem. Při empatii má být terapeut tím druhým nikoli ve skutečnosti, ale pouze „jako“, a to proto, aby se vyhnul identifikaci a tím maření terapie. K tomu musí být vybaven autentičností a být kongruentní, což vyžaduje pevný hodnotový systém a tomu odpovídající postoje. K udržení vlastního názoru, hodnot a postojů slouží výcviková zkušenost. Protože je empatie u Rogerse léčebná metoda, je třeba ji trénovat, učit se nejen pociťovat, ale rovněž své pocity přiměřeně aplikovat. A to není snadné. Nácvik empatie lze provádět v různých variantách tří základních metod.

1) První stanovuje, že si musíme co nejlépe představit, že jsme tím druhým, jako bychom se do něho vtělili. Tento postup vyžaduje nejen dispozice, ale i dlouhodobou praxi pod vedením.

2) Druhá metoda spočívá v prostém pociťování emocí druhého. Pro použití této metody nepotřebujeme, jako tomu bylo u metody předchozí, představivost nebo znalosti. Je třeba si prostě, jako např. při autogenním tréninku, „vyčistit hlavu od myšlenek a emocí a pak do sebe jenom nechat proudit emoce“ druhého či druhých (Hašto, 2004). Pro takový nácvik je potřebné, aby člověk, jehož emoce budeme přejímat, byl v naší blízkosti. Procítění těchto emocí pak lze se subjektem, ze kterého emoce přicházejí, konfrontovat. Někteří autoři hovoří o vcítění do emočních stavů druhého člověka, které někdy může přejít až do skutečného sladění vlastních emočních stavů s emočními stavy druhé osoby (Rogers a Stevens, 1967; Rogers, 2014). Tento postup však je v psychoterapii problematický, protože stírá rozdíl mezi postavením terapeuta a klienta, což znemožňuje nezávislou léčbu, snižuje kritičnost k sobě i k protějšku a uvádí zúčastněné do nečekaných a ne vždy dobře zvládnutelných situací, vztahů a nezávislosti v nich (viz Růžička 2016).

3) Třetí způsob nácviku empatie spočívá ve využití vlastní představivosti a vlastní zkušenosti při jejím srovnání se zkušeností subjektu. Vzájemné porovnání přináší porozumění sobě i druhému, osvobozuje od uzavřenosti ve vlastních těžkostech a nabízí inspiraci pro vlastní cestu k autentickému jáství, k příčinám vlastních problémů i sociálních nedorozumění. Empatický trénink je nápomocný zejména tehdy, kdy klient zůstává interpersonálně neobratný nebo necitlivý a citově tupý, což blokuje učení nových vhledů a postojů, takže se nemůže měnit, neboť neví ani „proč“, ani „jak“. Uvedená cesta k empatii je dialogicky zkušenostní (Meador a Rogers, 1991).

Do empatie vnesla řadu nových významů psychoanalýza. Nemalý význam v ní mají nevědomé procesy a nevědomé obsahy. Podle ní, jako vše ostatní v lidské duši, určuje nevědomí a mechanismy, které používá. Ať už jsou to distribuce libida, obrany, vývojoví činitelé nebo přenosové zákonitosti. Tím se nám rovnou objasňuje, proč je v psychoanalýze empatie problematická. Může mít totiž mnoho zcela specifických motivací i obsahových významů (viz Bolognini, 2004). Protože psychoanalýza zaujímá vlastní vývojové hledisko, dává empatii do souvislosti s vývojovými etapami struktur a motivace osobnosti, vývojovými vztahovými vazbami a kulturně společenskými podmínkami života (viz např. Erikson, 1950; Fonagy a Target, 2005; Kleinová, 2005).

Korespondujícím pojmem s empatií je mentalizace. Vychází z kognitivní teorie mysli Simona Barona-Cohena (2014), kterou Fonagy začleňuje do psychoanalytického klinického myšlení. Mentalizací se míní schopnost jednoho člověka rozumět druhému, chápat nálady, nápady, činy a záměry druhých lidí, A také vyznat se v sobě. Tato schopnost je samozřejmě velmi důležitá, protože – když se nám nedostává – tak vzájemnost začne mít trhliny. Jinými slovy: rozumět druhému je předpokladem dobrého vztahu. Totéž platí o porozumění sama sobě. Porozumění vlastnímu nitru, ale i vlastnímu jednání a chování navenek i vzájemná sladěnost je to, čemu Rogers říká kongruence. Každý z nás schopnost mentalizace denně využívá, aby rozuměl chování lidí okolo sebe a zároveň aby rozuměl svým vlastním stavům, vlastnímu ladění i vlastnímu životu. Děje se tak bezděčně. Nejedná se však pouze o vrozenou schopnost, člověk se tomuto umění učí od nejútlejšího věku. Tedy již v době nitroděložního života plodu.[13] Vrozumívání má nepochybně svoje předznamenání již v tomto věku. Vzájemné slaďování, vzájemná komunikace ještě na fyziologické úrovni mezi dítětem a matkou je pravděpodobně počáteční zkušeností vtělenou do umění být společně sladěn s druhým člověkem, s druhými lidmi. Souznění se skupinou však představuje ještě jiné umění i jiný stav[14] (Fonagy, 2001; Fonagy et al., 2002; Batman a Fonagy, 2006). Prenatální zkušenost spolubytí není automaticky převedená do pozdějšího věku, neboť má jinou strukturu. V útlém dětství se kultivuje a rozvíjí postupně a po jednotlivých fázích neverbálně i verbálně. Verbální schopnosti[15] pak otevírají nový prostor, o němž je v souvislosti s mentalizací, empatií i vrozumíváním možno přemýšlet a hovořit.[16]

Empatie hraje roli nejen ve vývojovém hledisku, jmenovitě ve vztahu matka–dítě a naopak, ale také má své místo ve vztahu terapeut–pacient a pacient–terapeut. V psychoanalytickém procesu by podle Bologniniho[17] (2004) neměla být empatie úkolem nebo požadavkem, protože nemůže být nikdy plánována. Je cílem, nikoli metodou spolupráce. Empatie je v psychoanalýze mnohoznačná jak definicemi, tak využitím. Obecně lze říci, že ty psychoanalytické koncepty, které vycházejí ze strukturálních modelů, se empatií zabývají jinak nežli modely vztahové a interpersonální. Ty druhé považují empatii za jeden z významných rysů kvality vztahů a sociálních interakcí majících jak stránku kognitivní, tak emoční, což se koncepčně objevuje v terapeutických situacích i stádiích (Radenivic, 2011, s. 485–490; Fonagy a Targetová, 2005). Empatie se objevuje v psychoanalýze i jinde, ale v podobně druhořadém postavení, jak bylo uvedeno v textu. Je zde však jeden psychoanalytický autor, který zasluhuje zvláštní pozornost.

H. Kohut a jeho specifický důraz na empatii

Lze říci, že do vystoupení H. Kohuta neměla empatie v psychoanalýze pevné a určité místo proto, že hlavní metodou psychoanalýzy byl výklad nevědomých motivů prostřednictvím volných asociací, výkladu snů, symptomů a chybných výkonů, u dětí pak rozbor hry a pozorovaného chování. Autentičnost a léčebný význam empatie psychoanalýza zpochybňovala, neboť se jevily jako málo spolehlivé a krajně subjektivistické.[18] Kohut ale schopnost „vmyslet se a vcítit“ do vnitřního života druhého člověka považuje za důležitou.[19] Uvedl ji a specifickým způsobem použil ve vlastní podobě psychoanalýzy, kterou nazval „analýzou self“. Podobně jako u Rogerse, v jehož škole najdeme řadu různých vymezení empatie, Kohut chápe empatii jednou jako emoční souznění s pacientem, v jiné verzi ji považuje za předpoklad a součást self-objektní funkce, nebo je mu prostým soucitem, především však prostředečným cílem (Kohut, 1985). To stojí za pozornost, poněvadž zde vidíme význam a postavení empatie v jím rozvíjené koncepci jáství, self, a to jak z vývojového, tak z klinického hlediska. Navzdory zpředmětňujícím myšlenkovým postupům a mnoha nedotaženým konceptům přinesla jeho teorie nový pohled na jáství, které – podobně jako u britských psychoanalytiků – je pro něj klíčovým pojmem lidské psychiky, respektive pevným jádrem osobnosti. Self je podle něho nikoli jen introspektivní a zkušenostní, ale také termín kognitivní, strukturálně motivační a osobnostní.

Někteří psychoanalytici se domnívají (Poněšický v osobních rozhovorech i na přednáškách PVŠPS 2004–2016 opakovaně), že Kohutova teorie je fenomenologická. Žel i Kohut vězí hluboko v objekt-subjektovém konceptu, byť v hovoru o self často vychází přímo ze subjektivní zkušenosti. Podle Kohuta (1971) trpí lidé poruchou self tehdy, když jim jeho část chybí úplně nebo je rozvinuté jen nedostatečně. Kohut se domnívá, že pacient v takovém případě vnímá terapeuta především jako chybějící část svého „self“ (Kohut, 1985; Kohut, 1991; Stolorow, 2007). Odtud pak otevírá úvahy o vzniku a vývoji self, zejména pak narcistního self, jeho patologii a nabízí různé psychoterapeutické strategie k jeho obnově či vytvoření některých chybějících částí self. Deficit self je potřeba specifickým způsobem nahradit. Psychoanalytik po určitou dobu pacientovi poskytuje vlastní self, popř. jeho vhodnou část, psychickou náhradu chybějícího self pacienta. Psychoanalytik tento defekt má nejen vycítit, ale musí se chovat jako ideální část self, musí jít svým vnímavým a ohleduplným – tedy empatickým – taktizováním pacientovi naproti. Má být po jeho boku, aby se cítil celý, vlastní celistvost zakusil a jeho „neúplné self“ pak s pomocí dočasné symbiózy s psychoanalytikem dorostlo a dozrálo do potřebné – tedy zralé – podoby. Poté se psychoanalytik musí umět – opět empaticky – od pacienta postupně separovat, a také jím musí být separován, aby se ten mohl stát samostatnou, kompletní osobností. Separovat a nechat se separovat a být separován jsou nelehké úkoly, protože oddělení může pro psychotické a také hraniční pacienty snadno znamenat odmítnutí a znehodnocení až do úrovně anihilačního psychotického přesvědčení. V určitých kritických etapách terapie může pacient zakoušet separaci také jako ponižující odmítnutí a osobní urážku, což u něho vzbuzuje deprese a depersonalizace, jindy – a s ohledem na podobu vztahové struktury self – zlost, vztek a nenávist či pohrdání a zdrcující kritiku terapeuta. Psychoanalytik však musí být natolik „kompletní“, že na pacientovo jednání nebude reagovat stejným způsobem, neboť by tak spoluagoval problém a další terapie by byla znemožněna. Musí tedy jeho nelásku vydržet a svůj neměnný přijímající vztah dávat konzistentně a kontinuálně najevo. Například na agresi neodpovídá agresí, ale akceptací pacienta, podle situace doplněnou pevným, ale neagresivním vymezením. Naštěstí se ale velká část tohoto „procesu“ odehrává v pacientově nitru a terapeut se o tomto dovídá jen částečně. Přesto vydržet takový vztah vyžaduje velké nasazení i odolnost terapeuta a také vzájemnou důvěru terapeuta i pacienta v to, že postupně dojde k žádoucím osobnostním doplněním pacienta, aniž by byl terapeutem ohrožen a za své negativní pocity, fantazie a vědomé či nevědomé postoje trestán. Aby terapeut mohl provést podobné kroky, musí být nejen vnímavý, ale měl by v prvé řadě umět se svojí empatií odborně zacházet. U Kohuta se empatie stává určující součástí léčebného procesu, vztahů a dění v léčbě i svébytnou psychoanalytickou metodou. Osobně si myslím, že Kohut pro pacienty dělal mnohem více, nežli se odvážil ve svých textech zveřejnit. Obětoval jim kus svého srdce a měl je rád. Byl trpělivý a důvěřoval tomu, že se lidé svých obtíží mohou zbavit. A také věřil v účinnost spolupráce.

Rogers ve srovnání s Kohutem

Rogers neprovádí složitou interpretaci emocí a afektů, ani se nezabývá konstrukcemi a modely, i když teoretickou koncepci člověka má. Její konceptualizace vychází přímo z praxe. Aniž by nutně vytvářel abstraktní a složité hypotetické systémy, aniž by vytvářel četné spekulativní a deduktivní hypotetické modely, opírá se o přímou, na empatii založenou zkušenost s lidmi. Především však nevytváří komplikované hypotézy vycházející ze sofistikovaných teoretických konceptů, jaké má psychoanalýza. Často se ale dostává do úzkých, jelikož bezpodmínečné a prvoplánové přijímání pacienta, například jeho agrese, může vybízet buď k dalšímu hněvu („tak on [terapeut] bere můj hněv na lehkou váhu“ či „je tak tupý, že si jej ani nevšimne“), nebo k pocitům marnosti a vlastní bezcennosti („terapeut je tak silný a tak nadřazený, že ho můj hněv vůbec nerozhází“ anebo také „on mi vůbec nerozumí“). Spíše potřebuje ujištění jako: „Vím, že se teď hodně zlobíte. Také se toho bojím“, nebo: „Je to oboustranně nepříjemná situace, ale to zvládneme“, popřípadě: „… ale to zvládnete, a pak zase budeme pokračovat“, nebo dokonce: „Tímto krokem již překračujete meze mých možností s vámi spolupracovat!“ Bezvýhradnou akceptaci také může pacient vnímat jako absenci protiváhy strukturované hodnotové skladby a také jako terapeutovu malou a obtížně srozumitelnou pevnost a sílu postojů a jednání. Pacientem vzbuzený hněv terapeuta je pro některé klienty, kteří sami nemají pevně a ustáleně osvojené postoje, hodnoty a vztahové jistoty, potvrzením terapeutovy pevnosti, celistvosti, síly a také představuje vztahovou jistotu, orientační i hodnotovou oporu a vzor. Může pro ně znamenat projev osobního uznání nebo být důkazem terapeutova zájmu navzdory negativním pacientovým cítěním.[20]

Pro psychoterapii zaměřenou na osobu je charakteristická inspirativní úcta a respekt k lidem v míře, která je sama úctyhodná. Rogers ukázal, že lidé potřebují velké porozumění, značnou toleranci, důvěru a respekt. Aby mohlo dojít k „uzdravení“ duše a proměně ducha, potřebují lásku. Ta nemusí být okázalá, ani plná emocemi přeplněných projevů, ale spolehlivá a osobní. Rogersův příspěvek západní civilizaci je nedocenitelný. Přivedl do psychoterapie srdce a umožnil mu, aby mohlo promlouvat. Klasický psychoanalytik podobné situace zpracuje jinak než rogerián. Díky pravidlům či z jiných, například interpretačních důvodů se stává, že vlastní zlost nebo náklonnost zpravidla neprojeví, spíše ji nechá schovanou či ji prohlásí za přenos. Tím situaci odosobňuje, odcizuje a derealizuje: „Vaše osobní city mně ani terapeutické situaci nepatří, ale patří někomu nepřítomnému.“ Tím znemožňuje autentičnost vztahu i prožívání, zatímco klient potřebuje zakusit: „Ano, to, co cítím a prožívám, je prostě hněv na vás. A mám důvod se na vás zlobit. Jste silný ve svém postavení, ale já jsem přesto našel odvahu zlost na vás projevit.“ Od terapeuta potřebuje slyšet něco na způsob: „Dalo mi hodně námahy vašemu hněvu odolat.“ V případě úniku terapeuta do neosobnosti si pacient může říci: „Když mi nerozumí, jak mi může pomoci?“ S takovými situacemi se nejen psychoanalýza, ale i jiné psychoterapeutické školy snaží různými způsoby vypořádat (srov. Timulak, 2014).

Kohut je díky hlubšímu rozumění pacientovu „self“ sofistikovanější. Empatie mu slouží jako detektor pacientova handicapu self či jako ukazatel a navigátor psychoanalytické strategie i jako analytická metoda, intervenující činitel v situacích, ve kterých se spolu s pacientem snaží chybějící část self jakousi psychologickou transplantací „dostavět“ (Kohut, 1977). Zároveň je vztahovým pojítkem i přemosťující teoretickou konstrukcí, která je rozprostraněna mezi oběma, pacientem a psychoanalytikem. Část analytikova „self“ se stává po jistou dobu součásti pacientova „self“, empatie, jakožto pojítko, je tudíž součástí této dočasně vybudované self-struktury. Tento technicistní konstrukt naznačuje, jak vypadá Kohutova analytická práce, jaké v ní má empatie postavení, jak je vymezena a v čem spočívá její smysl (Kohut, 1978). Na určitou dobu se pacient s terapeutem identifikuje: jedná, chová se a cítí se být podobně silný, hodnotný a mocný, neboť předpokládá, že takový je i jeho psychoterapeut. Pak – když (aspoň částečně jako proces reparace self, osvojování principu reality) převezme a ony chybějící elementy struktury self vtělí do svých osobnostních struktur a funkcí – stává se podobně ucelenou osobností jako terapeut. Potom však ještě následuje zklamání, že terapeut není tak dokonalý, jak si pacient myslel. Součástí vyrovnávání se se zklamáním z nedokonalosti terapeuta jde ruku v ruce i smíření se s vlastní nedokonalostí. Teprve pak přichází separace, která je podmíněna rozpoznáním vlastního self a jeho odlišením od self terapeuta, což však může končit odchodem nebo bojkotem léčby. Úspěšná terapie ovšem končí až přijetím vlastního self jako integrované, hodnotné, nezávislé a ústřední, byť nedokonalé součásti jeho osobnosti, což platí i o přijetí psychoterapeuta. Pokud však terapeut není s to se pacientem nechat spatřit tak říkajíc v nedbalkách a bojuje o vlastní dokonalý obraz sebe, léčba nemůže bez potíží pokračovat.

Zbývá však vysvětlit řadu věcí, které plynou ze zpředmětňujícího uvažování a zpředmětňující terminologie psychoanalýzy. Například: jak se může část mé existence coby terapeuta stát částí existence druhého a takto naroubována mi být posléze navrácena zpět? Zajímalo by mě, jak se to dělá, případně jak je to vůbec možné, a jaké jsou toho předpoklady a potíže v použití. Vnucuje se totiž řada dotazů. Například: A co když pacient odmítne nebo nebude moci zapůjčenou a transplantovanou část self „vrátit“, či co se stane, když psychoanalytik své, jakoby zapůjčené self shledá opotřebovaným, jak lze míru opotřebení určit, ale i jak se dá použité self nějak uvést do původního stavu?[21] Je možné, že bych se na základě použitého self mohl stát invalidním? Nebo mi mé zapůjčené self, respektive jeho část, mezitím doroste, takže mám nyní self-přebytek? Zapůjčené self se ovšem přetvořuje a adaptuje na zbytek pacientovy strukturální i motivační výbavy a stává se tak částečně self jeho, takže je psychoterapeutovi navraceno self již cizí? Co dělat s jeho původním self a jak novou část integrovat? Jak já jako terapeut, který zapůjčil část svého self, které se použitím znehodnotilo, naložím s opotřebovanou strukturou? Co když moje dříve zapůjčené a nyní vrácené self shledám již nevlastním? Nenarážíme zde na nerozpoznaná rizika?[22] Takových otázek je při subjekt-objektovém technicistním uvažování řada, protože jedna odpověď vzbuzuje další, aniž by se odpovídalo jinak nežli technicistním zpředmětňujícím způsobem oddalujícím skutečné vysvětlení. Několikrát jsem slyšel stejnou odpověď na podobné dotazy: „… že se jedná o metafory, že jsou to zkratky, aby lidé pochopili lépe, oč v psychoanalýze běží, atp.“ Co je ale předmětem metafory? Jaké jsou důvody pro metaforizování? Kdy pro ni naopak nesaháme? Jsou nějaká pravidla vytváření metafor ve vědě obecně a v psychoterapii speciálně? Jaká? Nezanáší se metaforami určitý vědě vlastní způsob teoretizování nevlastními vlivy? Není to jakási falešná hra na „vědeckou poezii“? A není obecně lepší se v teorii vyjadřovat přímo a jednoznačně, a nikoli pomocí metafor, kterým patří jiné, spíše vedlejší, podpůrné a nikoli základní argumentační postavení? Nakonec, pokud nevíme jasně, co vlastně vysvětlujeme, není na místě se vyřešení tohoto problému věnovat především?

Souhrn: Rogers vystavěl práci s klientem na empatickém rozhovoru. Vcítění však pro něho neznamenalo jen „proniknutí do emocí druhého“, ale rovněž jejich rozpoznání a porozumění zejména v sociálních kontextech jeho autentického a strachu zbaveného bytí, nové důvěry a svobodného rozhodování. Kohutovo self není Freudovým egem, hypotetickou strukturální konstrukcí, ale Madsenovým pohledem i jeho pozitivistickým jazykem, představuje „operacionálně introspektivní konstrukt“.

Pro Kohuta má empatie několik uplatnění. Jeho skvělý postřeh, dobrý nápad a posléze klinickou prací získaná zkušenost druhému člověku ukázat a velkoryse poskytnout sebe sama k podpoře a inspiraci je pozoruhodná. Pacient z terapeuta čerpal, osvojil si jeho způsoby pohledu na problémy i možnosti se s nimi sám utkat. Přitom byl povzbuzován a chválen za to, že se učí umění být i s druhými lidmi a přitom zůstat sám sebou. Je však zavádějící a nepřirozené tyto srozumitelné a lidsky ušlechtilé skutečnosti vyjadřovat odcizeným způsobem, jako že „terapeutovo self jako chybějící komplement self pacienta je třeba rekonstruovat do podoby adaptovaného a funkčního self pomocí identifikace“, když se zjevně a především jedná o akt milosrdné lásky k druhému člověku (soucit), osobní přiblížení a ochotu terapeuta pomoci bližnímu v bloudění životem a marném hledání východisek. Kohutův způsob psychoterapeutické pomoci zasluhuje úctu a uznání.

V psychologii se před bezmála třiceti roky začalo mluvit o emoční inteligenci. Pojem emoční inteligence uvedli poprvé v roce 1990 P. Salovey a J. D. Mayer, rozšířil jej Daniel Goleman. Jedná se o psychologické schopnosti citového výkonu, kterým se lidé mezi sebou liší (cit. dle Hartla a Hartlové, 2010, zejm. s. 225). Tito autoři uvádějí, že emoce není jen slepé cítění a prožívání, ale že se jedná o mnohem složitější stavbu, která má také svoji „rozumovou složku“. Inteligence, jejímž aspektem jsou emoce, je bližší běžným životním situacím člověka, který v nich žije a také jedná, nežli inteligence bez citů. Také orientace i rozhodování ve vztazích vyžaduje nejen rozum, ale také plastické a situaci odpovídající emoční naladění, sladění, chápání a pocitovou a na emoce druhého naladěnou orientaci, empatii, tedy emoční inteligenci. I v případě označení „emoční inteligence“ však vidíme umělé rozpojení a oddělení rozumu od emotivity. Tito autoři drží názor, že „suchá inteligence“ je schopnost řešit rébusy bez emocí, neboť ty řešení nikterak nepomáhají, poněvadž nejsou součástí řešeného problému, zatímco „vlhká inteligence“ se vyzná v úkolech, ve kterých porozumění emocím druhých, jež jsou součástí problému, je klíčem k jejich řešení. Je nasnadě, že první typ inteligence se týká abstraktních, věcných a z plného života vytržených skutečností. Druhý má co do činění se živými tvory, přírodou i materiálními a nemateriálními hodnotami, kdy rozpoznání zmíněných skutečností a jejich váha hraje rozhodující roli.

Zde ovšem vyvstávají otázky. Myslím, že schopnost řešit rébusy bez emocí neodpovídá lidské přirozenosti. Luštění otázek bez zájmu, zvědavosti, napětí, odhodlání, úsilí a vytrvalosti atd. představuje krajní, odosobněný postoj naplněný prázdnotou, který se vyskytuje u nejtěžších patologických příznaků. Ve skutečnosti však i odosobnění je prožíváno emočně, a to silně negativně. Můžeme se také ptát, proč by člověk cokoli luštil, když o předmět řešení nemá zájem? Přece! „Zbytečně ani kuře nehrabe.“ I racionální zájem je zájmem, tedy prožívanou emocí. Je problematické tvrdit, že emoce při řešení nějakých rébusů údajně nikterak řešení nepomáhají, neboť nejsou součástí problému, takže je člověk nemusí mít, a často je proto ani nemá. Už samotná otázka v nás vzbuzuje pocity, které nutně nemusí bezprostředně souviset s jejím řešením, ani nemusí korelovat se smyslem otázky nebo s důsledky jejího případného řešení, ale s ryze osobními, nezřídka nerozpoznanými postoji a motivacemi k problému a dalšími podstatnými skutečnostmi, které se k němu vážou. Dále samotná snaha i okolnosti překonat překážky, které při řešení vznikají, jsou plné emocí. Již vzbuzená pozornost a roznícená zvídavost, které situace předloženého úkolu a dění v nich vzbuzuje, rozdmýchávají různé emoce a vášně, nehledě na lidskou zvědavost a zvídavost. Emoce jsou průběžnou a neodmyslitelnou součástí našeho života a tvoří kontinuální, běžně proměnlivý charakter našeho vztahování. Člověk není stroj!

Také v postojích k empatii panuje různorodost. Mnozí považují citové sladění s druhým (Kohut, 1991) či empatické naslouchání (Rogers, 2014) za podstatnou metodu psychoterapie, zatímco jiní (KBT, racionální psychoterapie) pouze konstatují, že při řešení patologických problémů a situací není rozhodující, ať už empatii vymezíme tak, či onak.[23] Nepochybuji však, že jakmile ladění (motivovanost) učiní předmětem výzkumu spolubytí, zpředmětní je, a jakmile budou s to ji zpředmětněnou měřit, a pokud budou techniky statisticky významně odpovídat jimi vybraným ukazatelům výsledků léčby, zařadí motivovanost mezi své léčebné techniky. Pravděpodobně však zároveň tento svůj metodologický krok nebudou s to nezatíženě reflektovat, ba právě naopak zůstanou vězet v subjekt-objektivní redukci a dalšími umělými technicistními konstrukty ještě více prohloubí odcizování lidského pobytu sama sobě, druhým lidem i ostatnímu světu.

Metodologický problém: Rozum a cit

Metodologickým problémem při vymezování empatie je oddělování a případné následné spojování rozumu a citu,[24] neboť empatie má podle řady autorů jednak citovou a pak ještě kognitivní stránku. Z hlediska fenomenologie je neuspokojivě vysvětleno, jak a kdy se dostane rozum k citu, proč a jak se zase oddělí a zase vrátí k sobě? Jak se spojování a odpojování rozumu a citu děje? Kdo, případně co je řídí? Kdy a proč k němu dochází? Otázka základní: dochází k němu vůbec? Je lidsky možné necítit? Je lidsky možné nemyslet? Pokud ano, čím by tento způsob bytí byl? Byl by ještě pobytem? Je pro člověka možné být ještě nějak jinak než lidsky? Ze své lidské přirozenosti se jen tak dostat nemůžeme.

Protože nás nemůže žádné vymezení ani praxe výkonu empatie uspokojit, je třeba se vydat vlastní cestou. Původní osobní angažované vztahové úsilí rozumět skutečnostem přirozeného světa[25] a zároveň se v tomto světě přiměřeně angažovat je třeba očistit od dodatečných spekulací a takto je i obnovit.[26]

Daseinsanalýza zpochybňuje koncept empatie (a podobně i mentalizaci) především proto, že empatie je pojímána psychologicky coby schopnost a následně zasazována dovnitř hypotetické psýché. Ztrácí se tím vždy přítomná lidská vztaženost ke světu a zasazení (situovanost) v něm, jimiž je lidská existence neustále a trvale. Od početí jsme „venku ve světě“ rovnou, byť je pro lidský plod jeho okrskem světa mateřské lůno. Nemůžeme být proto jinak nežli vztahově, nelze si představit náš život, naši zkušenost bez toho, že by se něčeho nebo někoho netýkala a že by někde, jakkoli neurčitě nebyla. Zavádějící a naší zkušenosti neodpovídající je subjekt-objektová představa, že subjekt existuje někde uvnitř mysli a v případě potřeby se vztáhne do světa, k tzv. objektům. Když je mysl vztažena do sebe, jak pozná, že má ze sebe vyjít ven a vztáhnout se k vnějšímu světu? To by musela mít nějakou strážní hlásku, vysunutého pozorovatele, a pak nějaký, emoce vysouvající a zasouvající mechanismus. Pokud by taková instance existovala, pak by bylo nutné vysvětlit, jak takový tam a zpět se vychylující pohyb a jeho mechanismus funguje. O žádném takovém psychofyziologickém orgánu, hlídajícím pozorovateli a styčném kurýrovi ani řídícím technikovi však nic nevíme. Nemůžeme si také představit žádnou časovou prodlevu mezi námi a zakoušeným světem, jak víme, takové přerušení je ireverzibilní, protože vytvořená mezera, uzavřený horizont světa by zároveň znamenal konec lidského duševního života, konec pobytu,[27] tedy smrt. Vědomí nereflektované abstrakce a z nich se odvíjející definice empatie brání daseinsanalýze tento pojem bezmyšlenkovitě přebrat. Podobně jako jiné psychologické a psychoterapeutické pojmy, má „empatie“ svoji původní tvář, která není odvozena od jiných skutečností. Pokud chceme něco konstruovat, musíme již předchůdně toho hodně o konstruovaném a konstruování vědět. A právě toto předchůdné vědění zajímá fenomenologii především, protože je to oblast původní, předvědecká, neredukovaná, tak říkajíc pramenná. Je to oblast naší bezprostřední osobní zkušenosti světa.

Rozum a cit z pohledu daseinsanalýzy

Na daseinsanalytické metodě rozhovoru, „vrozumění“ či nedokonavém „vrozumívání“ je podstatné, že zachovává jednotu rozumu, citu a osobního vztahového nasazení v nějaké situaci[28], což je vyjádřeno jedním výrazem. Vrozumívání, vrozumění, zmíněnou jednotu udržuje tím, že rozum nepovažuje za odtažitou, objektivní a nezávislou duševní mohutnost a cit za pouhý bezobsažný prožitek, pocitový přívažek nebo intervenující proměnnou v kognitivní činnosti. Také jí není pouhý psychologický aspekt fyziologických stavů a procesů, ale ukazuje na lidské pobývaní ve světě, jež je vždy vztahové a vždy také určitým způsobem citově laděné stejně tak, jako je rozumějící. I citový chlad je citem, který se ukazuje v prožívání, vnímání i jednání, což je vždy výkonem vztaženosti a znakem nějakého vztahu. Jinými slovy: city, pocity, afekty nejsou nikdy samy o sobě probíhající duševní stavy a pochody, ale vždy se týkají něčeho, vždy jsou k něčemu vztažené, vždy jsou také součástí našeho ladění (emočního rozpoložení) a porozumění, vždy také se týkají nějaké situace.[29] Zároveň však také nějak své situaci a událostem v ní rozumíme. (Kognitivní disonance i neporozumění jsou také jednou z forem porozumění.) Můžeme říci, že každé situaci nějak rozumíme a prožíváme ji, situovanost jejího ladění patří k základním určením našeho bytí. Vždy totiž jsme někde nějak, k někomu či něčemu kognitivně i emočně vztaženi, nezřídka tak, že jedna složka není sladěná s  druhou,[30] takže je řeč o kognitivní disonanci (Festinger).[31]

Je zde ještě jedna závažná skutečnost nejen metodologická, ale také filosofická. Jednota rozumu a citu místo toho, aby byla důkladně vyložena, je naopak zrušena jejich oddělením, což otevírá cestu k neadekvátním tvrzením vycházejícím z abstraktní idealizace rozumu a citu postaveným proti sobě. Vznikají tak životu odcizené možnosti, které – ač jsou absurdní – byly přijaty jako pravdivé. Pracně a především neúspěšně se hledají způsoby, jak je dát opět dohromady, což je však znovu prováděno redukcí.[32]

Původní a nikoli dodatečnou a rozpojitelnou jednotu rozumu a citu si můžeme ukázat na příkladech každodenního života. Například úžas nás přistihuje nepřipravené na zjevení nějakého neobvyklého, grandiózního jsoucna. Nečekaně se před námi zjeví nějaká skutečnost, která v našem horizontu přesahuje skutečnosti, na něž jsme byli dosud zvyklí. Porovnání s ostatními věcmi, situacemi a ve srovnání s dosavadní zkušeností je úžas vzbuzující skutečnost něčím nesrovnatelně novým, nečekaným a překvapivým, jiným než skutečnosti, které známe. V takovém zjevování se také díky kontextům ukazuje mnohem více nežli věc sama. Staré dosavadní zkušenosti, které v úžase porovnáváme se zkušeností novou, se rovněž proměnily, byť i jen tím, že byly zakoušeny na pozadí nového. V úžasu se objevují dosud nespatřené a nenaplněné možnosti, ba i před-možnosti, které jako možnosti ještě nemohou vyvstat, ale jsou jaksi nadějnými či možnostmi tušenými. Dávají o sobě vědět ve skutečnostech nebo souvislostech, jež nás zaujaly, ale o jejichž významu ještě nevíme, ba jej ani netušíme. Pouze v jejich smysl silně doufáme a snad i v něj chceme věřit.[33] Zjevení srovnáváme se známými skutečnostmi, a pokud je nenalézáme nebo se jejich poměr vychyluje k nemožnému, úžas roste.[34] V poměru k tomu, zdali je zjevená skutečnost kladná nebo záporná, jsme nadšeni nebo také zděšeni. My sami můžeme být těmito skutečnostmi naplněni do té míry, že je nestačíme ani pojmout a naše oči i ústa jsou otevřena a dech se zastaví, ani chápání se v této chvíli nedostává a my v neskonalém údivu „ztrácíme hlavu“ do doby, kdy pro nás pomine působivost oné situace. V nadšení i v hrůze a děsu někdy pozbýváme vůli i moc nad svými smysly, vládu nad tělem, orientaci ve světě. Dřívější struktura naší otevřenosti se bortí a s ní se chvěje i struktura naší zakotvenosti, orientace ve světě, dotčeny jsou další existenciály. Například nesledujeme čas, to, co není bezprostředně přítomno, nevnímáme, jsme vytrženi z každodenní samozřejmosti, pohyb je ochromen, vztah k sobě je zamrzlý, nevíme, kde jsme a kam patříme, atd. Do té doby, dokud nám nové věci nezevšední nebo se neobjeví jiné nové skutečnosti, staré relevantní zkušenosti sice ustupují v čase, ale nikoli nutně ve významu. Ony nové věci v závislosti na významu, který pro nás mají, mohou nabýt, vystoupit před ostatní a ještě růst. Pokud je to, co v nás vzbudilo děs (což je forma úžasu) stále přítomno, mluvíme o posttraumatické stresové reakci.

Nadšení může vyvěrat z úžasu z události nebo jiných skutečností, jež svými vlastnostmi či projevem naplnily, nebo dokonce přesáhly naše očekávání, a nyní ještě očekáváme další pokračování úžasných skutečností, nebo se k nim ve zpřítomňující vzpomínce znovu a znovu vracíme a jsme jimi opakovaně, ale i nově uchváceni, propadáme jim. Nadšení v nás vzbuzuje víru, že jsme se sami stali součástí a zároveň svědky úžasného, a proto v nás ona skutečnost také probouzí a živí strhující zájem a ochotu se na dané věci podílet. Nadšení je rovněž neseno novým příslibem, novou nadějí, magicky uhranutou jistotou, že „vše bude jinak“, lepší, radostné, trvalé. Nadšení nás sbližuje s těmi, kteří jsou podobně zapálení. Stávají se z nich bratři a sestry, soudruzi, soukmenovci, noví blízcí lidé. Pokud se vztahy uvolní, pokud nejsou zpevněny společnými hodnotami, historií a dílem plynoucím z předmětu nadšení, zápal vyprchá a vztahy se rozvolní. Léčbu nadšení spolehlivě obstará zklamání, nějaké rozčarování. Někdy to ale překvapivě trvá dlouhé roky. V opačném případě máme předmět zájmu i program, který k tomu přináleží, na celý život.

Strach je zase rozpoznané ohrožení nějakým jsoucnem, které se objevilo, a my při plném vědomí nemáme prostředky, abychom mu čelili. Nemáme v tu chvíli nic, co by vyrovnalo nepoměr našeho postavení, a tak jsme vybízeni ke hledání východiska, aniž by bylo volně a bezpečně dosažitelné. Často nás strach vede k rychlým a nečekaně přesným úsudkům, k pokusům situaci zvrátit, ale také k chaotickému myšlení, zmatenosti, vyhýbání, k nepřiměřenému jednání a nepřiléhavému chování. Rovněž však, zbavení vůle, zůstaneme na místě situaci zcela vydáni, či „unikneme“ ztrátou vědomí některé časové dimenze. Rychle, ale také chaoticky hledáme způsoby, jak se z dané situace vymanit. Pokud však nemáme dostatek prostředků k jejímu zvládnutí, nebo jim příliš nevěříme, strach roste a s ním zároveň i touha zmizet. Strach s nemožností situaci změnit vyvolávají paniku, což je zmatené odpovídání na mnohem více otázek, nežli od nás právě teď vyžaduje situace. S panikou souvisí beznaděj, která ji přiživuje. Zbytky naděje se zpravidla rychle střídají s beznadějí, zoufalstvím a pokušením rezignovat, neboť to se jeví jako druh vysvobození. Tváří v tvář ohrožení, v úleku či zděšení se setkáváme se svou slabostí, se svými nedostatky, se situační nepřipraveností a s limitací naší mohoucnosti. Odhalení naší bezmoci je frustrující, někdy traumatické, její zveřejnění je ponižující a s mírou ztráty sebeúcty a důstojnosti se také vydáváme moci, která nás opanovala. V takové kritické chvíli je obtížné situovanost změnit. Ve strachu rovněž zůstáváme sami, zjišťujíce, že naše dosavadní opory a jistoty, na které se bezděčně či uvědoměle spoléháme, jsou pro danou chvíli nedostupné, a pokud se objeví, hrozí, že mohou být slabé nebo klamné. Naše důvěra v ně je otřesena nebo se zhroutila zcela. Když jsme zděšeni, znamená to, že jsme spatřili něco dramaticky negativního, rozpoznali, že se jedná o náhle ohrožující a krajně nepřijatelnou a nebezpečnou situaci, nad kterou jsme ztratili vládu nebo na ni máme jen omezený vliv a zároveň nás zaplavuje vědomí většího nebezpečí, než bylo dosud zřejmé. V tuto chvíli je obtížné nalézt potřebnou strategii nebo aspoň jednotlivé kroky, které by umožnily situaci dostat pod kontrolu a tím získat naději, že je s ní možné se zcela vypořádat. Když se nám zjeví celá situace, kterou jsme zajati, úlek a zděšení ještě dále graduje.

A s tím nastupuje rezignace a apatie. Pozitivním případem je mobilizace našich duševních prostředků. Člověk se vzchopí, což leckdy ani on sám nečekal. Vzchopení se totiž nezahrnuje jen současné zdroje, ale také minulou zkušenost, pokud byla dostatečně pevně vtělena do našeho privátního způsobu života. Důležité je vědomí, že kromě důstojnosti již nelze ztratit nic. Mnohem vzácnější je opakovaně vzkříšená víra v dobré konce a náhle vyvstavší smysl toho, pro co na hranici bytí a za mezemi možného ze všech sil usilujeme. Rovněž jsou burcováni ať živí, mrtví nebo virtuální lidé či bohové, patroni, příznivci a ochránci. Víra, důvěra a naděje, kterou v ně chováme, jsou v těchto situacích prověřovány vskutku důkladně.

Úzkost je nespecifikovaná obava, že nerozpoznané a neuchopitelné ohrožení v sobě skrývá možnosti krajních nebezpečí, což se velmi obtížně uvádí do určitosti, a proto i nesnadno definuje, zaujímá se k němu adekvátní postoj a také se obtížně sděluje. V úzkosti se stává situace nepřehlednou a na srozumitelnosti pozbývá dění i spolehlivá vodítka a řád světa. To narušuje ustálenou podobu jsoucen i jejich bytostných určení. Důsledkem je dezorientace ve světě, v ustálených osobních jistotách, které nám stálost řádu i spolehlivou orientaci v hodnotách i v jednání, jehož jsme součástí, zajišťují. Dochází tak k bazálnímu znejistění. Nevíme s potřebnou jistotou, zda my i ostatní jsoucna mají předvídatelnou, určitelnou, bezpečnou a spolehlivou tvář. Obáváme se, že situace může ohrozit, nebo již ohrožuje to, co patří k našemu příštímu. Úzkost je povšechným nespecifickým rozpoznáním nebezpečnosti situace, nikoli vyrovnáním se s ní. Protože se situace jeví nepřehlednou, nejistou, člověk se v ní ztrácí a neorientuje, prostě „neví“, čímž narůstá pocit její nebezpečnosti. Úzkost se zdá být příkladně nezakotvenou, chaotickou situovaností ve světě. Vhání nás do zúženého prostoru a tak postupně zbavuje svobody duševního a nakonec i tělesného pohybu.[35] Ve svých důsledcích zužuje možnosti být svobodně. To vnímáme i tělesně, cítíme se sevřeně a schází nám dech, ztrácíme pevnou půdu pod nohama a nevíme kudy kam. Pohled zvenčí sám o sobě porozumění úzkosti nepomáhá, protože je určen situovaností „pozorovatele“ a nikoli „pozorovaného“. Úzkost může pominout nebo se zmírnit, když se nám podaří objevit, kdo či co nás ohrožuje, a cestu, jak se z této situace dostaneme. Ke svobodě a právům (právu např. se svobodně rozhodovat, hovořit, mít vlastní názor i právo jej otevřeně uplatňovat – např. právo na přesvědčení a jeho publikování, že nejsem bytostně tím, za co mne ostatní vydávají (duševně nemocný, i když to říkají odborníci). Upevňováním svého postavení získáváme pevnou půdu pod nohama a tak se vymaňujeme ze zajetí nejistot. Pomáhá důvěrný tělesný dotek, který přináší uklidnění, mírní utrpení a mění naše postavení, neboť již nejsme opuštěni a v osamocení vydáni nebezpečím.[36] Naše pozice není nikdy jen věcí dané chvíle, ale i horizontů, které se rozprostírají v naší bývalosti, stejně tak i výhledů, které mohou mít kýžený nebo katastrofální ráz. Když byla minulost ustavena nepevně, pak i naše současné opory bývají vratké. Zatemněné výhledy nás mohou obrátit k víře a naději, k otevírající se budoucnosti, kterou zároveň prověří. V úzkosti se zjevuje nedozírná propastnost naší existence, v ní se ohlašuje nicota, prázdnota a rozpad životních jistot i smyslu[37] pobytu[38]. Úzkost, která ztratila naději, otevírá prostor šílenství, které ještě není rezignací. Tou je až melancholie.

A radost? V ní nemá místo strach, obavy ani prázdnota či neurčitost nebo nesrozumitelnost světa. V radosti se nám ukazuje svět srozumitelně určitý, bezpečný a předvídatelný, věci zvládnuté a zvládnutelné, budoucnost otevřená a zajištěná. K radosti patří veselí, na které jsou zváni všichni, kdo s námi sdílejí naši šťastnou chvíli.[39] Skladba radosti je – podobně jako u jiných dosud nenaplněných možností a „emocí“ – individuální, situačně podmíněná, a tak i rozmanitá. Radost je emoce převážně přejícná, pozitivní a skladbou prostá. Nebývá nestranná, nemůže být neutrální. Může se však družit se škodolibostí, nenávistí i žízní po pomstě. Radost je však, zdá se, především emocí pozitivní, nejčistěji se radují děti a blázni. Bývá spojená s úspěšným výkonem, činem, do její blízkosti vstupuje humor, veselí a dozajista bezstarostnost, mládí i šťastně překonané překážky. Nejvíce ji spatřujeme na jaře.

Emoce, které se „samy o sobě“ považují za iracionální bezobsažné stavy těla a mysli, které, když nabudou určitý obsah, určitou podobu, a to jejich reflexí, uvědoměním, patří nepochybně do vztahů. To všechno musí být uspořádáno v řád. Stavebně, časově, vývojově, strategicky, hodnotově. Jak jinak toto provádět nežli rozumem? V tuto chvíli ale nemůžeme nemít na paměti, že naše silně emoční prožívání přináší závažné chyby, omyly a pochybení. Jak tomu rozumět? Stručně: důvodem není chyba našeho rozumu, ale určující je naše ladění, které nás otevírá, nastavuje pro určité významy, jimiž k nám tak či onak promlouvají skutečnosti v dané chvíli. Ve strachu např. stojíme tak, že sami sebe považujeme za příliš slabé a neschopné čelit nebezpečí. Jakmile změníme svoje postavení, třeba tak, že se ve výhledu objeví příznivé skutečnosti nebo nová naděje, naše postavení bude (subjektivně[40]) bezpečnější, čímž se strach zmírní nebo pomine. Žádné objektivní stanovisko mít nemůžeme. Naše situovanost je totiž vždy privátní a jedinečná. Někdy se shoduje s posudkem zvenčí, jindy nikoliv. Pokud se však nepohneme, strach trvá dál. V úzkosti se cítíme nejen ohroženi, ale nevíme, co nás ohrožuje, co nás může ohrožovat, co v takovém ohrožení můžeme zmoci. V takovémto ohrožení nemáme ani zázemí, ani jinou oporu, zejména pak ujišťující přítomnost blízkého člověka, patrona nebo nějaké anděly či božstva. Pokud je někdo v blízkosti úzkostného přítomen a zároveň netrpí svírajícím omezením úzkosti a svobodně, se zájmem se ve věci strachu angažuje, například se o naši situaci zajímá, pak přináší osvobozující naději. Zejména pak tehdy, je-li jat soucitem k našemu postavení a svůj soucit také přiměřeně vyjádří. Ve strachu i úzkosti pomáhají ti druzí, ale také relikvie, talismany, posvátné věci, které má úzkostný člověk při sobě. Připomínají nám blízkost toho, kdo nás neponechá v nebezpečí a svojí fyzickou nebo duchovní přítomností, vtělením, např. v talismanu, nás odvádí od okraje propastné závratě ztracenosti a zapomenutí.

Ještě je třeba učinit závěrečný krok, a ten spočívá v přiměřeném pojmenování původně integrovaných a postupem času oddělených skutečností, rozumu a citu. Mám za to, že kognice a emotivita jsou obecně neodlučitelné entity. Argument, že rozum je pomalejší než pocity, neodpovídá skutečnosti. Naše soudy jsou „bleskové“! To, že reflexe kognice je zpožděná, je něco jiného. Kognice totiž nezahrnuje jen zpětné posuzování, následné uvědomění, ale je především primární a bezprostřední orientací v dané věci, což následně přináší vjemy dalšího duševního pohybu. Je možné, že existují obvyklé postupy jednání, které jsou v mnohých situacích použity bezděčně automaticky. I „pouhé reflexy“ (kromě některých reflexů nepodmíněných) musely vzniknout učením, procesem pokusu a omylu, výběrem a utvářením strategie a plánů, srovnáváním a posuzováním výsledků a důsledků zvolených kroků a využívání (po předchozím vtělení) adaptivních změn v průběhu učení, aby pak nabyly podobu „ready made“ vzorců kognitivních operací. Okamžité odpovědi, které se jeví jako zdánlivě bezduché, „jen“ instinktivní, automatické reakce, jsou ve skutečnosti velmi rychlá porozumění. I tyto „kognitivní vzorce chování“ podléhají zkušenosti, procesům učení a v průběhu dalšího života se kreativně mění. Samozřejmě záleží na stavbě, vlastnostech oněch vzorců. (Existenciála historičnosti má zde své dosud nedostatečně probádané uplatnění.) Proto i tyto vzorce můžeme právem označit za kognitivní akty.[41]

Ani takto provedená analýza ještě nestačí. Musíme se také zabývat obecným tvrzením, že emoce nutně přinášejí chyby v úsudku. Nejsou opakovaně spolehlivé a často deformují správnost našeho myšlení. Řekli jsme si, že city jsou součástí kognice, a také že kognice je citová. Když je člověk silně zaujat situací, tak ji také silně prožívá. Síla chvíle člověka zaměstná, je jí úměrně tomu zajat. Malé děti, které nemají předchozí zkušenost, jež u dospělých danou situaci relativizuje, pak bývají zaujaté často a úplně, což na nich také vidíme. Když se stane, že nám dospělým schází v ohrožující oblasti zkušenost, podobně jako děti snadno podlehneme moci oné chvíle. Naše kognice je přiměřeně tomu zaujata jejími tématy, což nezřídka přináší potíže v orientaci. Čím menší zkušenost, tím více jsme vydáni moci situace, chvíle, kterou žijeme. Emoční prožívání považujeme za součást usilovné kognitivní práce, která doslova bolí a je velmi „náročná na morálku“, hodnoty, které máme vtělené, i autority, o které se opíráme, když se nedaří. Bojujeme s časem, nedostatkem sil, zkušeností a podobně. Pokud dojde k tomu, že začneme danou chvíli vztahovat k odlehlým časovým horizontům nebo jiným tématům či zkušenostem, když se od bezprostřední panenské přítomnosti a tedy i její působivosti odpoutáme, když situaci začneme porovnávat s jinými, tak myslíme a prožíváme relačně. (Ostatně v tomto také tkví jeden z pilířů KBT, která situaci, jež se jeví jako absolutní, systematicky relativizuje, a tak ji desensibilizuje.) Relační myšlení je charakteristické tím, že je neurčuje pouze daný okrsek zájmu, dané téma, určitá chvíle, vyměřená oblast, ale je uvolněno k dalším horizontům, okolnostem, skutečnostem a vztahům, tedy i ke zkušenosti jejich různého a také proměnlivého prožívání. Toto vzdalování se od bezprostřednosti situace s sebou nese odstup, který je rozumový i emoční. Je příznačný pro tzv. objektivní, a tudíž nezaujaté a odtažité myšlení. Takové myšlení a prožívání je sice nezaujaté, ale zároveň vůči věcem, kterých se týká, zákonitě odtažité, chladné a necitlivé. Tím, že cítění bylo považováno za něco, co lze od kognice oddělit prostým chtěním, co vlastně k rozumu nepatří a spíše přináší více škody než užitku, narušilo původní a samozřejmé sepětí myšlení a cítění. Fenomenologicky však je celistvost myšlení a cítění důležitá skutečnost, jež patří k přirozenému způsobu lidského bytí.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Rozhovory v psychoterapii.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.