Příběhy dávného času
Staré pověsti české dnes

Vyšlo také v tištěné verzi

Objednat můžete na

www.ivysehrad.cz

www.albatrosmedia.cz

Petr Charvát

Příběhy dávného času – e-kniha

Copyright © Albatros Media a. s., 2022

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

© Petr Charvát, 2022

ISBN tištěné verze 978-80-7601-605-7

ISBN e-knihy 978-80-7601-608-8 (1. zveřejnění, 2022)

ISBN e-knihy 978-80-7601-609-5 (1. zveřejnění, 2022)

ISBN e-knihy 978-80-7601-607-1 (1. zveřejnění, 2022)

Was unterscheidet Kunst von Wissenschaft? Das Können,

Dem muss der Vorrang doch das stolze Wissen gönnen.

Wohl weiss die Wissenschaft, wie etwas sollte sein,

Doch machen kann sie’s nicht, das kannst Du, Kunst, allein.

Friedrich Rückert (1788–1866)

Několik slov úvodem

„Pojďte a poslyšte příběhy dávných časů“. Tato první věta Jiráskových Starých pověstí českých (dále Pověstí) mi utkvěla v paměti již od dětství. Přistupoval jsem s posvátnou úctou k mohutnému svazku v červené vazbě s oněmi mýtické mrazení vzbuzujícími příběhy, jejichž takřka posvátnou působnost ještě posilovaly ilustrace Věnceslava Černého.

Postupem času ona mytičnost poněkud vyvanula a krok po kroku jsem si uvědomil nejen velikost a mohutnost oněch vyprávění, ale také nutnost korigovat alespoň v rozumné míře jejich antikvární a řekl bych až hibernační a ochromující působení, uzavřené do monumentálních vyřezávaných knihoven z tmavého leštěného dřeva, obkličujících světy našich dědů a otců hradbami národovectví, o které se ve dvacátém století rozbilo tolik ušlechtilých záměrů.

Až později jsem Jiráskovy fabulace začal vidět jako příběhy lidských bytostí, které jsem si vždy snažil vybavit v reálném místě a ve skutečném čase. Začal jsem proto pociťovat potřebu oživit toto panoptikum, či chcete-li muzeum voskových figur. Byly to koneckonců naše příběhy, příběhy lidí, kteří žili, pracovali, milovali, bojovali a umírali v této zemi před námi, a kteří věnovali tolik úsilí jejímu zvelebení a zušlechtění našeho života tak, abychom se před ostatními národy Evropy a světa nemuseli stydět.

Jiráskovo zpracování pověstí není biblický kánon. Jirásek sám pracoval při vzniku díla velmi obratně s fikcí. Vzpomeňme jen výjevu pohřbu praotce Čecha, pro který spisovateli sloužila jako téměř doslovně přejatá předloha zpráva muslimského misionáře Ibn Fadlána, vyslaného chalífou roku 922 k volžským Bulharům, o pohřbu nejspíše skandinávského náčelníka, jehož se stal svědkem. (A tak se islám dostal do našich nejstarších pověstí: např. Kaliff – Oestigaard 2020, 204–206.)

Starých pověstí českých se zmocnila a zmocňuje obec odborná i široká veřejnost a ať chceme nebo nechceme, jejich příběhy žijí s námi a namnoze k nám dnes promlouvají ústy často prostými až neuctivými. Samozřejmě už Paul Simon a Art Garfunkel zpívali, že „slova proroků jsou psána na zdi metra“. A tak tomu má být u příběhů, které ztvárňují naše vidění tohoto světa. Nahlédněme tedy, jak nám poznatky moderní vědy mohou pomoci situovat příběhy Starých pověstí českých – a tedy nás samých – do kontextu doby, kdy vznikly, doby, kdy začaly obíhat jako sdílená vyprávění a doby, kdy byly poprvé písemně zaznamenány u kronikáře Kosmy.

Cítím potřebu výslovně upozornit, že zde pracuji pouze a výhradně s nejstarší verzí Starých pověstí českých zachycenou u kanovníka a děkana pražské kapituly Kosmy, prvního středověkého dějepisce českých zemí (1045–1125). Doznám se, že se mladšími prameny pro české pověsti nezabývám – tuto práci již vykonal Vladimír Karbusický (1995).

Citát z básně Friedrich Rückerta, jímž je toto pojednání uvedeno, jsem převzal z publikace Suzanne Marchand: German Orientalism in the Age of Empire – Religion, Race, and Scholarship, Cambridge etc.: Cambridge University Press 2009, na s. 141.

Poděkování

Toto dílo, jehož vytvořením jsem splnil své dávné předsevzetí, by nemohlo vzniknout bez laskavé pomoci celé řady institucí a osob, jimž jsem povinován připomenutím a díkem. Práci v podmínkách pandemie COVID-19 mi nesmírně usnadnily dvě centrály odborné literatury. Především jsem zavázán Národní digitální knihovně Národní knihovny České republiky v Praze, která poskytla vysokoškolským pracovníkům a studentům formou služby Kramerius pro vysoké školy v období let 2020 až 2021 přístup k digitalizovaným fondům NKP, což mi nesmírně usnadnilo badatelskou práci. Závazek neméně hluboký pociťuji vůči neziskové organizaci ITHAKA, zpřístupňující ve prospěch světové badatelské obce velmi rozsáhlý fond odborné literatury prostřednictvím elektronického portálu JSTOR, do něhož velmi laskavě otevřela pracovníkům a studentům Západočeské univerzity v Plzni po dobu trvání pandemie COVID-19 přístup.

Řadu závažných poznatků jsem získal během svého studijního a přednáškového pobytu na Université de Paris – Pantéon-Sorbonne (Paris IV), a na Section des Sciences Historiques et Philologiques, náležející k Ecole Pratique des Hautes Etudes v Paříži v roce 2008. Za pomoc při získání studijního stipendia, a za vlídná přispění během pobytu v hlavním městě Francie, vděčím svému kolegovi příteli Ludvíku Kalusovi z téže instituce.

Tato studie využila databázi Czech Medieval Sources online, kterou poskytuje výzkumná infrastruktura LINDAT/CLARIAH-CZ (https://lindat.cz) podporovaná MŠMT ČR (projekt č. LM2018101).

Dík náleží vzdát též mé choti, Kateřině Charvátové, která osvědčila mimořádnou trpělivost při mých častých myšlenkových nepřítomnostech ve dvacátém a jednadvacátém století občanského letopočtu. Neměl bych zapomenout ani na své vnučky a vnoučky, Noru, Markétku, Antonína, Kryštofa a Václava, s nimiž jsme o prázdninách roku 2020 příběhy Kosmou zachycených Pověstí přehrávali.

Vzpomínám vděčně inspirace a informací, které mi během našich setkání opakovaně poskytoval můj zvěčnělý kolega a přítel Petr Vavroušek (1949–2015).

Nejprve pohled zpět: „senum fabulosa relatio“ – bájné podání starců

Badatelská pojednání o jakémkoli tématu začínají zpravidla přehledem o tom, kdo a kdy již o něm v minulosti psal. Této tradici se nezpronevěřím. Dějinám bádání o Pověstech se ovšem nedávno věnovala Magdaléna Zábranská (2014, 7–14), jíž třeba poděkovat za svědomité uvedení do tématu.

Ještě než se pustíme do výkladu, uvědomme si, že bádání o Pověstech nemá zdaleka jen akademický význam. Toto je nejspíše místo, kde náleží vzpomenout tragického osudu Záviše Kalandry (o jeho bádání asi nejlépe Lehár 2003). Třebaže tuto justiční vraždu spáchal stalinistický režim z důvodů zcela mimo oblast vědy, náleží zde vzpomenout i těch, kdož na věčné cestě za zdokonalováním lidského rodu přinesli oběť nejvyšší. Neboť konec konců všechno souvisí se vším.

Započněme svůj přehled poslední verzí nejvlivnější práce o Pověstech našeho času, pojednání Vladimíra Karbusického (1995). Nenalezneme zde arci příliš mnoho nového oproti autorovým pracím ze šedesátých let minulého století. Karbusický si tu nedal ani práci, aby modernizoval dokladový materiál, zato připojil kapitolu, v níž se kriticky vyrovnával s protivníky svého podání, jichž nebylo, po pravdě řečeno, málo. Nicméně je třeba vzdát tomuto autorovi dík za prosazení myšlenky o Pověstech jakožto o útvaru umělém, nikoli reflexi vyprávění vyrostlých na základě blíže nespecifikované a nekultivované „lidové“ či „národní“ tradice. Kosmovo vyprávění spadá podle něj do devátého až jedenáctého století, ne do doby starší. Žánrově přiřadil Karbusický Kosmovo podání ke středověké zpěvní epice.

Antické a biblické citáty v textu Kosmovy kroniky velmi pečlivě sebral a vyložil Josef Sadílek (1997).

Některé související otázky, které ho zvláště zaujaly, podrobil detailnímu studiu ve zvláštní monografii Dušan Třeštík (Třeštík 2003b). Směrodatná je v mnohém nová verze Třeštíkových „Počátků Přemyslovců“ (Třeštík 2008), kde se o Pověstech vyslovil jako o díle etnogenetickém a dynastickém, traktujícím nejstarší dějiny Čechů co vyprávění o původu české veřejné obce a jejího nejstaršího vladařského rodu.

Na tomto půdorysu se k Pověstem vyslovil též Martin Wihoda (2008), který se je pokusil napojit na dění aktuální v Kosmově době, totiž vznik nezávislého královského úřadu za Vratislava II. a vytváření obecné shody mezi knížetem a politicky vlivnými českými předáky. Pozoruhodné je zde Wihodovo připomenutí Kosmova údaje o dani, kterou kdysi Čechům uložil Pipin, syn Karla Velikého, a která se skutečně vybírala na konci desátého století, jak o tom svědčí jedna z listin Oty III. pro Magdeburg. „Stadickou smlouvu“ pak Wihoda důvtipně interpretuje jako „ústavu“, vytvářející půdorys spolupráce českých vybranců, volících vladaře, a zeměpána vládnoucího jménem Čechů zastupovaných oněmi vybranci. Martin Wihoda se spolu s Magdalenou Moravovou zasloužili i o vydání nově komentovaného překladu Kosmovy kroniky (Wihoda-Moravová 2011).

Připomeňme zde i úsilí Vratislava Vaníčka (Vaníček 2016), který se Pověstmi zabýval víceméně na půdorysu tradičního bádání, ovšem s přihlédnutím k pozoruhodným výsledkům bádání polského.

Problematika nejdávnějších českých dějin představuje stále živý cíl badatelského úsilí. Poslední stav našich znalostí a vědomostí na tomto úseku shrnul nedávno David Kalhous (2018). Podrobně se zcela nejnověji Kosmově kronice a zejména kronikářovu uvádění časových údajů věnovala Ludmila Kaňáková (Kaňáková 2021).

Na závěr si však poslechněme přiléhavou charakteristiku bádání o Pověstech u Magdalény Zábranské: „A konečně, zřídka je připuštěn nový náhled problematiky, přínos jiného úhlu pohledu, než je ten jediný správný a roky prosazovaný. Jakékoli zamyšlení vybočující z řady bývá zkritizováno a odmítnuto jako vykonstruované a nehistorické. V tomto směru se tedy příliš nezměnilo, stále jsme ve vleku zaběhlých názorů, tradice, která se jen obtížně a pomalu mění.“ Tomu nelze než z celého srdce přisvědčit.

A k čemu to celé?

Od Vladimíra Karbusického se od každého badatele zabývajícího se Pověstmi žádá, aby umístil své výsledky nejen do prostředí historického, ale i do širšího kontextu slovesné tvorby. Jinými slovy, měli bychom se dozvědět, kam vlastně Pověsti zařazujeme z hlediska literárního. Pokusme se nyní o něco takového.

Znalec české středověké poetické tvorby Jan Lehár, který se pokoušel zjistit případné orální předchůdce Dalimilovy kroniky, se opřel o rozbory orální tvorby v klasických pracích Parryho a Lorda (Lehár 1993). Tito pánové přišli na základě studia ústní tvorby balkánských pěvců hrdinských písní k závěru, že jeden z příznačných znaků ústně tradované literatury představují tzv. formule, totiž pravidelně opakovaná krátká sdělení stejného znění, objevující se na významných místech textu, kde charakterizují totožné nebo podobné situace. Takové formule u Dalimila nenalezl, a proto vyslovil předpoklad, že u Dalimila asi nelze předpokládat návaznost na orální epickou tvorbu (Lehár 1993, 20–21; o formulích nověji Zumthor 1990, 90–92).

Něco takového možno nejspíše říci i o Kosmově podání Pověstí, kde takové ustálené obraty rovněž postrádáme, jakkoli je kronikářův jazyk velmi rozvinutý, artistní, pracující s aliteracemi a rýmy a vykazující jak vysoký stupeň vzdělání a kultivace autora, tak i náležitou hrdost na jeho výkon (nověji k tomu Bratu 2010, 1261).

Magdaléna Zábranská se s jistými rozpaky vyslovuje o Pověstech jako o „ideologicky využitém rodovém mýtu“ (Zábranská 2014, 23).

Řadu poznatků osvětlujících povahu Kosmových předloh poskytuje práce folkloristy a odborníka v oblasti orální poetické tvorby Paula Zumthora (Zumthor 1990). Budu se jim teď věnovat podrobněji, neboť se od něj leccos zajímavého dozvíme. Tak nepracují například orální poetické útvary s popisy, nýbrž spíše s pasážemi „akčními“, dějovými (Zumthor 1990, 40, 60, 102). To odpovídá i podání Pověstí, kde se popisné pasáže vyskytují v částech textu interpolovaných kronikářem Kosmou, jak se pokusím dále ukázat. Týká se to především „kompetenčních sfér“ Krokových dcer a rovněž popisu neblahého Durynka. Ostatní fabule Pověstí požadavek dějovosti splňují.

Od Zumthora se též dozvíme, jak se pozná, zda je určitý psaný text převzat z orálního podání. Autor uvádí čtyři znaky:

a) text obsahuje další text nebo texty anekdotické povahy. V Pověstech se to týká zejména líčení okolností Přemyslova povolání na pražský stolec s vložením celé série „legitimizačních“ zázračných dějů, jejichž úkolem je demonstrovat nadpřirozený mandát kandidáta na vládu nad Čechami. Přemysl zkrátka lechům dokazuje, že dovede věci, které obyčejný člověk nezvládne. Zvlášť příznačně se pak s tímto jevem setkáváme v případě příběhu o lucké válce, do níž je vcelku neorganicky, jen ve velmi volné souvislosti, vloženo epizodní vyprávění o Strabovi a jeho ženě.

b) text má formální znaky, spojené s použitím hlasu (má třeba název „píseň“, např. O Rolandovi či Cidovi). Též tento rys nalézáme v Kosmově textu druhé předmluvy k celé kronice, kde sám své dílo označuje jako založené též na „senum fabulosa relatio“, tedy „vyprávění, podání“, na ústní tradici.

c) text obsahuje odkazy na události tradované ústně. Kronikář Kosmas opět výslovně sám uvádí, že pro vylíčení událostí až do doby vlády Bořivojovy nenalezl žádný historický pramen.[1] Zde tedy kronikář na orální, ústně tradované prameny výslovně odkazuje.

[1] „…nec chronicam reperire potui“ (Kosmas předmluva ke Gervasiovi, Bretholz s. 3–4).

d) text se dochoval v ústním podání dodnes (třeba indické kultovní zpěvy Védy či hrdinské eposy Mahábhárata a Rámájána). Tento předpoklad by se mohl vztahovat na pozdější podání Pověstí od Dalimila dále, pro nás tu ovšem již není relevantní (Zumthor 1990, s. 44–45).

Za takovýchto okolností lze pokládat za pravděpodobné, že učený pražský kanovník a děkan Kosmas skutečně čerpal z orálně tradovaných zdrojů.

Paul Zumthor ovšem upozorňuje, že hrdinská epika vzniká zpravidla až na raně státním stupni vývoje dané pospolitosti (Zumthor 1990, 93–95). Tím dostáváme k dispozici dost důležitý historický mezník, od něhož lze vznik alespoň některých částí Pověstí datovat. Řekněme hned zpočátku, že podle dnešních poznatků tak se zrodem Pověstí asi nemůžeme počítat před rokem 800, nemluvě již o mizivé pravděpodobnosti interpretace Pověstí jako produktů „lidové tvořivosti“. Pověsti jsou tedy v tomto světle založeny na ústně tradovaných epických útvarech, nejspíše předávaných generacemi pěvců někdy od devátého století.

* * *

Bude mi vyčítáno, že pracuji se souvislostmi spoléhajícími na převzetí literárních motivů z jiných etnických oblastí. K tomu třeba podotknout, že zejména folkloristika, ale i srovnávací věda náboženská vychází běžně z předpokladu prostupnosti státních, etnických a náboženských hranic a se sdílením motivů slovesné tvorby v kontinentálních rozměrech. Velmi názorný příklad poskytuje třeba dnes již klasická monografie Jacka Banaszkiewicze (1986), rozvíjející především tradici indoevropeistického bádání založeného na vývodech Georgese Dumézila (přehledně Banaszkiewicz 1986, 85–88).

Doklady takové prostupnosti netřeba uvádět podrobně, neboť je jich velmi mnoho. Jen pro názornost tu zmíním putování literárního žánru bajky z Mezopotámie do Indie a k Řekům, do latinských oblastí, ale i přes syrštinu do Byzance a dále do literatury arabské a středoperské (Adrados 1994, zvl. s. 126, 128). I české prostředí poznalo prostřednictvím Zlaté legendy (Zlatá legenda, sv. II s. 355, 356) příběh o Barlaamovi a Joasafovi, v němž badatelé již dávno rozpoznali dobře maskované vyprávění o životě a skutcích Siddhárthy Gótamovce z rodu Šákjů, který vkročil do dějin pod přízviskem Buddha, „Osvícený“ (pro slovanské prostředí Lichačev et al. 1999, 360–387, 544–545). Blízkost slovanské a germánské kultury raného středověku neunikla badatelům již před drahnou dobou (Butler 2004, 774–775). Jaakko Hämeen-Anttila dokonce zachycuje tyto vzájemné výměny na grafu a hovoří o „jediném literárním světě od Atlantiku po řeku Gangu a od Sahary po hvozdy střední Evropy“ (Hämeen-Anttila 1994–1995, 112).

Další, spíše zábavné doklady tu uveďme jen zběžně. Vyprávění o Popelce lze doložit od devátého století i v Číně, kde je u nechanských populací na jihozápadě říše zapsal Duan Chengshi (803–863; Lévy 1995, zvl. s. 153–154). Obdobně je tomu u látek mojžíšovských, které terénní výzkum rovněž v Číně zachytil (Leslie 1993). Jiný podobný případ zaznamenali badatelé španělští, kteří v církevněslovanském apokryfu „Chožděnije Bogorodicy po mukam“, psaném podle řeckého textu devátého století, rozpoznali zřetelné shody s hadísy, tradicemi o životě a skutcích proroka Muhammada (Alvarado – Sázdova-Alvarado 1994). Nic nového pod sluncem: na keltském obřadním kotlíku z druhého či prvního století před naším letopočtem nacházíme vyobrazení slonů (zmiňují např. Kaliff – Oestigaard 2020, 64–65).

Povězme si ještě něco o pracovní metodě, kterou ve svém pojednání užívám. Max Weber kdysi předložil tzv. teorii ideálních typů (Kaliff – Oestigaard 2020, 68–74). Ta předpokládá, že na základě velkého množství empirických údajů vytvoříme model, který budeme poté testovat na našem konkrétním materiálu. Samozřejmě tento model nemusel ve skutečnosti vůbec existovat, použijeme jej pouze jako pracovní badatelské pomůcky, abychom věděli, na co se v naší výzkumné práci soustředit. Musíme si přitom být vědomi, že dávná skutečnost se může vzpírat jakékoli systematizaci založené na současném vidění, tedy že možných řešení je tolik, že z nich budeme schopni vybrat jen to, které se nám bude zdát nejblíže realitě minulosti. Takto budu postupovat.

Podobně si počínají folkloristé pracující s útvary orální slovesnosti. Snaha o rekonstrukci původní podoby nějakého takového díla, třeba hrdinského eposu, se může úplně minout účinkem, neboť dílo nabývá každým provedením unikátní, jedinečné podoby, jíž však rozumějí posluchači jako členové skupiny, z jejíhož kolektivního a případně historického povědomí tvůrce díla čerpá (Zumthor 1990, 26–28).

Právě podle těchto rad a doporučení se hodlám ve svém bádání o Pověstech řídit. Budu zde používat údaje „klasické čtyřky“ etnologického bádání – kulturní či sociální antropologie, fyzické antropologie, lingvistiky či filologie a historie s archeologií. Pokusím se též podle doporučení Clifforda Geertze generalizovat nikoli přes hranice kultur, ale dovnitř kultury.

Ještě stručná zmínka o práci s literárními a folkloristickými motivy. Jestliže v dalším textu cituji příklady z geograficky rozsáhlého prostoru – německy hovořících zemí, Skandinávie, Polska, krajů kultury antické či z Blízkého východu – neznamená to nikterak, že by v raném středověku musel nutně nastat přímý kontakt mezi Čechami a tím kterým regionem. V duchu shora uvedených zjištění pracuji s předpokladem, že všechna tato území spíná společná kulturní tradice, vyrostlá na základě indoevropského duchovního dědictví. Jednotlivé prvky vyprávění pak na příslušném území vstoupily do našeho zorného pole především proto, že danou oblast zvýhodňovalo dřívější zobecnění písemné kultury, podrobnější a obsažnější archeologické údaje či lépe probádaná jazyková základna tamního vývoje. Jsme všichni podílníky jednoho kulturního dědictví, a účast na jeho výtvorech připadá nám všem.

* * *

Takže nyní: a proč vůbec takový výzkum podstupovat? Jednoduše proto, že jsme Češi, a měli bychom tedy vědět, kdo jsme, odkud přicházíme a kam směřujeme či chceme směřovat.

Přehlédněme nejprve vývoj současných názorů o etnicitě a etnogenezi, nebo podle moderních pohledů na věc lépe o totožnosti, identitě v dějinách středověku (Bauduin 2008). V 50. letech minulého století se v tomto oboru odehrávaly debaty mezi skupinami označovanými jako primordialisté a instrumentalisté. Primordialisté vycházeli z předpokladu, obecně a možná příliš subjektivně řečeno, „věčné podstaty národů“, zatímco instrumentalisté pokládali etnicitu za prakticky použitelný nástroj k budování vyšších, leč soudržných politických těles. V tomto ohledu zaslouží pozornost bádání Frederika Bartha, který nezkoumal centra dávných pospolitostí, nýbrž jejich hranice (Bauduin 2008, 10).

V letech šedesátých přichází Reinhard Wenskus a jeho „Stammesbildungsmodell“. Předkládá představu germánských elit zvěčňujících svá postavení službou v římské armádě, čímž měla vznikat politická tělesa trvanlivějšího řádu. Vnitřní pojivo takových společenských konfigurací mělo tvořit „Traditionskern“, zárodečný shluk tradic popisujících vznik a význam dané pospolitosti, rozpracovaný posléze v pověst o vzniku dané etnické jednotky („národa“: pověst o origo gentis). Na tomto půdorysu dále pracovala a pracuje především vídeňská historická škola, zastupovaná hlavně Walterem Pohlem a Herwigem Wolframem (Bauduin 2008, 14).

V současnosti odkazují badatelé v oboru středověké etnicity, resp. totožnosti, pro raný středověk na několik modelů. Herwig Wolfram má předkládat takové modely čtyři, Patrick Geary pak tři: a) tradiční model Wenskusův, b) model kočovnických impérií, v řadě případů krátkodechých spojenectví velmi různorodých společenských složek nezřídka spojovaných pouze charismatickou osobností zakladatele, a c) model decentralizovaných společností bez elit, označovaných za „communautaire“ (s velkou volností „občanský“) a připisovaný zvláště Slovanům (Bauduin 2008, 14–17).

Oproti Wenskusovu modelu se vymezil Walter Goffart, který odmítl představu „Traditionskern“, pokládaje ji za útvar literární, ne historický.

V archeologii debata o etnicitě, respektive totožnosti, teprve nastává, neboť na základě neblahých zkušeností z minulosti (viz níže) váhá řada badatelů před příliš smělými interpretačními pokusy (Bauduin 2008, 19–21).

V současnosti pak běží pozoruhodná a plodná diskuse, která usiluje o vnímání mnohotvárnosti, plasticity a proměnlivosti nadregionálních a nadpokrevních politických těles raného středověku a o vypracování pružnější výzkumné strategie, která by lépe postihla jejich základní skladebné složky.

Za svou osobu doznávám nejprve okouzlení Wenskusovým modelem „Stammesbildung“, uvědomuji si však jeho slabé stránky a hlavním cílem mého badatelského úsilí je podle Goffartova doporučení snaha dobrat se geneze, struktury a účelu našeho vlastního „jádra tradice“, jímž jsou bezesporu Pověsti.

* * *

Zamysleme se však nad otázkou, k čemu vlastně Staré pověsti české sloužily, slouží, a nejspíše ještě dlouho sloužit budou.

Na rozdíl od věd přírodních a exaktních si vědy humanitní a zvláště historie nemohou zjednat přímý přístup k cílům svého bádání. Zejména pro starší období historie lidstva neexistují přesné záznamy o tom, „co se přihodilo v dějinách“, jak se kdysi tázal britský archeolog Vere Gordon Childe. Nemáme matriky, neexistují zvukové záznamy, ani elektronické či jiné přírodními vědami zachytitelné křivky, které by přesně zobrazily dávné děje. Náš obraz minulosti musíme pracně konstruovat a sestavovat z nečetných, nespojitých a často útržkovitě dochovaných historických textů, archeologického dokladového materiálu (včetně mincí), informací povahy ikonografické (tedy obrazového materiálu), údajů jazykovědných a studia zvyklostí a obyčejů lidských pospolitostí stojících na téže či obdobné vývojové úrovni jako společnosti, kterými se zabýváme. Obraz o minulosti, který získáváme studiem těchto druhů materiálů, jež nazýváme prameny, pak tvoří obsah historického vědomí. Tímto pojmem označujeme znalosti a vědomosti, kterými o minulosti každého lidského společenství disponují jeho specializované intelektuální orgány (Graus 1975, 21–22).

Pověsti pak tvořily a tvoří součást duchovní výbavy moderní společnosti zvanou obvykle historické povědomí. Tento pojem zahrnuje obecně představy, které s námi sdílí valná část našich spoluobčanů ve vztahu k minulosti naší pospolitosti a které nás spojují v jednotnou obec, existující zde a nyní. Součást historického povědomí tvoří historická tradice, nesoucí náplň oné části historického povědomí, která se vztahuje k minulosti (Čornej 2003, 17–18).

Hovoříme-li o historické tradici, žádáme obvykle, aby splňovala čtyři základní podmínky:

1) Tradiční příběhy musí být situovány do minulosti, musí však nést poselství relevantní pro dobu přítomnou.

2) Svá vyprávění musí tradice umisťovat do konkrétního prostoru a času; nejde tedy o bájné zkazky odehrávající se v mýtickém časoprostoru, „in illo tempore“.

3) Po jistou dobu musí tradice umět předávat své obsahy přes časové pásmo více než jedné generace.

4) Tradici musí sdílet široké vrstvy společnosti, nejen její učenci (Graus 1975, 6–7).

Historickou tradici ovšem nelze libovolně přetvářet, vytvářet či odstraňovat; je dána obecně sdíleným kulturním vzorcem a existuje potud, pokud alespoň určitý čas souzněla či souzní s potřebami dané – třeba naší – pospolitosti a vyjadřuje její nejvlastnější zájmy a potřeby (o české historické tradici souhrnně Graus 1975, 378–390).

Historické povědomí ovšem obsahuje nejen složky pozitivní, ale též negativní. Vztah mezi nimi dynamicky odráží proměny v kulturním vzorci dané pospolitosti a jeho ideové proměny. Poměr ke společné minulosti se mění; připomeňme jen současné rozporuplné hodnocení úlohy husitství v našich dějinách oproti hodnocení 19.–20. století (k věci Čornej 2003, 17–18).

Historické povědomí také neexistuje samo o sobě. Úzce se pojí se základními dominantami fyzického rozměru lidské existence, s krajinou, v níž lidé žili a žijí a v níž vnímají dědictví svých předků. Toto propojení s krajinou zažívají lidé jako součást úhrnu všech aspektů života, které jsou „správné“, „spravedlivé“ a které z lidských pospolitostí činí organismy vrostlé nejen do přírody, ale i do historického kontextu. Složky historického povědomí tvoří osy souřadnicového rámce, které lidem umožňují situovat sebe sama do časoprostorového kontextu, který je pociťován jako umožňující prožití plnohodnotného života a činící z nich teprve skutečné lidské bytosti s nespornou totožností, identitou a individualitou (Leskovjan 2010).

Vymknutí z tohoto řádu věcí v moderní době, kdy je člověk postupně zbaven všech jistot a mění se v živočicha slepě následujícího své bazální instinkty – touhu po majetku, moci a uspokojení vegetativních pudů – tedy v podstatě v řiditelného otroka, výborně popsal Dušan Třeštík (2003c, zvl. s. 28–29).

Rozumí se samo sebou, že ani takto žité historické povědomí není ničím stálým a ustrnulým. Vztah ke krajině se mění s vývojem shledávání obživy, širšího rámce členění společnosti, tedy zapojení do krajských či již státních struktur, i duchovní reflexe způsobu lidského života situující jej do řádu všehomíra. Náš „život v souladu s přírodou (a historií)“ je starý sotva několik staletí; předtím vystřídalo lidstvo hned několik vztahových komplexů vsazujících je do specifických časoprostorových kontextů a historických tradic (Leskovjan 2010). Museli jsme se tedy naučit žít ve světě, v němž „nic nevzniká ani nic nezaniká, všechno se mění“.[2]

[2] „Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme“ – proslulý výrok chemika A. Lavoisiera (1743–1794).

Historické vědomí, historické povědomí a historická tradice, vtělené do vyprávění o Čechovi, Krokovi, Libuši, Přemyslovi a dalších hrdinech a hrdinkách českého mýtu, spadají bezesporu do oboru „kulturní paměti“, která, jak praví znalci, se může stát opatrovaným pokladem dané obce i okovy na jejích nohou. „Kulturní paměť“ totiž schraňuje kolektivní povědomí etnické či sociální skupiny, a její základní jistoty. Objasňuje členům dané obce jejich původ a poskytuje jim perspektivu jejich dalších osudů, jakož i definici jejich totožnosti, jednoty a dlouhodobého trvání. V této perspektivě je „kulturní paměť“ tvůrkyní totožnosti, udržovatelkou soudržnosti a zdrojem stálého obnovování dané společnosti (Hölscher 2018, 96).

„Kulturní paměť“ pracuje především s našimi představami o minulosti. Tu ovšem nevnímáme jako soubor objektivně zjištěných a ověřitelných skutečností, které kdysi zevně vytvořily minulou realitu, nýbrž jako výtvor „záměrné“ paměti působící zevnitř, která hodnotí, vybírá a propojuje jednotlivé složky minulosti, aby tak vytvořila představu dějin předcházející společenskou současnost a směřující do její žádoucí budoucnosti. Takto pak „záměrná“ paměť, nadaná formativními, normativními, stimulujícími a stigmatizujícími mohutnostmi, vytváří podobu soudobé obce. „Jsme tím, co si pamatujeme“; toto je základ individuální a kolektivní totožnosti (Hölscher 2018, 96).

Jak si máme představovat totožnost? V užším slova smyslu jde o hledání odpovědi na odvěké otázky naší existence – odkud přicházíme, kým jsme a kým se chceme stát. Totožnost se takto stává nejen parametrem kulturním, ale též všeobecným lidským právem; etnická či sociální společenství mají bezesporu právo hájit svou totožnost, a v nutných případech za ni i bojovat.

A právě v tom spočívá temná stránka „kulturní paměti“. Nejděsivějších zločinů moderních dějin se lidé dopustili ve jménu rasových, národních, kulturních či náboženských identit, vesměs spočívajících na výlučných historických či mýtických paměťových konstruktech (Hölscher 2018, 97).

Moderní bádání si uvědomuje, že pojem kolektivní totožnosti obsahuje dva potenciálně nebezpečné faktory. Prvním z nich je hrozba propadnutí sebestřednosti a zejména výlučnosti; bohužel se tu velice často setkáváme se zanedbáváním, ignorováním či přímo likvidací totožností členských pospolitostí obce. Druhý faktor představuje riziko utuhnutí totožnosti a její ustrnutí v čase, neschopnost či přímo neochota reagovat na výzvy současnosti, vnímat změny nabízené vývojem a reagovat na ně. Takto se totožnost, za obvyklých okolností poskytující vítanou konstantu společenské stálosti, může stát brzdou vývoje (Hölscher 2018, 98).

Moderní bádání přichází s trojím členěním totožností. Rozeznává identity genealogické, místní a paradigmatické (vzorové). Genealogické (rodové) a místní tradice jsou nepřenosné a výlučné; paradigmatické tradice nabízejí výhodu otevřenosti a přístupnosti všem, kdo oceňují etické ideály v nich obsažené (Hölscher 2018, 99–100). V naší perspektivě zastupuje samozřejmě genealogickou totožnost praotec „nás všech“ Čech, místní totožnost pak spojení kněžny Libuše s Vyšehradem (které arci u Kosmy ještě úplně nenastává). V Pověstech se ovšem objevují i totožnosti paradigmatické, „vzorové“: Přemysl jako moudrý vládce a zákonodárce či Tyr z lucké války jako udatný válečník ochotný za domovinu obětovat i život.

Mějme se tedy na pozoru před zaměňováním historického bádání na jedné straně, a hledání totožnosti výhradním výběrem aspektů slučitelných s totožností badatele a jeho vlastní obce na straně druhé. Tonio Hölscher nám pěkně připomíná, že nestačí dívat se pouze do zrcadla. Měli bychom se občas také podívat z okna (Hölscher 2018, 150).

1. Žena ve zbrani – skandinávská plastika raného středověku. Nalezeno v roce 2012 poblíž Hårby ve středním Dánsku.

Příběhy dávhého času

Čech

U našeho praotce se nejspíše jedná o postavu fiktivní, vymyšlenou kronikářem Kosmou. Kosmas jako dobrý scholastik vychovaný v lutyšské katedrální škole sdílel přesvědčení středověkých učenců, že původu všech věcí na světě se dobere ten, kdo se rozhodne naučit se „bene discernere nomina rerum“ (správně vysvětlovat pojmenování věcí, Murray 1998, 140–145). Jestliže měl tedy Kosmas před sebou etnické společenství zvané „Bohemi“ (Češi), dovozoval z toho patrně, že musel existovat nějaký jeho prapředek, stejnojmenný hrdina, hérós eponymos, podle něhož se jeho potomci a posléze celá jeho pospolitost nazvali (tak již Tille 1918, 257; Sadílek 1997, 28). Postupoval v tom stejně jako většina antických a středověkých spisovatelů (Dunphy 2010, 628–629).

Dohadovat se můžeme o tom, proč kronikář udělil prapředkovi Čechů latinské jméno. Bezprostřední odpověď zní samozřejmě tak, že zvoliv pro svou kroniku jako jazyk latinu, pojal do ní zakladatelovo jméno odvozené z názvu země v témže jazyce. Nelze ani vyloučit, že tak učinil proto, že v jeho době již byly Čechy zemí více jazyků a že tady latina představovala univerzální dorozumívací prostředek, a to nejen dovnitř obce, ale i navenek, do (západo)křesťanské Evropy. O „dalším životě“ praotce Čecha pojednal František Graus (1975, 89–93).

Kosmas zde sledoval strategii středověkých církevních spisovatelů, před nimiž stály od sedmého století nové požadavky. Už (téměř) plně pokřtěné elity evangelizaci nepotřebovaly, příkazem dne se však stalo sjednocování duchovní základny společnosti a v církvi vzdělávání kléru. Tak začala vznikat nová syntetická kultura, na níž se podíleli Latinci, Germáni i ostatní křesťané (reformatio ecclesiae = formatio cleri). Právě jí mělo sloužit arcidílo středověké vzdělanosti, všeobecný výkladový slovník čili Etymologiae sv. Isidora Sevillského (570–636). Prvotní strach křesťanských textů se tu vytratil, v christianizované společnosti se „pohanství“ a „pohanské“ reálie (o pojmu „pohanství“ ve středověké pastorální literatuře viz Filotas 2005, 12–18), součásti obecně sdíleného vědomí, staly úsměvnými etnografickými bizarnostmi, právě tak, jako je tomu u Kosmy (Díaz Ducwen 2014, 62–64). Zájem o pohanství vyvěral u řady křesťanských autorů z obecného zájmu o historii. Tito tvůrci se snažili zachovat svéráz pohanství, případně dodat k němu křesťanský kontext; dokonce bylo řečeno, že „samo sakrálno konstruovali jako dialektiku křesťanského a pohanského“ (Newman 2013, 260).

Právě u Kosmy shledáváme světový názor obecně sdílený učenci raného středověku, že civilizovaný život lze vést pouze ve společnosti křesťanské, kdežto mimokřesťanské „vyznání“ vyznačuje společnost pravého opaku civilizace, surovosti, primitivismu a bezohlednosti (Jones 1971, 387–392, 397–398).

Nicméně Kosmas antické prvky do děje nevkládal, užíval jich pouze k vysvětlení a ilustraci pojednávaného vyprávění (Tomaszewski – Bończa 1998, 289). Již sám počátek mýtického osídlení Čech však čerpá především z antropologie biblické – představy o blaženství prvotního zlatého věku, které vzalo zasvé, když Čechové propadli zlu chtivosti (Tomaszewski – Bończa 1998, 291). Čechův výstup na horu, jako podobný skutek langobardského krále Alboina, může mít vzor ve starozákonním výjevu Mojžíšovy cesty na horu Sinaj (Plassmann 2006, 212).

Věnujme zde pozornost dějinnému aspektu, o kterém se zatím příliš nemluvilo. Právě doba kolem poloviny prvního tisíciletí našeho letopočtu se totiž vyznačovala mimořádně nepříznivými existenčními podmínkami. V první řadě jmenujme katastrofální tzv. justiniánský mor (541–544), jehož ničivé účinky srovnávají historikové s dopadem „černé smrti“ na evropskou společnost 14. století (Campbell 2019, 73–74; k tomu obecně McNeill et al. 1979), a který možná zmiňuje Kristiánova legenda jako popud, který předchůdce Čechů přiměl k zaujetí nových sídel. Že nám skutečně při studiu dokladového materiálu může po zádech přeběhnout záchvěv hrůzy, ukazuje mapa pohřebišť s masovými hroby jako důsledky katastrof, někdy přímo s doklady přítomnosti dýmějového moru, v Evropě šestého až sedmého století. Týká se to i bavorských pohřebišť Altenerding a Aschheim v blízkosti Mnichova (Morrisson 2020, 117 Fig. 1). Zdecimoval mor poslední generaci naší pravěké populace?

Klimatologové registrují dále zvýšenou sopečnou činnost se třemi největšími erupcemi v letech 535, 662 a 758. Vůbec nejsilnější z nich, ona z roku 535, způsobila snížení teplot na Zemi o 3º C. Prameny píší o Slunci, jehož záře připomíná zatmění (Prokopios z Kaisareie), které svítilo denně asi čtyři hodiny a to velmi slabě, takže úrody byly skrovné a plodiny nekvalitní (Jan z Efesu; Campbell 2019, 71–73; kriticky k tomu Curta 2021, 38–40). Právě tyto pohromy si možná tehdejší obyvatelé vykládali jako znamení hněvu bohů, a přiměly je možná k mimořádným opatřením na usmíření nadsvětí, k nimž mohla patřit i změna sídel.

Povšimněme si, že tyto krizové jevy možná ve Skandinávii vyústily ve zbudování jednoho z nejobrovitějších tamních památníků, mohyly v Rakne u Osla. Obří vyvýšenina má dodnes průměr 77 m a zachovanou výšku 15 m; neskrývala lidské pozůstatky, ale monumentální dřevěnou konstrukci nejasného účelu. Dendrochronologicky získaná data určila dobu vybudování mohyly v Rakne na čtyřicátá léta šestého století. Naprosto mimořádný objem energie vynaložené na zbudování tohoto památníku navozuje představu dramatické situace, která jej vyvolala. Obyvatelé tehdejší Skandinávie se mohli pokoušet usmířit rozhněvaná božstva, která na ně seslala mor a zastínila slunce, touto zcela výjimečnou obětinou (Kaliff – Oestigaard 2020, 242–246).

Máme si to vše vykládat jako analogii popudu, z něhož Pračechové opustili svou původní domovinu?

* * *

Současná literatura právem poukazuje na starozákonní paralely ke Kosmovu líčení záboru země a Čechova usazení pod horou Říp, přesněji „kolem hory Řípu mezi dvěma řekami, Ohří a Vltavou“.[3] Mojžíšovské látky o výstupu protagonisty na horu jsou arci obecnějšího rázu a s těmito motivy se lze setkat v různých kulturách a civilizacích, aniž musí nutně jít o přejímky starozákonních příběhů (Sadílek 1997, 22–24; šíře nyní Wiedemann – Hofmann – Gehrke 2017). O jménu hory se vede dlouhá diskuse; vedle dlouho platné etymologie ze substrátového germanismu, který by přejali první Slované od reliktových germánských populací (Vondrová – Klain – Blažek 2002, 53), se objevuje též předpoklad převzetí z řecko-latinské antiky (Sadílek 1997, 24–25). Zatím poslední rozbor naznačuje možnost převzetí oronyma z některého z jazyků možná íránských, spíše však germánských (Waldhauser – Novák – Slabina 2008, 313).

[3] „…circa montem Rip inter duos fluvios, scilicet Ogram et Wlitauam“ (Kosmas I: 2, Bretholz s. 6: 16–7: 1).

Postavení Řípu a jeho krajinného kontextu v českém pravěku a středověku se nedávno obšírně a velmi intenzivně věnovala celá řada autorů archeologických příspěvků, včetně průzkumu bezprostředního okolí Řípu i hory samé (Gojda – Trefný a kol. 2011; Kotyza 2012; Vovsová 2019; starší názory viz Třeštík 2003a; Třeštík 2003b, 74–78). Vztahu nejstaršího středověkého osídlení k hoře se tu týká zejména nápadná absence archeologického materiálu z vlastního řípského vrchu. Tak tomu bývá i u jiných posvátných hor, třeba v Polsku, takže i u Řípu bychom mohli mít před sebou sakrální terénní útvar (Gojda – Trefný a kol. 2011, 142). Masív hory samé poskytl nálezy pravěké (Waldhauser – Novák – Slabina 2008; Vovsová 2019, 35). Až teprve v době středohradištní (asi 800–950 n. l.) vzniklo na vrchu Sovice na dohled Řípu hradiště s otevřenými osadami a pohřebištěm (Kraus 2017, 170, 205, 225, 227, 260–261, 264).

Jak to vypadá se zdejšími doklady osídlení v šestém a sedmém století? Blízké okolí Řípu vykazuje nálezy z poslední (merovejské) doby stěhování národů, tedy z první poloviny století šestého. V Černěvsi se objevil žárový urnový hrob, který obsahoval hrot kopí a další železné zlomky (Korený 2013, 103; Vovsová 2019, 33). Katastr Černoučku poskytl dvě nádoby, snad z pohřebiště (Korený 2013, 103). Další nádoba z oné doby pochází z blízkého naleziště Mšené - Lázně (Korený 2013, 123). Z katastru Roudnice známe dokonce hned tři lokality, z nichž pohřebiště v pískovně v Hracholuskách vykazuje některé efektní artefakty naznačující přítomnost elity, možná velmožského sídla (terčovitá spona s almandiny, stříbrná přezka, bronzová pinzeta, nejspíše jako doklad hygienické soupravy k zušlechťování zevnějšku: Korený 2013, 142–143).

Nyní však pozor. Na katastrálním území Kostomlat pod Řípem prozkoumali archeologové velmi poškozenou mohylu (?), v níž nalezli keramické zlomky datovatelné do časně slovanského období (6?–7. století; Gojda – Trefný a kol. 2011, 48–53). Zaujme skutečnost, že zatímco na nejstarších „slovanských“ pohřebištích ukládali pozůstatky nebožtíků v urnách do mělkých jam bez mohyl, pochovávání do mohyl představuje celkem běžný zvyk v bezprostředně předcházející, merovejské epoše českých dějin (Korený 2013, 30). A nedosti na tom: tato situace se opakuje v případě mohutné hory Svatobor u Sušice, u níž kultovní význam evokuje její název; o jiné pohanské svatyni jménem Svatobor se zmiňuje kronika Thietmara Merseburského (VI: 37, Holtzmann s. 321 ř. 2–6). Jeden z hrobů pohřebiště jedenáctého století na úpatí Svatoboru byl totiž zřejmě zahlouben do kamenné mohyly starohradištního (7.–8. století?) stáří (Fridrich 1968, zvl. s. 91, též zde kriticky Lutovský 2010, 265–266).

Hrob praotce Čecha tu ovšem nemáme. Michal Lutovský, znalec mohylového pohřbívání raně středověkých Čech, existenci kostomlatské mohyly vůbec popírá (Lutovský 2010, 267–269) a u sušického Svatoboru je nanejvýš ochoten uvažovat o dataci pohřbu do století osmého (Lutovský 2010, 269–270).

Dobře. Dva praotce Čechy bychom tak jako tak asi těžko připouštěli. Stavbu takových mohyl tedy zhodnotíme srovnáním se situací v krajích na východě Evropy, kde se objevují sekundární raně středověké pohřby v mohylách a také velkých kamenných stavbách, megalitech, pravěkých (Posselt 2017). Že nejde o jev náhodný, naznačuje tam už jejich chronologické rozdělení: žárové pohřby z raného období (8.–9. století) tam na pevnině (Meklenbursko-Přední Pomořany) ukládali častěji do mohyl, kdežto nespálená těla (11.–12. století) do megalitů. Na ostrově Rügen (Rujaně) byl však pozorován poměr právě opačný (Posselt 2017, 128–130). Stavbu pohřebních mohyl zachytili badatelé i v oblasti Balkánu (Curta 2021, 77) a rovněž od století šestého v severním Černomoří (Curta 2021, 160).

Jak si tedy tyto mohylové pohřby, někdy možná pod posvátnými horami, vykládat? Archeologové navrhují návaznost na vytváření rodokmenů, genealogií vznešených rodin, a pohřbívání do starých mohyl jako záměrné vytváření památky předků nejspíše nevelkých pokrevních uskupení, možná rodů (Posselt 2017, 139–140). I v Černomoří a na Balkáně se uvažuje o vyznačování pohřbů osobností významných v rámci vzpomínek na slavné předky (Curta 2021, 309–310). Tato hypotéza by se myslím velmi dobře hodila i do našeho prostředí, a nevylučoval bych, že se právě zde setkáváme s jedním z kritérií pro společenskou diferenciaci na úrovni našeho nejstaršího středověku, pro niž zatím jiné doklady sotva vidíme. Ve velkých mohylách by se zkrátka u nás tehdy pohřbívaly významné osobnosti, jejichž památku si pozůstalí přáli zachovat – v případě kostomlatské mohyly (?) dokonce možná některý z vůdců prvních raně středověkých družin země.

Rotunda sv. Jiří na vrcholu kopce podstoupila od raného středověku tolik úprav, přestaveb, přístaveb a změn, že je dnes podle Karla Nováčka sotva možno dopracovat se podrobnějších poznatků o její chronologii a stavebním vývoji (Gojda – Trefný a kol. 2011, kapitola 8, 127–141). Pramenem osvětlujícím pozdější vývoj lokality se pak zdá být velmi zvláštní podoba katastrálního území obce Mnetěš, zahrnující též Říp, která zřejmě trasuje starou cestu, vedoucí od Prahy (?) až na samé temeno hory. Tuto „silnici“ zřídili možná strahovští kanovníci premonstráti, jimž lokalita v raném středověku patřila, už asi jako přístupovou cestu ke kostelíčku na vrcholu hory (Gojda – Trefný a kol. 2011, 138–140; k mladší tradici viz Matoušek 2010, 291–292).

Říp má však v mýtickém počátku českého národa postavení prvotního ústředí, pevného bodu, v jehož blízkosti Čech složil na zem své „bůžky“.[4] Tak symbolicky ukončil putování svého lidu a podrobil zemi svrchovanosti české pospolitosti (Tomaszewski – Bończa 1998, 292). Právě pod Řípem uzavřel Čech smlouvu se silami, jimž země patří, a legitimizoval tak její zábor svou „družinou a čeledí“ (Tomaszewski – Bończa 1998, 294).

[4] „… et quos in humeris secum apportarat, humi sisti penates gaudebat“ (Kosmas I: 2, Bretholz s. 7 ř. 2–3). Jde o citát z Vergilia.

Vytratil-li se nám tedy praotec Čech do nenávratna, potěšme se aspoň obřady na svatých vyvýšeninách. Jak je to s posvátnými horami na počátku českého středověku? A hle: nověji se množí doklady zapalování ohňů na temenech horských velikánů právě v naší době:

— Petrovy Kameny pod vrcholem Vysoké Hole v jižním podhůří Jeseníků ve výši 1464 m n. m. (Halama 2015, 64) – mimo jiné též data 670 a 730;

— Vladař na jihozápadě Čech (Pokorný et al. 2005, 84) – data 570–1050;

— Bacín v Českém krasu (Matoušek – Turek 1998, 359) – osmé až deváté století.

Co naši předchůdci na vrcholcích hor činili? Nevíme, zůstává nám skryto. Pouze v případě Bacína doložil výzkum uprostřed vrcholové skalní plošiny ohniště s nepočetnou koncentrací keramických zlomků, z níž ve směrech k rozsedlinám ve skalnatém lemu vrcholové plošiny vybíhaly „cípy“, rozvlečené nejspíše pohybem účastníků obřadu směrem k puklinám v obvodové skále. [5]

[5] Popisuji podle laskavého ústního sdělení autora výzkumu, profesora Václava Matouška, jemuž děkuji za poskytnuté údaje.

K tomu srovnejme naše poznatky s dokladovým materiálem polským, zjištěným při výzkumu „Lechovy hory“ v Hnězdně, nejposvátnějším ústředí raného státu polského. Na jejím vrcholku, pod dnešním kostelem svatého Jiří, se nacházel objekt vzhledu mohyly navršený alespoň zčásti z kamene. Nálezy nádob s neporcovanými zvířecími kostmi a poloha, na niž navazovaly nejstarší křesťanské kultovní objekty v místě, naznačují, že máme před sebou pozůstatky obětiště či svatyně dnes již sotva identifikovatelného kultu (Kara 2008, 71 pozn. 95; tamtéž, 76–77, ryc. 4 a 5). Jde tedy o analogii objektu na vrcholku Bacína.

Nejen hory, ale i úpatí. Upozorněme na nález starohradištní zásobní nádoby (7.–8. století) s doklady spáleného obilí na pražské Malé Straně, tedy možná na úpatí „posvátné hory“, na níž se nyní vypíná Pražský hrad (Čiháková – Müller 2020, s. 296, obr. 6.5.8–90). Co bychom asi nalezli na temeni skalnatého hřebene, na němž se nyní tyčí majestátní svatovítská katedrála?

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Příběhy dávného času.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.