Luigi Zoja

Dějiny arogance

psychologické aspekty neomezeného růstu

s předmluvou

Tomáše Sedláčka

PROSTOR | Praha | 2020

Knihu finančně podpořilo

Ministerstvo kultury České republiky

Questo libro è stato tradotto grazie ad un contributo alla traduzione assegnato dal Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale Italiano.

Tato kniha vychází za finanční podpory italského

Ministerstva zahraničních věcí a mezinárodní spolupráce.

Luigi Zoja

Dějiny arogance

Psychologické aspekty neomezeného růstu

Z italského originálu Storia dell’arroganza.

Psicologia e limiti dello sviluppo,

vydaného nakladatelstvím Moretti&Vitali

v Bergamu v roce 2003,

přeložila Helena Lergetporer.

Vydal PROSTOR, nakladatelství, s. r. o.,

Nad Spádem 649/10, 147 00 Praha 4,

v roce 2020 jako svou 569. publikaci.

Úvodní slovo Tomáš Sedláček.

Odpovědná redaktorka tištěné knihy Hana Davidová.

Jazyková korektura Ivo Michalík.

Grafická úprava tištěné knihy Aleš Lederer.

Na obálce použita ilustrace

z archivu Adobe Stock.

Návrh obálky a sazba tištěné knihy Adam Lederer (ProAL).

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz.

V českém jazyce elektronické vydání první.

© Luigi Zoja, 2003, 2020

Translation © Helena Lergetporer, 2020

Preface © Tomáš Sedláček, 2020

Czech edition © PROSTOR, 2020

ISBN 978-80-7260-476-0

eprostor.com

prostor@eprostor.com

facebook.com/nakladatelstvi.prostor

Úvodní slovo Tomáše Sedláčka

Kniha, kterou držíte v ruce, patří ke krasojízdě dějinami intelektuálního vývoje nás lidí – a to nejen na Západě. Vždy jsem oceňoval, když se někdo dokáže pořádně zabrat do jednoho tématu, do jednoho proudu, do jedné vlastnosti či tendence, v tomto případě arogance, a prozkoumat jej ze všech úhlů. Kde je počátek daného pocitu či slova? Jak a z čeho se zrodila ona síla, jak se proměňovala, kde přibírala jiné vlivy, kdy se štěpila a zejména: jak se vyvíjela v jiných – nám často nepředstavitelných – kontextech vzdálených kultur a způsobů přemýšlení? Jak úplně jiní jsme mohli být, kdybychom šli trošku jiným směrem, jiným tempem, s jinou písní na rtech…

Průniků mezi hlubinnou psychologií a konvenční ekonomií není mnoho, dílo profesora Zoji sem však jistě patří. Dovolte mi tedy prosím osobní vzpomínku. Když jsem se s dílem profesora Zoji rozhodl pracovat, měl jsem již několik jeho knih. V jedné z nich jsem objevil tak zajímavý citát, že mi připadalo škoda jej krátit, a zároveň jsem jej považoval za příliš dlouhý na to, abych jej citoval bez vědomí autora. V té době jsme s rakouským kolegou Oliverem Tanzerem připravovali naši novou knihu Lilith und Dämonen des Kapitals (Hanser Verlag, 2015). Byl to pokus o psychoanalýzu ekonomie jako celku. Jakými psychickými poruchami trpí, jaké má vlastnosti, co skrývá, čeho se bojí, v co doufá. Chování ekonomiky totiž například do značné míry odpovídá chování člověka s bipolární poruchou, i ekonomika se chová maniodepresivně (jenže mánii považujeme za nový normál). Každopádně v nás citát profesora Zoji silně zarezonoval a musím říct, že do velké míry ovlivnil celkové ladění naší knihy a smýšlení nad tématem. Po dlouhém hledání jsem na pana profesora našel e-mail a požádal ho, zda mohu jeho text ocitovat. Na odpověď jsem si musel chvilku počkat, jak by to člověk u věhlasného akademika také předpokládal, nicméně dárkem mi bylo seznámení s jedním z nejzajímavějších evropských myslitelů naší doby. Jeho tematický záběr sahá od otcovství, arogance, násilí až po budoucnost naší civilizace. Onen citát pocházel z anglického vydání Dějin arogance a vy ho najdete na začátku první kapitoly této knihy, která překrásným způsobem nejen mapuje historii arogance, ale též aroganci pitvá ze všech stran, od jejího bájného zrodu až po její dnešní modifikace a přerody. Obzvlášť jsem ocenil průlet jinými, nám vzdálenějšími kulturami, třeba čínskou a japonskou či tradicí buddhistickou. Autor nás varuje, že místo toho, abychom hledali ducha – toho Ducha, co nám chybí –, tak arogantně nejsme schopni podívat se sami sobě do očí a přijmout v tomto smyslu odpovědnost a zároveň s ní nějaký rozumný způsob, jak se dívat sami na sebe a naše bytí zde pod Sluncem.

Silně na mě zapůsobila myšlenka profesora Zoji, že slovo arogance se téměř automaticky pojí s dvojslovím arogance moci. Arogance se stává mocným, a arogance sama je mocná. Možná až moc. Arogance má staré kořeny, podle mýtů je s námi od samého počátku a málokdy se vyskytuje v kombinaci s pokorou, uvědoměním si správné pozice v hierarchii bytí a úctou k svému okolí, k strukturám nade mnou, pode mnou i vedle mne. Koneckonců Tolkienův prsten moci byl schopen podmanit si nejen zlé, ale i dobré. Proto na něj moudrý Gandalf raději nikdy ani nesáhne – absolutní moc korumpuje náš charakter absolutně. Je lepší se sám omezit. Stát se nelítostným cenzorem sebe sama, sám sobě tvrdým kapitalistou, nalézat sílu (i sebe) v následování nikoli sebe, ale tichého vanutí Ducha, který, ač by jediný mohl, chová se k nám opakem arogance.

Je nám z mýtů i historie známa arogance lidí a je nám známa arogance božstev a panovníků. Arogance mocných. Jenže občas zapomínáme i na moc bezmocných a na jistou aroganci zdola. Je to „arogance“ slabých. Ta se projevovala i v celkem sympatické aroganci rebelů, kteří nezbytně přehnaně arogantně věří ve svůj záměr. A tak jistě Mojžíš musel na Faraona působit arogantně, když si myslel, že může Faraonovi ukrást levnou pracovní sílu jen tak pod nosem, oficiálně a za bílého dne. Starozákonní Job je svými přáteli považován za arogantního a vlastně i on sám po zásahu Božího hlasu dochází k závěru, že zřejmě arogantním i byl (byť stále přesně netuší, kde přesně udělal chybu).

Dnešní čtenáři tuto knihu ocení nejen pro její analýzu a kritiku představy neustálého růstu, ale též kritiku požadavku, imperativu růstu. Růst hrubého domácího produktu se stal jakýmsi základním kamenem, předpokladem fungující společnosti, něčím, co nás spojuje jako lidstvo. Z ekonomie se stala nejekumeničtější víra světa – vždyť i naše peníze se tak jmenují: „kredit“ lze do češtiny přeložit jako „věrovky“. Koneckonců krásné české slovo „úvěr“ v sobě kořen slova víra nezapře. Také proto máme věřitele (věřící). Peníze jsou zkonkretizovanou vírou v budoucnost, ve stejný systém, stejnou možnou interpretaci světa, ve stejný příběh. I proto je užitečné mít zde myslitele, kteří tuto kolektivní víru umí zpochybnit (tedy spíš než myslitel by se hodilo slovo ne-myslitel nebo od-myslitel) a podívat se na ni kriticky zvenku. Myslím, že pohled ze strany psychologie – a konkrétně analýzy arogance – je velice šťastný úhel náběhu.

TS

Praha, prosinec 2020

Předmluva k českému vydání

Od konce středověku po období, které Evropané nazvali renesancí, se Západ připravoval na převratnou expanzi v poznání, vědě, technologii, geografii: chystal se kolonizovat zbytek světa, podrobit si jej, resp. jej přimět, aby přijal jeho kulturu. Čína dynastie Ming však v té době byla mnohem silnější, technicky vyspělejší, hospodářsky mocnější a lidnatější než celá Evropa. Udržovala vztahy s velkou částí Asie a dokonce i Afriky, kde vybírala tributy. Kdyby se tehdy výprava Kryštofa Kolumba míjela s nějakou čínskou flotilou, vypadala by jako hrstka záchranných člunů, tak velké byly rozdíly v jejich dimenzích. Z dnešního pohledu, který automaticky počítá s potřebou expanze, máme za to, že tehdejší Čína by bývala snadno dobyla celý svět. Proč to neudělala? Pro čínské myšlení byla idea rovnováhy důležitější než idea růstu. Zvětšit své území? Čína už byla největší z tehdy známých zemí. Udělat ze sebe střed světa? Čína jím byla odedávna, ze své podstaty. Čung-kuo, výraz, kterým se dodnes v mandarínštině označuje Čína, znamená „země středu“. Pokud se ten, kdo je ve středu, dá do pohybu, ztratí svou centrální pozici, rovnoměrně vzdálenou od všech jiných významných souvislostí.

Je známo, že od té doby se expanze stala pro Evropu hlavním cílem. Ve všech směrech platí, že z ní učinila středobod své mentality a viditelný výsledek svých snah. Tímto způsobem překonala všechny země, které aspirovaly na nějakou formu hegemonie. Kolonizovala ostatní kontinenty: nejdřív vojensky a politicky, později v kulturní rovině. Šířila v nich expanzivní myšlení a usilování o rostoucí spotřebu. Nemá smysl diskutovat o tom, do jaké míry tato mentalita zvítězila: dnes vládne celému světu, vždyť hlavní politické, obchodní a právní mezinárodní organizace vycházejí z předpokladu, že očekávání každého státu se nesou v tomto duchu. Z kolektivní potřeby rozpínání pramení nutnost podmanit si jiné národy, tj. dochází k ozbrojeným konfliktům, které ve 20. století vyvrcholily dvěma světovými válkami. Individuální „expanzi“, jež měla původně jít ruku v ruce s rostoucím blahobytem, naopak od druhé poloviny minulého století až do počátku našeho tisíciletí provází zhoršování stavu životního prostředí a nejrůznějších aspektů kvality života: na rozdíl od dob minulých jsou dnes u jednotlivců na první pohled patrné neurózy postihující psychiku a poruchy příjmu potravy (obezita, anorexie), které ničí tělo. Paradoxní je, že model prudké expanze dnes nabízí i Čína, jež procitla z tisíciletého spánku: s následky nevídaných rozměrů dopadajících na ekologickou, společenskou a duševní rovnováhu.

Definitivní laicizaci západního myšlení zahájily především dvě velké osobnosti. První z nich kritizovala organizaci kolektivního života, druhá život jednotlivce. Marx v polovině 19. století prohlásil, že v dějinách je vytěsněna jedna obrovská část: ekonomika. Freud na začátku 20. století poukazoval na to, že z psychiky byla vytěsněna sexualita, takzvané nevědomí. Dnes se však sexualita vyjadřuje bez zvláštních omezení. A ekonomika je naprostý opak nevědomého: je středobodem našich snah.

Naopak z kolektivního vědomí byl vytěsněn psychický původ ekonomického rozvoje. Vztah naší psychiky k touze je chorobný. Chceme-li pochopit technické aspekty devastace životního prostředí a změny klimatu, musíme nejprve lépe porozumět iracionálnímu impulzu, který je toho příčinou. Proč chceme pořád víc? Pokud jde o jednotlivce, ukazuje řada faktorů – například procento sebevražd, duševních poruch, zločinnosti, mnoha „nemocí z blahobytu“ – spíše na skutečnost, že když máme více, kvalita života se zhoršuje.

Marx byl přesvědčen, že moci kapitálu a chtivosti po zisku musí být nastaveny hranice; Malthus tvrdil totéž, pokud jde o růst populace; a konečně ve 20. století začalo stále více myslitelů – od think tanku MIT a Římského klubu až po Serge Latouche – zdůrazňovat, že znečišťování životního prostředí a využívání zdrojů chybí brzdy. Cílem této knihy je naopak vyzdvihnout, že chybí i něco jiného: přesvědčivý narativ o nutnosti hranic; a víra, v níž by tyto hranice mohly zapustit kořeny, jak tomu bylo kdysi v jiných kulturách. Bez toho hrozí, že teorie o ničivé ekonomické nespravedlnosti nebo čísla dokládající blížící se ekologickou katastrofu zůstanou jen abstrakcí, pro niž se nikdo nedokáže zapálit, a tudíž nebudou schopné mobilizovat většinu. Z ekologických pohrom by se mohl stát soběstačný bludný kruh a naše století by mohlo v dějinách být posledním, kdy člověk žije uprostřed relativní lhostejnosti. Nezbytný příběh – a zde je zakopán pes – přitom už existuje, existoval odedávna a bude existovat vždycky, poněvadž se skrývá v nejstarších mýtech, především u Řeků. Jde jen o to, vyzdvihnout jej z podzemí a přizpůsobit jej událostem postmoderní společnosti, aniž bychom se přitom museli zabývat jeho původem. Mýtus je totiž „tím, k čemu nikdy nedojde, a přitom tu bylo odedávna“.

Luigi Zoja,

Milán, prosinec 2019

ČÁST PRVNÍ
PROBLÉM

1

Mýtus růstu, mýtus mezí

Modernita dostala smrtelnou ránu do srdce: myšlenkou nepřetržitého a neomezeného růstu.

— O. PAZ, úvodní konference sympozia Mexico Today (Washington, 29. září 1978)

Třebaže poslední vítězství Evropy nebyla pouze vojenského rázu, podařilo se jí dobýt svět. Euro-americká kultura je první globální kulturou v dějinách. Svým triumfem se však nijak nepyšní. Nedává najevo žádné emoce. Zdá se, jako by byla bez duše stejně jako technologie, kterou si osedlala.

Vítězství Západu – technologické civilizace doprovázené tržním hospodářstvím, zastupitelskou demokracií a morálním konzumismem – se nedostalo žádných impozantních oslav.

Dosud nikdy neexistovala tak dalekosáhlá nadřazenost. Neevropské civilizace zanikly nebo si právě osvojují svět techniky a, navzdory jakémukoli odporu, přebírají i ideologii a způsob života, které s sebou technika přináší. Totéž se děje i v bývalých komunistických zemích. Přesto tato porážka jinakosti a její konverze nevzbuzují nadšení ani nejsou pociťovány jako vítězství. Západ, jenž kdysi oslavoval svůj triumf nad národy Malé Asie v Illiadě, nad islámem v Písni o Rolandovi a nad východními hordami v Písni o Nibelunzích, nyní přechází mlčením skutečnost, že se prosadil na celém světě. Proč?

Nestačí odpovědět, že epos zanikl: už Hérodotos znal jeho meze, a proto si pro opěvování perských válek, které považoval za pokračování trojské války, vymyslel nový žánr, v němž splynuly mýty s vyprávěním o faktech. Epos dnes může ožít v mnoha nových formách, například ve filmu. To by nás mohlo svádět k domněnce, že Západ neoslavuje sám sebe, protože jeho úspěch nemá žádné jednoznačné protagonisty, jako byli například achajští vůdci nebo francouzští paladini. Taková polovičatá odpověď je však ještě neuspokojivější. Hrdinové dnes chybějí, protože strůjci vítězství Západu a jeho eposu jsme my všichni: „Protagonisté už neexistují, je tu jen chór.“1 A přece se v tomto vítězství nedokážeme najít a s rostoucími emocemi se obracíme k primitivnímu a venkovskému světu, který už zaniká.

Není těžké si domyslet, že moderní epos by mohl nabýt konkrétní podoby tehdy, kdyby byl situován mezi dějiny a mýtus: to neznamená, že by se fakta měla smísit s nereálnými prvky, důvodem je skutečnost, že vyprávění může být epické pouze tehdy, jsou-li fakta podána majestátním a transcendentním způsobem. Mythos původně neznamenal líčení smyšleného příběhu, který se liší od toho skutečného; znamenal slovo, naraci v absolutním slova smyslu, jež má autoritu, emoce, vlastní sugestivní sílu. Mýtus promlouvá hlasem, který jako by se ozýval přímo z nitra událostí, o nichž vypráví, a má moc tvarovat lidské bytosti tak, aby se podobaly formám, které sám předem určuje. Mýtus obsahuje osud.

Z genealogického hlediska je mýtus ta část dějin, která už neodkazuje na další kořeny; podmaňuje si plány historických subjektů a podřizuje je svému vzoru. Z hlediska času je mýtus ta „minulost“, která nebyla nikdy přítomná ani v minulosti, a přitom neustále vyvíjí tlak, aby tak byla vnímána. Mýtus je spojitost i nezávislost, je vzdálený i aktuální.2

Jenomže kdybychom popisovali mýtus sám o sobě, vypověděli bychom o něm příliš málo. Má totiž také zvláštní vztah k tomu, kdo jej vypráví, a k tomu, kdo mu naslouchá. Mýtus není jen narativní forma, je to i vnitřní prostor, kde se vyskytují ty nejpřesvědčivější mentální obrazy: to si dobře uvědomuje vládnoucí třída, která často nahrazuje komplikovaná racionální témata mýtem, jejž člověk ani nemusí poslouchat, protože má dojem, že jej zná odjakživa. Mýtus funguje ve společnosti jako první pomoc, dokáže zastavit čas a vrátit posluchače ke kořenům. I když ho znají nazpaměť, mohou mu naslouchat donekonečna, rok co rok, beze změny.

Člověk potřebuje příběhy, aby se mohl ztotožnit s jejich lidskými postavami. Věci mu nestačí, protože nedokážou prolomit samotu. Jenomže civilizace techniky namísto mytických událostí produkuje spotřební předměty, jež jsou toku vyprávění cizí. To ony mají navrch. Jejich vítězství nemá nic společného s mytickým zápalem: je odkouzlené, řečeno s Weberem. Triumf věcí vyděluje zdroj činů z duševního rozpoložení jednotlivce a převádí jej do objektivní a naprogramovatelné roviny: ale vylučuje z nich emoce a možnost, aby byly vyprávěny. Výsledky techniky se dají okamžitě reprodukovat, ale jen těžko mytizovat. Pokrok je dnes tak rychlý, že těžíme z nejnovějších inovací, aniž bychom se stali součástí nové kultury, do níž náležejí. Technika má uživatele, ale nemá otce. Její vítězství má kronikáře a archiváře, ale žádné vypravěče.

Existuje ještě další důvod, proč naše civilizace neopěvuje vlastní úspěchy. K vyjadřovacím těžkostem se přidávají morální problémy. Vyhýbáme se epickému oslavování našich úspěchů nejen proto, že jsme ztratili přístup k vznešenosti mytického jazyka, ale také proto, že v sobě chováme pochybnosti a pocity viny, které se týkají jejich smyslu. Vnímáme je stále méně jako triumf Západu nad jinými civilizacemi a stále více jako vítězství věcí nad lidmi. Tomu, kdo by se divil, proč Západ obrací svůj pacifismus sám proti sobě, a ne proti svým soupeřům, musíme odpovědět, že tento pacifismus pramení z pocitu viny: musíme se usmířit s tím, co v nás modernita zranila. Univerzální platnost našich úspěchů je zatížena prvotním hříchem. Úzkostná snaha jej odčinit je pro Západ typická: je to laické pokračování prvotního hříchu z Bible.

Když se vydáme po stopách kořenů tohoto hříchu, postupně dojdeme až ke společnému mýtu.

Civilizace techniky na rozdíl od předcházejících či neevropských světů odhaluje své nitro především kritickým způsobem (Kulturpessimismus). Vzdělaní lidé na Západě mají pocit, že zažívají formu života, který se nemá rád; ne náhodou páchají sebevraždy častěji než kdysi. V budoucnosti, do níž se upírají naše zraky, vidíme jakýsi vír, který nás do sebe může prudce strhnout. Nejen že se k sobě technická civilizace staví kriticky, ale popisuje se dokonce i formou negativních eposů. Historie Západu je spatřována jako pokračování mýtu, jenž namísto o stvoření vypráví o zničení. Na základě dávné řecké představy znázorňují tyto obrazy střídání generací jako postupnou degeneraci. Už v samotné řecké verzi se člověk propadl z neurčitého zlatého věku do železného. Zato u moderního mýtu neodpovídá nejnižší úroveň lidského života přítomnosti, nýbrž obávané budoucnosti.

V dobách, kdy se díky pokroku v lékařství začínala snižovat úmrtnost na nemoci, předpověděl Malthus demografickou pohromu. Když odstartovala průmyslová revoluce, předpověděl Marx společenskou katastrofu. Ve dvacátém století se tento kritický proud urychlil a po obou světových válkách ještě nabral na síle, přičemž zasahoval stále širší oblasti: sociologickou, historickou, antropologickou, ekologickou atd., až nakonec získal globální charakter. Ve světě, který se na základě územní a technologické vzájemnosti čím dál víc unifikuje, se počítá se související sérií kolapsů, jež budou zahrnovat nejrůznější geografické zóny a sektory civilizovaného života. Vyděšené a regresivní způsoby myšlení opakovaně rozebírají možnou smrt Západu a všeho, co z něj pochází, právě ve chvíli, kdy jím vytvořený pořádek podle všeho definitivně ovládl celou Zemi. Západní civilizace sama sebe racionálně koncipuje jako pozitivní sílu, ale v narativním smyslu pojímá svůj mýtus negativně: to je nebezpečný protiklad, protože jde o nevědomou mytizaci. A nevědomá psychická funkce se vždycky může obrátit proti nám.

Tyto „představy globálních mezí“ mají tedy dvě roviny. Na vyšší z nich se setkáváme s bezprostředním, historizovaným, variabilním, technickým vnímáním, které je stejné jako svět, jejž popisuje; ta hlubší rovina je pesimističtější, živená jen potají, profetická a má co do činění s ahistorickým modelem; právě zde nacházíme „morální“ prvek narace, který propůjčuje formu negativnímu eposu. Nejde o povrchní stesk po starých časech, který je společný všem epochám, ale o mnohem radikálnější, širší a sofistikovanější záležitost. Všichni dospívají ke stejně pesimistickým závěrům nezávisle na tom, jaký je jejich výchozí úhel pohledu. Vzniká tak dojem, že jejich společný jmenovatel se neodvozuje z vědeckých a vědomých údajů, nýbrž ze skutečnosti, že došlo k aktivování jediné nevědomé mytické představy.

Kultura, z níž vychází západní civilizace (připustíme-li rozdíl mezi často zaměnitelnými termíny pro kulturu a civilizaci),3 se na rozdíl od všech ostatních civilizací ve vědomé rovině zakládá na myšlence expanze, jak ji interpretuje produktivistická a pozitivistická technika: tedy na onom „mýtu růstu“, který v sobě v mnoha ohledech zahrnuje podstatu modernity. Ve svých nevědomých fantaziích však tato kultura i nadále pěstuje tabu a strach z potrestání, jež byly v minulosti spojovány s arogancí a přílišnou přízní osudu: i nadále se tudíž obává katastrofy, zapomenutého vyústění tohoto mýtu.

Neomezený růst je de facto krádež a převzetí boží role. Nejde jen o to, že neomezenost je výsadou Boha. Samotné latinské slovo cresco („růst“) je totiž intranzitivní sloveso odvozené od kořene, který v tranzitivní podobě tvoří sloveso creo („tvořit“). Růst a tvořit jsou ve společném latinském základě (a na tuto skutečnost jsme zapomněli, protože svědčí o našem zhřešení pýchou) jedinou činností, jež subjektu uvnitř i navenek propůjčuje velikost, která nemá obdoby.4

Důvěra v růst, v neustálý rozvoj a – méně vědomě – v Dějiny a kolektivní nesmrtelnost (jejich stejně neomezené časové nádoby) nesahá k počátkům západní civilizace, ale je jejím produktem, který se vymkl kontrole. Původně platil přesný opak. Příčinu toho všeho je třeba hledat v radikálním porušení principu umírněnosti, jenž byl základem starého Řecka.

Středobodem našeho pojednání tedy bude kultura, v níž má kořeny jak představa dodržování mezí, tak i naše vlastní dějiny, a která je příznačně označována jako helenocentrická.5 Rozhodnutí vydat se touto cestou – stejně jako každá jiná volba – obnáší určitou jednostrannost. Jen nepřímo se tak dotkneme pozdější role křesťanství, jež k našemu pojetí mezí jistě přispělo. Zanedbáme i samotné antické Řecko, protože o mnohostrannosti jeho kultů, epoch a států budeme pojednávat jen do té míry, abychom z ní vyvodili to podstatné. Vcelku se budeme zabývat olympskými bohy a nejznámějšími náboženskými formami, zakotvenými v metaforách: olympští bohové pro Helény nicméně nepředstavovali nějakou původní či stálou veličinu a jejich náboženství muselo soupeřit s chtonickými kulty, mystérii,6 vzrušujícími a neodolatelnými bohy pronikajícími z Východu.7 Ačkoli si uvědomujeme rozhodující význam Sparty, Iónie, Théb a Korintu i helenizované Makedonie, zaměříme se nakonec v našem pojednání na Athény, místo prvořadého významu a jedinečné kreativity. Pokud padne zmínka i o dalších epochách, bude to především proto, abychom je dali do souvislosti s 5. stoletím př. n. l., kdy došlo k zásadním zvratům a kdy Athény definitivně prosadily svou převahu. Ve snaze postihnout podstatu helénství – nezávisle na tom, zda je historické, či zrekonstruované – budeme vybírat prameny na základě kritérií, která platila už v klasickém Řecku: výtvarné umění bylo i přes svou dokonalost jen doprovodným ornamentem, zatímco základem skutečné tvorby bylo slovo („poezie“ z poieo, dělat).8 Naše studie tedy bude vycházet především z písemných dokumentů.

Jednotný pohled na antiku je především moderní potřebou. Poté co byla znovu objevena řecká a helénská kultura, stal se z ní bezvýhradný ideál: Burckhardt a Nietzsche proměnili řeckého člověka ve výchovnou metaforu, která zpočátku oživila německou kulturu konce 19. století a později – a právě to je paradoxní – přispěla k utváření moderního myšlení.9 Tento výrazný a koncentrovaný obraz helénského člověka se stal nástrojem k podnícení kulturního růstu (pro Řeky paideia, daleko hlubší proces než prosté učení);10 význam tohoto řeckého ideálu se tak projevuje více v současné praxi než v dokumentech z minulosti. Není to ani tak model, na jehož základě můžeme poznávat antiku, jako spíše vzor pro dnešní život. Stejným způsobem vykonala svou úlohu i hlubinná psychologie. Ani její hlavní pracovní hypotézu, nevědomí, nelze ověřit; její zásadní – ať už špatný, či dobrý – vliv na moderní kulturu je však dobře patrný.

V této práci se pokusíme o rekapitulaci řeckého mýtu, který vytyčil meze touhy. Sledování celého vývoje mýtu v dějinách západní civilizace přesahuje naše možnosti, ale budeme se snažit formulovat jeho hypotetickou spojitost s duševním rozpoložením moderního člověka, který vnímá nepřetržitý růst civilizace jako vinu.

Tato studie nám pomůže určit, nakolik je kritika neomezeného růstu poplatná mytické tradici, jež se zrodila v dávných dobách.

Díky vysledování pozůstatků mýtu můžeme vědecké studie opřít o věrohodný základ kolektivní psychologie. V mýtu je obsažena hypotéza morálního chování, která je ve společnosti psychologicky zakořeněná a představuje schůdnou alternativu k hnací síle hrdinských vzorů, jež narážejí na bariéru božích tabu: stačí připomenout mýtus o Prométheovi, o němž si promluvíme později.

Křesťanství rozsah působení mýtu později omezilo a vtěsnalo jej do Písma svatého. V řecké civilizaci si však mýtus uchovával prvořadé postavení, co do platnosti, úrovně vyjádření a také díky tomu, že nebyl určen k interpretacím, ale spíše k poslechu. Zatímco v předsudcích moderní doby znamená vědění rozvíjení myšlenek, byly spolu v řeckém světě myšlenky a mýty nerozlučně propojeny a rozvíjely se ruku v ruce. Vědění bez mýtu neexistovalo.

Mýtus byl vždy pravdivý, i když ne takovým způsobem, s jakým by se snadno smířila naše morálka a racionalita: nehlásal vysoké etické principy jako monoteismus nebo filozofické úvahy ani věrnost zásadám racionálního poznání jako věda. Nebyly v něm vyjeveny základní formy pozdějšího vědění, ale ani mu nebyly nutně cizí: spíše v něm byly uchovány ve formě nevědomých struktur. Radikální protiklad mýtu na jedné a vědy a filozofie na druhé straně je moderní předsudek a z tohoto pohledu představuje výskyt vědy a filozofie ve starém Řecku nenadálý zlom a zjevení. Existovala však také kontinuita^11 mezi tradičním mytickým myšlením Řeků a překvapivými novinkami, které z něj vznikly. Estetické a psychologické funkce mýtu byly velkým novátorům známy a mýlili bychom se, kdybychom si představovali, že se vždy jen snažili odporovat jeho tradici. Sókratés nejdříve popisuje „geografický“ mýtus osudu duší a potom dodává: „Že se tyto věci mají zrovna tak, jak já jsem vyložil, to rozhodně tvrdit nesluší člověku majícímu rozum. Že však je buď toto nebo něco takového, pokud jde o naše duše a jejich příbytky, když je nesmrtelnost duše patrná, to podle mého zdání sluší tvrdit a stojí za to, aby člověk mající takové mínění se odvážil nebezpečí […].“12

V antickém Řecku z mýtu vyvěral proud kolektivního cítění a nevědomých mentálních kulturních obrazů, který v moderní době vyschl: jako když se z látky pomalu páře nit, až se nakonec rozpadne celá tkanina. Kromě náboženského významu měl pro kolektivní mentalitu i funkci, jež by se u jednotlivců dala přirovnat k funkci snu. Mýty vlastně odpovídají „… letitým snům mladistvého lidstva.“13 A stejně jako umělé odstranění snu vede k patologiím, což svědčí o jeho fyziologické a psychologické nezbytnosti, je i odstranění mýtu doprovázeno stavy kolektivní nejistoty, což podává důkaz o jeho významu pro udržení historické kontinuity a sociologické soudržnosti.14

Mýtus byl pro antickou mentalitu zásadní, a proto se způsob myšlení starých Řeků odlišuje od monoteistických náboženství, kde se mýtus udržuje pouze v pozadí, a hlavně od moderní laické racionality, kde dochází k jeho ztrátě. Zatímco pravdu vědeckého myšlení určuje její původ (příčina), pravda mytického myšlení odvozuje svůj význam z místa určení (smysl). Cílem mýtu nebyla objektivní pravda, nýbrž spása. V tomto smyslu je náležité považovat jej za pravdu vždy, když prospívá zdraví duše. Mýtus, o němž se chystáme vyprávět, byl životadárnou silou pro řeckou civilizaci v dobách, kdy zažívala vrcholný rozkvět, i tehdy, když byla vystavena největšímu ohrožení. Vzal na sebe konkrétní podobu a vedl k řadě historických, uměleckých i vojenských úspěchů. Jakmile tuto úlohu splnil, zmizel.

Tato kniha se obrací ke čtenáři s následující otázkou: Jsou meze rozvoje moderní civilizace výhradně technickým problémem? Nebo, podíváme-li se na to z opačné strany: Věří ještě někdo v mýtus, který varuje, že přílišná žádost vyústí v pohromu? Pokud odpovíme, že moderní doba se dokáže smířit pouze s vnějším omezením svých nekonečných potřeb, získá tento problém výhradně politickou dimenzi; a politici už podali dostatečný důkaz, že si s ním nevědí rady. My jsme však přesvědčeni, že se věci mají jinak. Tento problém je v první řadě psychologický.

Na závěr těchto úvodních slov nám zbývá ještě definovat termín „mez“.

Na začátku jsme si položili otázku, jestli se potřeby a touhy, ponechá-li se jim úplná volnost, mohou vyvíjet donekonečna, nebo zda někdy narazí na přirozenou mez. Latinský pojem limes byl velmi jednoduchý: označoval pěšinu ohraničující zemědělské pozemky a později se začal používat pro jakoukoli hranici. Odpovídajícím řeckým termínem byl hóros, který mohl mít i rozšířenou platnost ve smyslu pravidla, zákona.15 Solón tímto slovem označuje roli politické a morální kontrolní instituce, jíž se zhostil, a jež se pro další vývoj helénské civilizace ukázala být zásadní.16

Daly by se použít i jiné termíny. Například „správná míra“. Jenomže tento výraz si stále uchovává prvek antické etiky. Příliš odpovídá latinskému aurea mediocritas^17 (zlatá střední cesta). To by poněkud zastínilo odkaz na současné aspekty tohoto problému; slovo „správná“ v sobě zase ukrývá náznak předem hotového morálního soudu.

Stejně tak by se dalo hovořit o „inhibici“, která v současném freudovském pojetí skutečně označuje omezení nějaké funkce subjektu.18 Tento pojem dnes už nicméně příliš zavání klinikou, individuální patologií. My bychom naopak chtěli zohlednit v ideálním případě i zásadní rozhodnutí v oblasti politiky a ekonomie: znepokojivé patologie globalizovaného světa.

Autoinhibice samozřejmě není vynálezem civilizace, který by byl následně nadřazen instinktu. Opak je pravdou. Přirozený život reguluje sám sebe. Stromy nerostou až do nebe. Člověk přirozeně tuto potřebu mezí dlouho napodoboval. Vyhradil jí místo v přikázáních předmoderních náboženství a v hudebních partiturách, aniž by si uvědomil, že tak pouze dává najevo potřeby své duše a ucha.19 Ani v jednadvacátém století nehrozí, že se novorozenec či zvíře, jehož instinkty zůstaly člověkem nedotčeny, budou přejídat. Civilizace však svrhla hierarchii instinktů a pokřivila jejich seberegulaci. Ve snaze zmocnit se nekonečné blaženosti bohů vynalezla nadbytečnou konzumaci jídla a nevolnost. Růst, o němž si dnes myslíme, že je život, je jen jednou z jeho možných metafor; a růst bez konce je jen naivní metaforou nesmrtelnosti.

2

Cesta na území psychologie

Historické události jsou v podstatě psychické události.

— M. BLOCH, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien

Psyché v řečtině znamená duši. A je-li psychologie studiem duše, zabývá se objekty, které nelze pozorovat přímo. Láska, závislost, nenávist se nedají zkoumat jako věci, nýbrž pouze vnímat jako síly, jež se projevují v chování lidí.

Psychologie reálného života, na rozdíl od takzvané vědecké psychologie, se tedy snaží pomocí metafor nepřímo vyjádřit to, co samo o sobě nelze popsat.

Když dnes hovoříme o geografickém prostoru, už nepotřebujeme antický mýtografický model, který popisuje Zemi jako placku spočívající na sloupech a ramenech obrů: člověkem sestrojený satelit nám dokáže rychle zprostředkovat obraz světa, který přesahuje „Herkulovy sloupy“. Pokud však jde o vnitřní prostory a duševní stavy, nemůžeme se spolehnout na nové technologie a nezbývá nám nic jiného než se stejně jako dříve držet mytických metafor.

Nelze vyloučit, že jednoho dne bude možné rovněž přímé pozorování vlastností duše a že pak naše psychická schémata, vytvořená pomocí metafor, přestanou vyhovovat, podobně jako někdejší mapy placaté Země. Do té doby metafory nicméně zůstávají naším orientačním nástrojem a – podobně jako kdysi antická geografie představovala základ pro objevování zemského povrchu – umožnily první pokroky při průzkumných výpravách do nitra duše.

Hlubinná psychologie^20 se – počínaje oidipovským komplexem – namísto k chladným konceptům, postrádajícím jakékoli narativní vlastnosti, často uchylovala k používání metafor odvozených z klasických mýtů; jejich převyprávěním totiž můžeme evokovat emoce, z nichž se původně zrodily. V řecké a římské mytologii byli bohové osobami, jež se ve všem podobaly člověku. Dnes už je nevnímáme jako vnější nadpřirozenou sílu, ale stále si uvědomujeme jejich význam a estetickou kvalitu. Jejich zdánlivá teologická naivita odpovídá psychologické skutečnosti: v každé době pociťoval člověk hnutí, ke kterým dochází hluboko v jeho psychice (agresivita, láska atd.), jako nátlak, jako by mu „jiné“ síly vnucovaly svou vůli. Tyto síly byly kdysi pojímány v teologickém smyslu, jako vnější božské entity; dnes jsou vnímány ve smyslu psychologickém, jako vnitřní impulzy, silnější než vědomý úmysl. Relativizace jednoty subjektu, a tudíž i poznání, že jeho vůle je silně omezena, je jedním z nejzásadnějších předpokladů hlubinné psychologie, což platí zvláště pro Jungovu analytickou psychologii. Historickou předzvěst tohoto hlediska nacházíme v polycentrické psychologii řeckého polyteismu. Antická mytologie a moderní psychologie, která se vyjadřuje pomocí metafor, jsou si tak i přes tisíciletý odstup velmi blízko. Během časového intervalu mezi oběma pohledy se svět dál vyvíjel. Pokrok však nijak neposílil význam lidské vůle ani nedokázal přimět mýtus, aby ji přestal obléhat od samých základů.21

V porovnání s metaforou mýtu nemá metafora, kterou používá psychologie, takovou emoční sílu, a proto není tak bezprostředně přesvědčivá. Cílem psychologické metafory je však vytvořit nový stupeň vědomí. Ponořit se do mýtu už dnes neznamená vracet se k liturgii vyžadující odevzdanost osudu, nýbrž pokusit se o rekonstrukci určitého vědění. Na rozdíl od těch mytologických nejsou metafory, které používá psychologie, fatalistické: mají kognitivní odpovědnost. Je možné, že něco jako kognitivní odpovědnost vůbec neexistuje,22 stejně jako neexistovali ani bohové. Je však také možné, že člověk dnes stojí před odpovědností, stejně jako stál kdysi před Olympem. Mohlo by se ukázat, že pojem odpovědnosti je nezbytný a účinný prostředek, i když se spíše než na konkrétní skutečnost vztahuje na metaforu. Každá doba je přesvědčena, že její pravidla mají konečnou platnost, a době, která přijde po ní, připadá úkol dokázat, že šlo jen o formy komunikace, stejně relativní jako všechny mýty a jazyky. Hodnota, již přisuzujeme rozšiřování poznání, a tedy i zvyšující se míře odpovědnosti, je jen dalším aspektem mýtu růstu, jímž se budeme zabývat na těchto stránkách. Nechystáme se pojednávat o konečné pravdě, nýbrž o jedné kapitole celého příběhu.

Už Řekové – alespoň od 5. století př. n. l., v němž se náhle objevilo aktivnější povědomí o lidských možnostech – se vyrovnávali s určitou formou odpovědnosti, která sehrála zásadní roli v dalším rozvoji jejich potenciálu.

Díky intenzivnímu zájmu o vzdělání (paideia) vynikli nad ostatní antické národy a přiblížili se současnosti. Moderní slovo „vzdělání“ však dostatečně nevystihuje povahu jejich úsilí. Paideia se neomezovala jen na výuku mladistvých, týkala se rozvoje člověka v každém věku a za všech okolností; v první řadě se neomezovala na pouhé předávání již nabytého a klasifikovaného vědění. Jejím cílem bylo naopak rozvíjet vrozené nadání, jež měl člověk od přírody a na které pohlížela jako na sémě, z něhož bez správné kultivace nevzejdou rostliny ani plody: ostatně odtud pochází i naše slovo „kultura“. Paideia byla možná největším hrdinským úspěchem Řeků a její počátek odpovídá počátku všeho, co dnes nazýváme kulturou, v pravém smyslu toho slova v evropském pojetí.23

Úkoly paideiy se netýkaly otázek dobra a zla, nýbrž přirozené povinnosti rozvíjet to, co nám příroda dala do vínku. Představa darů obdržených při narození má samozřejmě aristokratický původ – ačkoli v Athénách se vztahovala na všechny svobodné lidi – a zahrnuje v sobě existenci jistých nepřekročitelných mezí: kdo nemá žádné nadání, nesmí si na ně činit nárok; kdo ano, je povinen je dobře využít. Aristokrat Pindaros svými slovy pravděpodobně vyjádřil podstatu helénské morálky: „Staň se takovým, jakým jsi od přírody!“24 Samotná představa přírody (physis) byla zásadním a trvalým objevem tehdejší doby; bez ní by nikdy nedošlo k rozvoji přírodních věd.

Řekové intuitivně vycítili, že růst (phyesthai) rostliny je možný jen tehdy, je-li splněna řada pevně daných podmínek. Proto se pustili do zkoumání okolností a pravidel, jimiž se řídí vše kolem nich: jak v životě jednotlivce, tak v historických událostech.25 Tyto úvahy se začaly rozvíjet nebývalou rychlostí a způsobily pokles zájmu o bohy, jelikož jejich příběhy nevypovídaly nic o skrytých zákonech odpovědných za růst světa. Paideia se tak nakonec stala otázkou dovršení díla přírody. Rozvoj individua však nebyl nikdy pojímán jako cíl sám o sobě, o což dnes lidé přirozeně usilují, nýbrž jako jeho funkce coby orgánu městského státu: aristokrat Platón tento rozvoj spojoval s „komunistickým“ ideálem. V jeho době bylo nepřijatelné, aby se jednotlivec nevěnoval užitečné práci a službě státu.

Taková práva a povinnosti získaly zvláštní význam v Athénách. Thúkydidés^26 vkládá Periklovi do úst tato slova: „Abych to shrnul, já tvrdím, že celá naše obec je pro Řecko školou, a zdá se mi, že u nás každý muž dokáže najít v sobě dost schopností k samostatnému, obratnému a současně půvabnému vykonávání jakékoli činnosti.“ Růst jednotlivce probíhá v rámci společnosti, stejně jako rostlina vyrůstá v rámci přírody. Jednotlivec i celek měli harmonicky naplňovat zákon, který předepisuje růst a zároveň i jeho meze.

Athénská společnost však v hrubých obrysech načrtla plán, který byl natolik moderní, že jeho velkolepost zaváněla všemohoucností, a tím zradila své vlastní předpoklady. Jeho novost byla neslučitelná s tradičním náboženstvím tíhnoucím k nehybnosti. Touha po růstu a vědění, která se začínala prosazovat čím dál víc, byla naopak počátečním impulzem pohybu směrem k neomezenosti. Nový svět samozřejmě nemohl ráz naráz odstranit svět mýtu a náboženství: částečně jej překryl, takže tradiční svět dál přežíval buď nevědomou formou, nebo ve vědomých myšlenkách méně vzdělaného obyvatelstva. Řeckým městským státům, a v první řadě Athénám, přinesla tato transformace nebývalý rozkvět, jenž však mohl trvat jen potud, dokud byla udržována nesmírně obtížná rovnováha mezi sebezdokonalováním jednotlivce a smyslem pro stát povýšený na náboženství se vším všudy.27 Potom se do popředí začal dostávat individualismus. Umění a literatura byly po Periklově době sice i nadále jedinečné, ale už se méně upínají k absolutnu; jejich cílem už není oslavování kolektivního státu, nýbrž individuální potěšení.28

Je zajímavé, že mytologické metafory nejsou jediným styčným bodem této dávné civilizace a moderní hlubinné psychologie. Když Jung ve svých studiích přesáhl tradiční kategorie normálnosti a patologie, navrhl jako ideální přístup k problematice psychiky „proces individuace“. Tato jeho myšlenka bývá obecně považována za výsledek vlivu romantismu a Nietzscheho, který nazval jedno ze svých děl Ecce homo: jak se staneme, čím jsme. Kořeny individuace však nacházíme už ve zmíněné Pindarově výzvě a v obdobném nápisu nad branami delfské věštírny: „Poznej sám sebe.“ Není náhoda, že Nietzsche vycházel z klasických řeckých textů. Individuace znamená být sám sebou a žít v souladu s povinnostmi a příkazy, jež nám ukládá vlastní přirozenost a které nemají nic společného s protikladem normálního stavu a patologie. Stejně tak se ani Řek žijící podle paideiy neřídil dualistickými principy dobra a zla, jež by a priori rozhodovaly o jeho chování, nýbrž jen tím, čím objevil, že je. Pro jungiánskou psychologii je paideia historickým archetypem individuačního procesu.

Psychologie, která pracuje s metaforami a usměrňuje se odkazováním na mýty, se nutně vzdaluje obvyklým vědeckým modelům. Její způsob myšlení se může jevit jako intelektuální extremismus: naopak, nemá jinou možnost volby. Psychoanalytik nemůže vycházet z laboratorních měření, jelikož jeho úkolem je popsat nehmotné formy duše^29 a pracuje v oboru, v jehož rámci se subjekt i objekt studia (psychika) překrývají.30

Kvůli využívání metafor zaujímá psychologie mezi nejrůznějšími formami vědění zvláštní místo. Dokonce i ověřování hypotéz závisí na metaforickém jazyku, jímž jsou tyto hypotézy formulovány. Mnozí kritikové^31 mají za to, že demonstrace psychodynamických teorií na základě zkoumání praktických případů jsou pouhými tautologickými variacemi metafor, které představují jejich východisko: např. mýtus o Oidipovi, Agamemnónovi atd. A změníme-li výchozí systém metafor, můžeme u stejného případu dojít k naprosto odlišným závěrům, diagnózám a prognózám.

Tyto jasně podložené námitky ale ztrácejí váhu, přestaneme-li se na hlubinnou psychologii dívat jako na přírodní vědu a začneme na ni nahlížet jako na formu vědění v širším smyslu. Jako na disciplínu, která s psychikou nepracuje pomocí postupů (diagnóza, terapie, prognóza) odvozených z lékařského modelu, nýbrž pomocí procesu vzdělávání založeného na sebepoznání.

Cesta psychiky za sebepoznáním, pokrok duše, je analogická k procesům vnitřního růstu, jež byly kdysi nedílnou součástí náboženství a filozofie, nebo kultury obecně.32 Tato forma růstu pro dospělé je moderní verzí paideiy.

Každá doba využívala ke vzdělávání především paradigmatické příběhy, tj. vlastní mýty. Právě proto, že je hlubinná psychologie nástrojem osobní proměny, a nikoli vědeckou disciplínou, není jejím účelem vysvětlovat neměnné a stálé objekty, nýbrž porozumět různým a proměnlivým subjektům, s nimiž se na své cestě setkává, a asistovat při procesu jejich rozvoje. Latinské cum prehendere (vzít s sebou) se příliš neliší od anglického under-stand, německého ver-stehen a řeckého epi-stamai, která označují zabrání, obývání určitého místa, téže oblasti psychiky. To má v psychoterapeutické praxi zásadní význam. Nejbystřejší psychoanalytik není nutně ten nejvíce platný; naopak, nemusí být platný ani trochu. Měl by mít spíše schopnost empatie a schopnost „hovořit“ mytickým jazykem, kterým ho pacient dříve nebo později osloví. K tomu, aby psychoanalytik pochopil psychické utrpení, musí se část jeho mysli vzdálit racionalitě a postupovat se zbystřenými smysly do oblastí psýché, obývané sny, instinkty, šílenstvím, tam, kde přežívá mýtus. Když hlubinná psychologie zkoumá různé stavy, v nichž se může psychika nacházet (melancholie, hněv a další), nečiní tak proto, aby vysvětlila chorobu či víceméně neměnný syndrom, který se za nimi skrývá, nýbrž proto, aby porozuměla osobě, jež je zažívá. Porozumět znamená pro hlubinnou psychologii ztotožnit se s pozorovaným životem tak, aby se analytik mohl stát jeho součástí, sdílet jeho emoce a prožívat jeho mýty.

Podobně budeme postupovat na následujících stránkách, kde se pokusíme porozumět dobám, které jsou sice vzdálené, ale ne nepřístupné naší intuici.33 Právě ony totiž vytvořily mýty, jež dnešní psychologie zapřahuje do bryčky nevědomí.

Naším cílem je porozumět, nikoli vysvětlovat, což znamená předkládat obrazy, nikoli důkazy. Analytik je zvyklý takto postupovat z klinických důvodů: nejen proto, aby se dopídil poznání, ale hlavně proto, aby umožnil transformaci. Tím, že poukážu na patologii dnešní civilizace a pokusím se vysledovat její původ, doufám, že se společně se čtenářem vrátím na území, kde dosud existují léky na tuto nemoc, a umožním mu těžit z jejich znovuobjevení: a podílet se tak, alespoň v mezích jedné knihy, na terapii civilizace.

3

Meze úsilí v nezápadních kulturách

Východ

Než se něčeho držet (za každou cenu) a [snažit se] o vrchovaté naplnění, je lépe nechat to být.

Naklepávej [ostří] a snaž se učinit ho co nejostřejším – nebude se dát dlouho uchovat.

Měj v trůnním sále plno bronzových a nefritových obřadních předmětů – nikdo nebude s to je uchránit.

Kdo je nadutý kvůli bohatství či urozenosti, sám na sebe sesílá pohromu.

Splnit úkol a sám ustoupit do pozadí, [takové] je věru chování nebes.

— Kniha Laozi, 9

Žádná neblahá věc není větší než touha po zisku, žádná pohroma není větší než nevědět, kdy máme dost.

Proto takový dostatek, kdy chápeme, že máme dostatek, je trvalým dostatkem.

— Kniha Laozi, 46

Konfucius pravil: Je jen málo těch, kteří se mýlí, následujíce umírněnost.

— KONFUCIUS, Hovory, 89

Vznešený pravil:

Je totiž třeba porozumět tomu, co je čin, je třeba porozumět i tomu, co je přečin, a je třeba porozumět tomu, co je nečin. Cesta činu je nevyzpytatelná.

Ten z lidí, kdo nečin vidí v činu a v nečinu čin, je moudrý, ukázněný a veškeré své dílo dokonal.

O člověku, jehož veškeré podnikání je zbaveno žádosti a záměru, říkají lidé znalí, že je to mudrc, jehož činy shořely v plameni poznání.

Kdo zanechá ulpívání na plodech činů, je trvale spokojen a nezávislý, ten, i když tone v činech, nekoná vůbec nic.

Ten, kdo se vzdal všeho majetku, je prost přání, ovládá myšlení i své já a vyvíjí pouze tělesnou činnost, neupadne do hříchu.

Člověk, který se spokojí se vším, co náhodně získá, jenž překonal dvojnost, je nesobecký a neměnný v úspěchu i nezdaru, není poután, ani když jedná.

Činy člověka, který se zprostil ulpívání a je osvobozen, který jedná v zájmu oběti a má myšlení založené na poznání, zcela se rozplynou.

— Bhagavadgíta, Čtvrtý zpěv, 17–23

Tomu, jehož smysly došly zklidnění – jako když vozataj dobře zvládne koně –, jenž se očistil od pýchy a je bez kazů, závidí i bohové.

— Dhammapadam, 94

Když se z pohledu západního člověka podíváme na Indii, Čínu a Japonsko, zjistíme, že taoismus, buddhismus, hinduismus a konfucianismus mají navzdory propastným rozdílům společnou etickou strukturu. Východ je nám natolik vzdálen, že jeho různé světy vnímáme jako odstíny jediného světonázoru. Možná je naše chápání tohoto světonázoru jen nedostatečné, ale i přesto nám pomáhá ve snaze porozumět sobě samým.

Máme dojem, že spíše než s řadou přikázání či zákazů, jež se od těch našich liší, se setkáváme s představou lidského života, která je západní mentalitě naprosto cizí.

S myšlenkou spravedlnosti není bezprostředně spojena starost, zda jednám správně či nesprávně jako je tomu na Západě. Na Východě je zlem často samotný čin: nebo lépe řečeno iluze, že usilování o dosažení určitého cíle může nějakým způsobem změnit stav lidského bytí. Dobro je naopak ztotožňováno se vším, co slouží ke zničení iluze činorodosti (nikoli jednotlivého činu, který může být považován za povinný) a co člověka uvádí zpět do stavu, v němž nemá žádné potřeby, harmonizujícího s představou celku. Tento celek se sám často blíží, či rovnou překrývá s tím, co bychom my nazvali nicotou.

Východní etika, zvláště ta buddhistická a indická, vyžaduje úctu ke světu, který je daný a který nelze změnit. Etickým ideálem je oprostit se od žádosti, která člověka jen ruší a vyvolává v něm zmatek, takže je považována za zdroj pohybu a změny. S tímto odříkavým postojem se setkáváme jak u systémů, jimž vládnou prozřetelná božstva, tak i u systémů, kde prozřetelnost, nebo dokonce sama božstva chybí.

To je případ původní formy buddhismu, jenž byl z tohoto důvodu mnoha lidmi na Západě považován za filozofii, a nikoli za náboženství. Chování, k němuž nabádá Buddha, se podobá předpisům známým z jógy: život v ústraní a odklon od okolního světa. I když buddhismus, zvláště v pozdějších variantách, nekáže věřícím, aby se vystříhali činů, ba dokonce je k určité činnosti nabádá, jeho cílem není vytvářet dobro, nýbrž vyhladit zlo sídlící v bolesti světa. Gautama sice odmítal přísnou askezi, avšak nedával najevo důvěru v činnost, nýbrž nedůvěru k excesům. To je společné všem formám východního myšlení a má velký význam pro naše téma. Samotná struktura buddhistické víry nemá nic společného s nabádáním lidských bytostí, aby se činily ve jménu božím nebo si svým konáním zasloužily ráj. Siddhártha Gautama, později zvaný Buddha, je jediným zakladatelem náboženství, který nikdy nehovořil ve jménu boha, a dokonce ani netvrdil, že bůh či bohové existují.34 Také Konfucius se prezentoval zásadně jako učitel,35 a nikdy jako hlasatel zjevení.36

Východní myšlení chová nedůvěru k člověku poháněnému absolutní touhou po úspěchu. Aktivita totiž nikdy nevychází z čistě abstraktní myšlenky, nýbrž je vždy spojena s určitým cílem. Tento odstup je společný jak doktrínám z dálného Východu, tak i indickému pojetí karmy. Odtud pochází relativní lhostejnost, s jakou se tyto civilizace dívaly na dějiny. Působení vyšších sil nelze pochopit. Lidské činy mají jen malý význam.

Už tisíce let existují v Číně vedle sebe taoismus, buddhismus a konfucianismus způsobem, který je Západu zcela neznámý. Společenské soužití není založeno na zákonech, a stejně tak ani správné jednání nevychází z přísných pravidel. Přítomnost neměnných mezí se denně projevuje „přirozenou“ úctou k předkům a hierarchii.37

Toto podceňování dějin se týká našeho tématu. Představuje totiž styčný bod Asie s antickým Řeckem^38 a jeho pojetím osudu.39 Chceme-li správně vyhodnotit skutečnost, že Východ a klasické Řecko přisuzují lidskému jednání pramalý význam, musíme si uvědomit, jak odlišný je náš postoj a fakt, že vznikl o hodně později. Židovsko-křesťanská tradice – zejména ta protestantská – přikládá lidské činnosti velký význam, a třebaže je Bůh v jejím chápání nesrovnatelně větší, vidí člověka stvořeného k obrazu Božímu, jako pána světa, vládce zvířat v moři, na nebi i na zemi, jemuž jsou určeny plody bylin i stromů.40

A jelikož se člověk podobá Bohu Stvořiteli, musí rovněž vynakládat úsilí, aby mohl tvořit a ujmout se odpovědnosti, kterou to obnáší. Bůh ho vyzdvihl z bahna a přiblížil ho k sobě. Člověk je v židovsko-křesťanské tradici vyvolenou bytostí a každý věřící musí svůj život zasvětit nepřetržité snaze dokázat, že si ho Bůh vyvolil oprávněně. Musí se rovněž stát stvořitelským subjektem a hníst a neustále přetvářet svět: dál a dál formuje bahno, z něhož sám povstal. Jelikož je člověk stvořen k obrazu Božímu, je rovněž nadán svobodnou vůlí. Když si představíme, že člověk z Východu se vznáší v kosmickém proudu jako kapka vody, je člověk ze Západu naopak plavidlem a to, byť chatrné, pluje po vodě, vyděluje se z ní a cestuje po vlastní ose. Loď, nikoli voda, však může také ztroskotat.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Dějiny arogance.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.