TRITON

Praha / Kroměříž

Pavel Hlavinka

Dějiny filosofie

jasně a stručně

2., rozšířené vydání

Pavel Hlavinka

Dějiny filosofie

jasně a stručně

2., rozšířené vydání

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována,

rozmnožována ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

doc. PhDr. et Mgr. Pavel Hlavinka, Ph.D.

Recenzoval:

doc. PaedDr. Emanuel Hurych, Ph.D.

Copyright © Pavel Hlavinka, 2021

© Stanislav Juhaňák – TRITON, 2021

Cover © Renata Brtnická, 2021

Vydal Stanislav Juhaňák – TRITON,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7684-017-1

ÚVOD

Milí čtenáři, dovoluji si Vám nabídnout druhé, výrazně rozšířené vydání knihy Dějiny filosofie jasně a stručně. K rozšíření oproti prvnímu vydání z roku 2008 došlo zejména v kapitolách věnovaných indické, antické a středověké filosofii. Ovšem i v dalších částech knihy se můžete těšit na obohacující pasáže hlavního textu, který je v celé knize navíc doplněn o rozsáhlý poznámkový a citační aparát, více fotografií a rejsřík.

Předložený text je určen pro uvedení do filosofie. Výuka tohoto oboru vychází z potřeby hlubší obeznámenosti studentů – nejen humanitních fakult – s vývojem filosofického myšlení a s tím souvisejícími vědeckými a obecně kulturními strukturami.

Proto se společně pokusíme proklestit si cestu v hustém lese názorů na člověka a jeho pobyt na Zemi. K tomu nám bude pomáhat vždy i schopnost samostatného zamyšlení a promýšlení otázek a problémů, vůči kterým zaměříme osten našeho filosofického tázání.

Představa filosofie jako nauky, která se realizuje pouze na filosofických katedrách univerzit a která se traktuje jako svérázný a pro nepoučeného čtenáře nesrozumitelný literární žánr, hlídající si pole své odborné působnosti velejemným opracováváním užívané terminologie, je představou, jež mnohé vede k obvinění této disciplíny z elitářství a nepraktického pojetí „lásky k moudrosti“.

Karl Jaspers ve svém Úvodu do filosofie říká: „Co je filosofie a k čemu slouží, se chápe různě. Lidé od ní očekávají neobyčejná sdělení nebo ji lhostejně opomíjejí jako bezpředmětné myšlení. Dívají se na ni s bázní jako na významné úsilí neobyčejných lidí nebo jí pohrdají jako neužitečným hloubáním snílků. Pokládají ji za věc, která se dotýká každého, a proto by měla být v podstatě prostá a srozumitelná, nebo ji pokládají za tak obtížnou, že je beznadějné se jí zabývat. To, s čím se setkáváme pod jménem filosofie, skutečně dává příklady pro tak rozdílné soudy.“

Měli bychom si proto ještě dříve, než začneme se studiem, uvědomit, že filosofické tázání se bezprostředně dotýká každého člověka a mnohé z otázek jsme jistě kladli už jako děti: „Proč vůbec něco je a není spíše nic?“ „Proč jsem dítě mých rodičů a ne třeba jiných?“ „Máme svobodu se samostatně rozhodovat?“ „Kdo je spravedlivý člověk?“

Tento studijní materiál, lépe řečeno myslitelé a mudrci, nám nabízí rozmanité náhledy na řešení uvedených otázek. Přesto je každý z nás obdařen možností svobodné volby a záleží jen na nás samotných, jaké odpovědi a cesty budeme upřednostňovat ve svém vlastním myšlení a životě.

Nechť je tento průvodce, pokud jen možno, věrným tlumočníkem mnohdy obtížných filosofických směrů a neslevuje přitom ze svého nároku na maximální srozumitelnost a čtivost. Tento text, prosím, vnímejte spíše jako informační a orientační návod pro další studium filosofie, nikoliv jako materiál k mechanickému a „bezduchému“ zapamatování.

„Filosofie“ je psána v celé této knize se „s“ – z respektu k tradici a k odlišení pojednávané filosofie od různorodých filozofií „naší firmy“, „zákona“, „sportovního tréninku“ atd.

KAPITOLA 1 /
INDICKÁ A ČÍNSKÁ FILOSOFIE

Výklad filosofických směrů zahájím pohledem na moudrost indických a čínských duchovních nauk. Rozhodl jsem se jim věnovat celou jednu kapitolu, neboť jsem přesvědčen o hlubokém významu a poselství, které mohou staré myšlenkové koncepce i praktické návody nabídnout i dnešnímu člověku, žijícímu ve zcela odlišných podmínkách západní civilizace.

Po nastudování první části této kapitoly budete znát rozdělení indické filosofie na období védské, neortodoxní systémy a ortodoxní systémy. Toto rozdělení je u historiků indického myšlení zavedené a také vám umožní získat přehledné poznání a snad i pobídne k vnitřnímu hledání sebe sama.

INDICKÁ FILOSOFIE

1.1 Období védské

Klasifikovat dějiny indické filosofie do zřetelně vymezených období není vůbec jednoduché. Indie na rozdíl například od starého Egypta, kde bývalo zvykem zaznamenávání přesných dat, neznala historiografii v dnešním smyslu slova. U mnohých děl indické filosofie nelze někdy ani s jistotou uvést století, v němž vznikla. A na rozdíl od západního světa, v němž jsou všechna období a zvraty vymezeny jasně vyhraněnými historickými osobnostmi myslitelů, vystupují v Indii jednotliví autoři jen prostřednictvím svých děl a myšlenek. Snad je tomu tak proto, že moudří mužové Indie dosáhli vysokých stupňů oproštění se od potřeby, aby jejich smrtelné ego bylo spojováno s myšlenkami, jež zpravidla přesahují hranice času tohoto světa.

My se přidržíme obvyklého členění indologů, kteří jako první období označují dobu véd. Označuje se tak proto, že soubory spisů z let 1500–500 př. Kr. se nazývají védy [1] . „Véda“ znamená náboženské, teologické vědění, což v nejstarších dobách představovalo totéž, co soubor všeho vědění, které je hodno zaznamenání. Rozsahem jsou védy asi šestkrát větší než bible.

Véda (doslova „vědění“) je tedy souhrnný název pro posvátná písma hinduismu.

Bráhmanští kněží védské hymny rozdělili do čtyř částí, sanhit .

Nejstarší Rgvéda (kodifikace kolem roku 1000 př. Kr.) obsahuje oslavné hymny a modlitby k různým védským bohům.

Jadžurvéda poskytuje návod ke správnému provádění liturgických úkonů, bývá dělena na Černou a Bílou a obsahuje obětní formule.

Sámavéda (kod. i s  Jadžurvédou v rozmezí let 900–800 př. Kr.) je zpěvníkem jednotlivých obětních hymnů.

Atharvavéda (kod. kolem roku 600 př. Kr.) kromě již zmíněných veršů obsahuje také magické formule.

Precizní provedení obětního rituálu obstarává několik obětníků, v jejichž čele stojí kněz bráhman. Kněžská kasta bráhmanů je pověřena navazováním a udržováním kontaktu mezi lidmi a bohy. Hymny Rgvédy , její prosby a modlitby k bohům se nazývají mantry , výkladové a liturgické komentáře k nim bráhmany , obdobný charakter měly áranjaky , lesní texty určené pro osaměle žijící poustevníky. Čtvrtým, historicky nejmladším typem „výkladu véd“ jsou upanišady , nazývané často védanta – konec véd.

Věřící hind připisuje těmto textům kanonickou platnost, tzn. že je považuje za božská zjevení a nedotknutelné pravdy.

Védské období indické filosofie je možno ještě rozčlenit na:

1. Období starovédské (doba hymnů 1500–100 př. Kr.)

2. Období obětní mystiky (1000–750 př. Kr.)

3. Období upanišad (750–500 př. Kr.)

V době hymnů nalézáme v  Rgvédě chvalozpěvy na boha ohně Agniho, boha blesku Indru a slunečního boha Višnua.

Pro období obětní mystiky jsou typické rituály, při nichž se bohům, kteří mají vliv na určité události, obětuje něco cenného nebo pěkného, od rýže, prosa, sladkostí či květin až po krvavé rituály při obětování silných hřebců, zvláště u příležitosti svateb nebo uvedení panovníka do vlády. V tomto období vzniká také kastovní systém.

Kasty tvořili:

• bráhmani = kněží

• kšátrijové = vládcové a bojovníci

• vaišjové = svobodní lidé a obchodníci

• šůdrové = zapuzení

• páriové = zapuzení.

Zapuzeným se také říkalo „nedotknutelní“ a pocházeli z původního domorodého obyvatelstva, které vyznávalo matriarchát a kult bohyně Matky.

Kastovní systém měl oddělit původní obyvatele indického subkontinentu od severozápadu vniknuvších Árjů, kteří se tak mohli stát vládnoucí skupinou v hinduistickém společenství.

Upanišady (750–500 př. Kr.) završují periodu védské filosofie naukami o:

• átmanu a bráhma

• karmickém zákonu

• reinkarnaci

• vysvobození duše (mókša).

Átman označuje nesmrtelné jádro lidské duše, které spočívá v jednotě s Božstvím a jako takové je jediným pravým bytím.

Bráhma je věčná a nestvořená podstata světa, která proniká vším.

Jako ilustrativní příklady pro naše porozumění tomu, co je ono by tostné Jáství ve smyslu átmana, se jeví například tyto ukázky z Kathópanišad (verš 23): „Átmana nelze získat poučením ani moudrostí, ani mnohým studiem; koho si sám zvolí, ten ho může získat. Tomu átman odhalí svou podobu.“ [2]

Swami Nikhilananda, jeden z proslulých komentátorů Upanišad, vysvětluje tuto myšlenku následovně: „Myslí-li zabíječ, že zabíjí, myslí-li zabitý, že byl zabit, oba to nevědí – on nezabíjí ani není zabit. Hnací silou zabíjení je ego a jeho objektem tělo. Ego, ztotožněné s tělem, smysly a myšlením, zabíjí jiné tělo. Skutečné já, čiré vědomí, je nezúčastněný pozorovatel. Átman nezabíjí a nepodílí se ani na jiných činnostech. Život na tomto světě, vyznačující se ctností a neřestí, dobrem a zlem apod., považuje za opravdový jedině ten, kdo se ztotožňuje s tělem, ne však znalec Já.“ [3]

„Ukryt je ve všech bytostech átmana, nezáří zjevně, vidící vidí jej však přejemným rozumem skvělým.“ [4]

Nauka o karmě a znovuzrození říká, že člověk je zachycen v koloběhu převtělování, který se nazývá sansára . Každý má takový osud, jaký si kdysi přál nebo jaký si zasloužil svými činy a myšlenkami. Dobré či špatné skutky vedou k odpovídající vyšší nebo nižší životní formě v nadcházející existenci. Zatímco karma jakožto skutky a činy pocházející z nevědomosti řídí život každého člověka, dharma jako možnost a předloha věcí je věčným zákonem světa. Člověku se dharma zjevuje jako měřítko jednání.

Protože je v upanišadách velmi výrazně upozorňováno na pomíjivost a marnost pozemského usilování, je jejich ladění pro tento svět pesimistické. Přesto je jejich poselství nadějné a ponouká člověka, aby usiloval o  vysvo bození (mókša). K němu vedou činy oproštěné od lpění (karmajóga), odevzdanost božskému vedení a  nepodmíněná láska ke všemu (bhaktijóga) a také, kromě jiných duchovních prak tik, samozřejmě meditace (dhjána). Nej vyššího vysvobození člověk dosáhne vnitřním vkladem do podstaty bráhma, který je silou zbavující všech pout a utr pení. Neboť kdo zná bráhma, je sám bráhma.

Tak jako řeka beze jména a bez tvaru mizí v moři, tak se i individu ální existence mudrce rozpouští v nekonečném oceánu bráhma.

Nyní si můžeme přečíst ukázku z upanišad, která nás zavede do dávných věků v zemi indické. Snad osloví svou moudrostí i dnešní čtenáře:

VYSVOBOZENÍ

„A teď o člověku, jenž se vskutku oprostil od svých žádostí. Toho, kdo se vymanil z područí svých žádostí, kdo ukojil všechny své žádosti v duchu, ži votní síly neopouštějí. Ten splývá v jedno s bráhma, duchem a v ducha vchází.“

Je jeden verš, jenž praví:

„Rozprchnou-li se všechny žádosti, jež lnou k srdci, pak takový smrtelník se stává nesmrtelným a dojde dozajista vysvobození ještě v tomto svém pozemském vtělení.“

Jako hadí kůže leží mrtvá na mraveništi, leží mrtvé i pomíjivé tělo. Ale nesmrtelný duch je život, světlo a věčnost. Je jeden verš, jenž praví:

„Nalezl jsem cestičku, kterou znali už staří. Táhne se do daleka. Ti, kdož poznávají Ducha, stoupají po ní do nebeských oblastí, aby došli vysvobození. Je to cesta světců, jejichž činy jsou čisté a v jejichž srdci září vnitřní zář a světlo.“

Do hlubokých temnot padají ti, kdož jdou za vnějším věděním.

Jsou světy neradostné, světy plné temnoty. Do těchto světů se po smrti ubírají ti, kdož ve své nevědomosti neprocitli k světlu poznání.

Procitl-li člověk k vidění átmana, k vidění svého pravého já, a může-li vpravdě říci: „jsem on“, proč by měl truchlit pro tělo?

Tomu, kdo v tajích života nalezl átmana, ducha, a procitl k jeho světu, tomu jako tvůrci patří svět ducha, neboť on je jak tento svět!

Ti, kdož zří světlo, mají život věčný. Ti, kdož žijí v temnotě, poznají jen bolest.

… Ti, kdo poznávají jeho, jenž je oko oka, ucho ucha, duch ducha a život života, ti poznávají Brahma od prapočátku.

Je třeba si vštípit tuto pravdu: Není mnohosti, je jen jediné. Kdo zří mnohost a nikoliv jednotu putuje od smrti k smrti.

Jedno je nekonečné a věčné, jež září nad prostorem. Jedno je neskonalá, nezrozená duše!“ [5]

1.2 Klasické ortodoxní systémy indické filosofie

souhlasí se základy obětní mystiky starého bráhmanismu a rozvíjejí myšlenky obsažené ve védách. Inspirujícími prameny tradičního hinduismu (pestrobarevného indického náboženství s množstvím bohů, bohyň, sekt a tradic duchovních mistrů) jsou upanišady , sútry (krátká aforistická pojednání), eposy Mahábhárata (její součástí je i známá Bhagavadgíta ), Rámájana a také Zákoník Manuův . Filosoficky největší význam měly sánkhja , jóga a  védanta .

SÁNKHJA

jako filosofická škola uznávala dva navěky odloučené a protikladné principy.

1. Duchovní princip představuje puruša . Ve vesmíru existuje jejich nesčetné množství.

2. Prapůvodní přírodní síla je prakrti .

Prakrti obsahuje tři druhy projevů přírodních vývojových sil, v sanskrtu řečené guny :

• sattva (čistota, průzračnost) dává možnost odrážet ve smyslu čistého zrcadlení spirituální povahu purušů, což současně znamená: být obecně uschopněn poznávat všechno tak, jak jest ve své původní nezakalené čirosti. S ohledem na níže pojednanou čínskou filosofii si dovolím srovnat sattvickou energii s duševním klidem a jasným vědomím nastoleným rovnováhou mezi aktivní elektrizující energií jang a jejím protipólem magnetizujícím jin. Tato rovnováha podmiňu je setrvání v meditačním stavu vědomí, který je nutnou podmínkou dosažení tzv. kosmického nebo absolutního vědomí (sans. samádhi) jakožto onoho vrcholu na cestě ke spojení s bohem (sans. jóga).

• radžas (oheň) je aktivizující potencí přírodních procesů, jenž je u lidských bytostí uvědomován jako vášňivé pnutí nebo odpor. Z hlediska čínského pojímání energií jde o převahu mužského jangu.

• tamas (temnota) umožňuje stereotypní setrvávání v daném stavu. Vyčerpávání sattvické a radžasické energie je prostředkem úpadku, umrtvování a pasivní nehybnosti. Lidé tuto gunu prožívají v projevech tuposti, malátnosti nebo nudy. V čínské nauce má k této guně blízko ženská jin, což samozřejmě nic nevypovídá o tom, jakáže je žena nebo muž coby dva způsoby projevu lidské bytosti. Nicméně setrvalý pohyb lidského vědomí na energetické škále radžas-tamas jde ruku v ruce se stavem nevědomosti a iluzorního vnímání skutečnosti (sans. májá).

V bezčasí prakrtického klidu jsou sattva, radžas a tamas v harmonii. Na tomto počátku, pomyslném bodu nula, jako by bylo čisté vědomí purušů vůči půvabu prakrti ve vztahu apatického nezájmu. Osobně věnovaná pozornost purušů ovšem v ženské prakrti vyvolává pohyb života, bortí se vyváženost gun a ohnivá guna zapaluje vášeň pro život, tvořivost matky přírody-prakrti má zelenou.

Všechny přírodní úkazy, řekli bychom slovy současného vědce, od anorganického světa minerálů a hornin přes říši rostlin a živočichů až k fyzickému tělu člověka, v sobě nesou určitou míru energie vědomí purušů. A to takovým způsobem, že puruša identifikovaný se svou prakrtickou, přírodní formou, tedy se svou osobou a „její“ zkušeností, je, aniž by to ve své svaté prostotě tušil, zajatcem nevědomosti. Nevědomý je především z toho důvodu, že při této vesmírné hře , v sanskrtu lílá , propadá osudové iluzi, že je aktivním činitelem.

Zpravidla vyšší citlivost na utrpení, jež provází pobyt na scéně světa, zbystřuje vědomí purušů a umožňuje jim, aby se mohli postupně zbavit všeho, co na sebe navlékli z vnějšího světa prakrti a jejích gun. Poté, co puruša eliminuje ze svého vědomí všechny závislé vazby k věcem, osobám a událostem, ukazuje se mu jeho skutečná, to znamená původní, přirozenost jako čistý duch, nezávislý na svěrací kazajce prostoru a času.

V poetickém příměru vyjadřuje tuto nauku také indický guru Anahdán:

„Zdroj štěstí je v Pravdě. Pravda existuje jediná. Vy v životě vnímáte jen odrazy štěstí. Štěstí – Slunce se u vás odráží v Měsíci – pocitech.“ [6]

 Populární hinduistická bohyně umění, řeči a vzdělání Sarasvatí, manželka Brahmy v provedení ze slonoviny. Indie, 17. století. Soukromá sbírka.

Psychická struktura je u lidské bytosti podle sánkhjové filosofie tvořena třemi částmi. Na nejvyšší úrovni je buddhi , které mnozí odborníci pokládají za intelekt. [7] Domnívám se, že se jedná o výrazně zúžené pojetí, neboť možnost zachytit nebo reflektovat v sobě úroveň vědomí buddhi vzniká právě v momentech, kdy myšlenkové operace ustanou a člověk je ve stavu volného plynutí (angl. flow ) v přítomném okamžiku, kdy nic neplánuje, nevzpomíná ani není nikterak emocionálně ovlivněn. Je v sattvické rovnováze a může zažívat vyšší duchovní nebo umělecké inspirace či bezdůvodné pocity štěstí. To vše díky tomu, že vědomí buddhi – připodobnitelné na hmotné úrovni k zrcadlu či křišťálu – je propojovacím článkem s  kosmickým vědomím , jehož je puruša jako čistý duch, novoplatónsky řečeno, jistou vývojovou emanací.

Střední část vědomí člověka je osobnostní struktura jáství známá v san skrtu pod názvem ahankára . Jedná se v podstatě o nesmírně podivuhodnou strukturu, neboť lidské ego , jak lze také ahankára vědomí přeložit, vzniká pouze tím, že se puruša identifikuje s fyzickým tělem, osobním myšlením, instinktivními reakcemi a emocionálními prožitky. Vzniká tím struktura závislostních vazeb držící pohromadě díky naší paměti, jež vytváří platformu pro diktát opakování toho, co se nám líbilo, a současně podněcuje k honbě za novými prožitky. To vše z toho důvodu, že v časovém proudění uvězněný puruša má k dispozici jen na prchavé okamžiky možnost zažívat pocity štěstí nebo satisfakce . Ve své nevědomosti má navíc tendenci pokládat za zdroj oněch pocitů štěstí vnější předměty světa. Zapomněl totiž, že on sám jako čistý duch je tímto původním pramenem blaženosti, kterou na principu zrcadlení klade právě do vnějšího světa, v němž se hraje zmíněná kosmická hra líla , v jistém smyslu indická varianta nám známého ,člověče, nezlob se‘.

Nejnižší úrovní vědomí je manas jakožto instinktivní mysl komponující své obsahy ze smyslového vnímání, reflexivních reakcí organismu a asociativního řetězení myšlenek.

Tajemství úspěšného života je na základě právě řečeného ve schopnosti naučit se co nejčastěji přepínat své vědomí do modu buddhi . V něm jsou totiž obě nižší složky důvtipně upozaděny. Lze říci, že jedou na pomyslného ,autopilota‘ a díky tomu je puruša uvolněn z klece instinktivních reakcí směrem ke svobodě velkého ducha (sans. mahat ), jenž je zárukou vždy nejlepších možných řešení situací, geniálních vhledů či úchvatných uměleckých inspirací.

JÓGA

byla praktickým doplňkem sánkhji, někteří badatelé ji ovšem považují za samostatnou školu, neboť na rozdíl od sankhji akceptuje existenci nejvyšší bytosti, Pána – Íšvary .

Stěžejním textem je pro ni klasická Pataňdžaliho Jógasútra z 1. století po Kr. V ní je rozepsáno osm stupňů cvičení ( aštangajóga ) k dosažení vytouženého cíle, kterým je rozplynutí omezeného osobního vědomí ve vševědomí kosmickém, kterýžto stav nese pojmenování samádhi .

 I lustrace od neznámého autora k rukopi su Ha ṭ ha Yoga Pradīpikā z 15. století znázorňující symbolicky energetické kanály a centra – čakry. Obrázek použit z volného sdílení Wikimedia commons.

Stupně jsou následující:

1. jama (zákazy): nelhat, nekrást, nenásilí, cudnost,

2. nijama (příkazy): půsty, spokojenost s osudem, askeze, studium duchovních textů a oddanost bohu,

3. ásana (pozice těla): například sed se zkříženýma nohama (lotosový sed) nebo stoj na hlavě, cvičení fyzických ásan patří k základním prostředkům hathajógy,

4. pránajáma (ovládnutí dechu): dýchání pravou a levou nosní dírkou, zádrže dechu,

5. pratjáhara (odpoutání smyslů od zevních předmětů): klasik praví, že jogín zatáhne smysly do nitra jako želva hlavu do krunýře,

6. dháraná (koncentrace) je pomocníkem k ovládnutí mysli,

7. dhjána (meditace): ze strany jogína již pobyt v meditaci nevyžaduje úsilí koncentrace,

8. samádhi (stav bezmezné a bezdůvodné radosti, poznání sebe sama a neotřesitelného klidu): jogíni říkají sat  – bytí, čit  – vědomí, ánanda  – blaženost. Jméno a  tvar jako charakteristiky pomíjivého světa májá jsou překonány a člověk pozná to, co jej skutečně oživuje.

Jóga v onom původním významu jako metoda vedoucí lidskou bytost k nejhlubšímu poznání, to znamená ve výsledku v sebeuvědomění v božském bytím, nasbírala ovšemže v průběhu dějin indické spirituální tradice množství dalších projevů. [8] Právě uvedenou osmistupňovou aštangajógu můžeme klidně srovnávat s tzv. rádžajógou (královská jóga).

VÉDANTA

znamená konec védského písemnictví a zahrnuje v sobě především učení upanišadové filosofie o odvěkém propojení veškerého projeveného světa s jeho pramenem v božském bytí. Védanta má tři základní formy.

1. Nedvojná (advaita) védanta učí o sjednocení átmanu (lidské duše) a  bráhma (božského ducha). Jejím zakladatelem byl mystik Šrí Šankara , zvaný též Šankaračárja neboli „Putující přinášející zdar“. Narodil se na jihu Indie v Káladi asi roku 788 po Kr., ale je možné, že tento letopočet spíše označuje rok jeho odchodu do bezdomoví. Tradice vypráví, že v osmi letech opustil radosti a starosti světského života a stal se poustevníkem. Jako putující duchovní učitel založil čtyři klášterní společenství, ášramy: Šrngéri v jižní, Purí ve východní, Dváraka v západní Indii a Badrínath na severu – v Himálaji.

Jádro Šankarova učení, jež je možná obecněji známo také jako původní verze džňánajógy [9] , spočívá ve ztotožnění nejvnitřnějšího jáství každé bytosti átmanu a jáství božského bráhma : „Toto Já je bytím, které poznává Samo Sebe, protože toto Já je poznáno Sebou Samým. Z toho důvodu je individuální duše sama o sobě a přímo Nejvyšší Já a ničím jiným… To, co jasně projevuje Sebe Sama ve stavech bdění, snění a hlubokého spánku a co je vnitřně vnímáno v mysli v různých formách jako nepřetržitá série egoistických dojmů a co pozoruje egoismus, intelekt – což jsou jen různé formy a přizpůsobení nevědomosti – a co nechává Sebe Sama pociťovat jako Absolutní bytí -vědomí- blaženost (sat - čit - ánanda), poznej jako Átman, vlastní já uvnitř srdce .“ [10] Míněno je přirozeně tzv. duchovní srdce, které je lokalizováno ve spirituální anatomii džňánajógy na jemněhmotné úrovni napravo od hrudní kosti. [11]

 Inkarnace boha Šivy v podobě světce Šrí Šankary. Obrázek použit z volného sdílení Wikimedia commons.

Ve své době již jako proslulý filosof advaitavédanty se Šankara setkává v přátelské disputační soutěži s jistým ctěným védským ritualistou, což nenechává chladnou manželku tohoto bráhmana. Jako téma disputace, v níž si chtěla také Šankaru vyzkoušet – zvláště poté, co jí řekl, že Nejvyš ší Pravda přesahuje jakékoliv učené debaty a je možné ji pouze zažít [12] , – si vybrala sexuální delikatesy z  Kámasútry . Předpokládala totiž, že když tento osvícený mistr žije v celoživotním celibátu, jen stěží jí bude schopen v tomto tématu být důstojným disputačním partnerem.

To by ale nesměl být tento Guru obdařen nadpřirozenou schopností (sans. siddhi ) velkých jogínů vědomě opustit své fyzické tělo (řecky exomatóza ). Šankara si proto vyprosil na bráhmanově manželce jeden měsíc na přípravu k disputaci a odebral se meditovat do jeskyně. Během meditace přesunul své jemnohmotné tělo do fyzického těla nedávno zesnulého krále, které bylo již uchystáno ke kremačnímu obřadu. V království přirozeně zavládla převeliká radost, a protože měl zázračně oživený král hned několik manželek, mohl se Šankarův duch plně oddat studijní praxi. Cokoliv tento král učinil, bylo moudré a velebilo životy lidí žijících v tomto království. Duchovně pokročilí adepti však rozpoznali, že v králově těle nyní žije neobyčejná svatá bytost. A rozhodli se v zájmu zachování nových, požehnaných pořádků v jejich zemi najít původní světcovo tělo, o němž předpokládali, že bude spočívat v hluboké meditaci a nebude tudíž těžké jej zabít, aby musel světcův duch zůstat v těle králově. Obávali se totiž důvtipně, že blažené živobytí způsobené moudrým vládnutím a osvícenou aurou Gurua v králově těle prodlévajícím v jejich zemi je jen dočasné. Dřív než tak stihli učinit, Šankara se vrátil do svého vlastního těla a královo tělo zemřelo podruhé, definitivně. Nicméně nyní Šankara poučen o životě milostném, mohl zasvěceně vést věrohodnou debatu s bráhmanovou ženou.

Zmiňuji tento legendární příběh také s ohledem na to, že tradičně se řadí advaitická védanta k filosoficko-asketické duchovní cestě, v níž je celibát jedním ze způsobů jak překonat nástrahy májá-šakti  – tvořivé síly vesmíru, jejíž formou je u člověka sexuální touha. Ukazuje se totiž, že pro plně duchovně realizovanou lidskou bytost není fyzická láska v modu tantrickém [13] nikterak tabuizována, neboť se při ní transformuje ona řečená májá-šakti v tzv. kundalíni-šakti směřující ke spojení s božským bytím.

2. Višišta advaita védanta (doslova kvalifikovaně nedualistická škola), kterou založil Rámánudža (1017–1137), představuje svéráznou variantu nedvojné nauky. Konečně není rozdíl mezi Nejvyšším Jástvím Brahma, kterým je pro Rámánudžu Milostivý pán Íšvara, a projeveným, ze světelného těla Nejvyšší bytosti, stvořeným světem. Osobně pojatý Bůh je vůči světu transcendentní, zdaleka jej překračující, nicméně každá stvořená duše je jeho součástí. Všechny vesmíry a bytosti vznikají totiž postupným zhušťováním jeho těla, podobně jako je to patrné na frekvenci světelného záření barevného spektra od vln ultrafialových až k vlnám infračerveným. Světlo vyzařování Nejvyššího vědomí, v němž je vše sjednoceno v nepodmíněné lásce do jediného bodu se samozřejmě z principu vymyká potenciální snaze jej vědeckým způsobem změřit.Cesta k tomuto Světlu vede prostřednictvím milující oddanosti vůči boží osobě ( bhakti – jóga ). Láskou se duše člověka znovu sjednotí se svým Tvůrcem. Tato filosofie je populární například u vyznavačů Pána Kršny a také asi snese srovnání s křesťanskou mystikou.

3 . Dvaita védanta, jejímž otcem je Madhva (12. – 13. stol.), odmítá pojetí advaity o všeprostupujícím duchu bráhma, pro nějž je hmotná skutečnost pouze smyslovým zdáním. Uznává realitu přírody prakrti , která existuje od věčnosti vedle reality duchovní a je na ní nezávislá. Lidské duše mají podle Madhvy svou stvořitelem zpečetěnou identitu, která je jim uchována i poté, kdy se osvobodí ze sansárické, to znamená reinkarnační, sféry. Madhva mohl být inspirován i vlivem katolického křesťanství, neboť mluví o tom, že svobodou vůle bohem obdařené duše se mohou také trvale odvrátit od možnosti spasení a zůstat v zajateckém táboře podsvětních oblastí vesmíru.

1.3 Neortodoxní směry indické filosofie

V této závěrečné části první kapitoly se zaměříme na popis dalších významných a dodnes živých proudů indického duchovního dědictví, jež nejsou zařazovány do výše zmíněného systému ortodoxní ,hinduistické filosofie.‘ Obsáhlejší seznámení nás čeká se širším polem filosofie buddhismu.

Filosofie tantry, šivaismu a šaktismu

Již starovédský obětní rituál vkládá do posvátného prostoru lůna bohyně Aditi, velké Matky všech bohů, zápalnou oběť zvanou sóma . Při novoluní a za úplňku se stává tento obětní oltář prostředníkem mezi lidmi a božským světem. Lůno velké Matky jako obětní oltář se ukazuje i při popisu fyzického spojení mezi mužem a ženou v Upanišádách, které by mohl mnohý badatel vnímat v této souvislosti jako bezprostředně spjaté s védami:

„Její pohlavní orgán je jako obětní oltář, ochlupení obětní tráva, labia maiora lis na sómu, labia minora oheň uprostřed. Muž, jenž provádí soulož, věda to, získá tak velký svět, jaký získá ten, kdo přináší sómovou oběť a přisvojí si dobré skutky oněch žen. Kdo však provádí soulož nevěda to, toho dobré skutky si přisvojí ženy.“ [14]  – Píše se v textu Brhadáranjakópanišad , který nás však odkazuje ještě mnohem dál do minulosti, do doby předvédské (přibližně 3000 – 1500 př. Kr.), kdy v jižní části indického subkontinentu, zejména v povodí řeky Indus [15] , byl v rámci tehdy panujícího matriarchátu uctíván ženský plodivý princip.

V kulturně historickém prostoru hinduismu má svoje písemné počátky tantrismus v podobě textu Tantralóka [16] , který je připisován šivaistickému duchovnímu Mistru Abhinavaguptovi, který žil v tehdy tantře zaslíbeném Kašmíru v 11. století. Nejstarší tantrický text buddhistického původu Guhjasamádžatantra je ještě o 800 let starší, neboť jeho autor jógačárový Mistr Asanga žil už ve století čtvrtém.

 Umělecké ztvárnění androgynního božstva Ardhanárí spojujícího v sobě mužský aspekt v podobě boha Šivy na pravé části těla a šaktický v podobě manželky Parvátí v části levé. Neznámý autor. Obrázek po užit z volného sdílení Wikimedia commons.

V kontextu indické kultury je tantra charakterizovatelná jako duchovní a náboženská praxe, jejíž filosofický základ se opírá o prastarý hermetický princip „co je nahoře, je i dole“ modifikovaný do podoby „vše, co je zde, je jinde, a co tu není, není nikde“ . Konkrétně to znamená, že existuje makrokosmická idealita mužského a ženského principu mající v indické kultuře podobu tantrického boha Šivy a bohyně Šakti. Tantrik uctívající tato transcendentální božstva, symbolizovaná posvátným lingamem a  jóni , se pokouší prostřednictvím transformace vlastní sexuální síly realizovat na úrovni mikrokosmu, tzn. ve svém hmotném těle tuto žádoucí idealitu .

Proměnu této plodivé síly šakti můžeme sledovat ve schématu, v němž nejprve energie májá-šakti směřující dolů k přírodnímu pozemskému bytí z vyšších nebes (v tantrické józe z korunní čakry sáhasrára ) do oblasti genitálií (pánevních čaker muladhara a  svadhisthána ) a zažehává v lidském těle pohlavní touhu, aby se sublimovaná tantrickou praxí mohla vracet zpět do sáhasrára čakry ve formě kundalíni-šakti . To znamená jednoduše řečeno, že ona sexuální síla směřující obvykle k plození nebo fyzické rozkoši se proměnuje v proud duchovní energie směřující vědomí lidské bytosti k božskému zdroji a prameni: síla bohyně Šakti jako princip plodivého a tvořivého ženství se spojí s bohem Šivou (jeho osvíceným vědomím) poté, co tzv. hadí síla kundalíni-šakti vystoupá jemnohmotným kanálem sušumna uvnitř páteře z rozkroku až nad hlavu, aby tak mohlo být uskutečněno osvícení v této tantrické formě cesty k bohu.

Sanskrtské slovo tantra znamená vlákno nebo nit energie , která propojuje veškeré univerzum bytí, a proto uschopňuje potenciálního adepta, aby ji využil jako vodítko na cestě k tomuto duchovnímu vítězství. Naplňující smysl tantry se tedy nejprve odehrává v poli smyslově a citově potěšujícího kontaktu s milovaným protějškem ve stvořeném světě pomíjivé máji . To vše v případě tzv. levoruké párové tantry; u tantry „pravoruké“ není s ohledem na vnitřní individuální meditační celibátní praxi fyzický protějšek potřeba.

Párový rozkošnický modus je však pouze prostorem pro rozběh a následný odraz na cestě ke skoku za hranice nejen těla, ale i mysli, neboť dokonalé spojení Šivy a Šakti vyžaduje zastavit tok konceptuálního lineárního myšlení. K tomu ostatně při běžném pánevním orgasmu přirozeně dochází, a snad i proto je tato chvilková „ztráty hlavy“ – pomineme-li erotickou slast – tak vyhledávaným potěšením.

Tantrická praxe je přirozeně založena na zvládání jógických postupů zejména s ohledem na očistu a aktivaci jednotlivých energetických čakrových center, jež jsou spojeny s příslušnými živlovými esencemi. Takto připravené čakrové systémy jsou uschopněny snášet stále silnější proudy tantrické energie směřující skrze erotické pnutí k partnerovi nikoliv proto, aby byl tento žár touhy a lásky uhašen klasickým pánevní orgasmickým uvolněním, nýbrž z hlediska hledání možného filosoficko-psychologického benefitu může přivést tato vskutku praktická filosofie sexu oba partnery k niternému a zároveň povznášejícímu vzájemnému sebepoznání:

„Takové sebepoznání pak může být také vyjádřeno ve větě ,… já nejsem toto fyzické tělo, ani má partnerka není pouze fyzické tělo.‘ Podaří-li se tantrickému páru překročit hranice své nahé přirozenosti, pak shledávají sebe v nadsexuální harmonii jediného absolutně blaženého bytí a vědomí Šivy spojeného se Šakti.

A zatímco běžný orgasmus je vyhledáván pro svou schopnost zapomenutí na sebe v milostném odevzdání se partnerovi v proudu rozkoše a pod jejím imperativem, pak tantrické sexuální spojení je podmiňováno bdělou a vědomou kontrolou tohoto imperativu frikčních pohybů. Odměnou je pak osvobozující zapomenutí na nutkavost sexuálního spojení a rozpomenutí se na stav, jenž je nám v západní klasické filosofii také znám v mýtickém podání Platónově o sexuálně nerozdělené duši prodlévající v bohu zaslíbené harmonii. “ [17]

Z hlediska možné komparace se západní filosofickou tradicí mohu zmínit tradiční tantrické sekty kapálika a  aghora sádhui v souvislosti s kynickou školou u starých Řeků. A to minimálně s ohledem na extrémní minimalizaci životních potřeb a naprosté osvobození od společenských konvencí, náboženských tradic a rodinných vazeb.

Džinistická filosofie

Duchovní proud džinismu patří v Indii jako neortodoxní náboženský směr k druhé nejrozšířenější spirituální cestě hned po bráhmanském ortodoxním hinduismu. Jeho zakladatelem byl Nirgrantha Džňátriputra žijící v letech 599 – 487 př. Kr. Ještě za svého života byl titulován jako Mahávíra, Velký hrdina , což mělo odkazovat na jeho duchovní vítězství při asketické snaze vedoucí k vysvobození (sans. mókša ) ze sansárického kola převtělování. Mahávíra byl tedy obdařen stejnou milostí osvícení jako princ Siddhárta. A ovšem s historickým Buddhou Gautamou jej spojují také obdobné biografické charakteristiky. Vždyť jeho rodinný původ odkazuje na aristokratický rod vládoucí tehdy v oblasti Vaisálí. Rovněž se oženil, zplodil dceru a natrvalo ve třiceti letech opustil rodinu. Nejprve podstupuje mnišskou a následně velmi náročnou poustevnickou duchovní sádhanu, která jej po dvanácti letech tvrdé spirituální praxe uschopňuje k dosažení nejvyššího osvícení a následně se až do konce svých pozemských dní věnuje jako velký duchovní učitel, Guru , úspěšnému vedení talentovaných adeptů a šíření své nauky. Jeho učení vykazuje s Buddhovou naukou – praktikovanou v hinájanovém pojetí – podobné rysy týkající se striktního asketismu a individuálního usilování o spásu.

 Nedaleko města Palitana je na vrcholu hory Šatrundžája – vedle Kailáše a Sinaje, jedné z nejvýznamnějších posvátných hor na světě – postaveno 863 džinistických chrámů.

Předběžně mohu avizovat, že džinistická filosofie vykazuje shodné rysy nejen s buddhismem, ale společné prvky lze nalézt také v systému jóga a sánkhja, přičemž džinismus odmítá přijmout autoritu védského bráhmanismu. V průběhu času si hinduistická tradice od džinistů naopak osvojila uctívání všeho živého ve formě mravního požadavku nenásilí ( ahimsá ).

Reprezentantem duchovní nauky je dokonalý učitel, Guru, jemuž se také říká tírthankar . To je ten, jenž vytváří ( kar ) brod ( tírtha ) při duchovní cestě žáka na druhý břeh, myšleno na břeh nesmrtelného a pravého bytí ze světa bytí pomíjivého, proměnlivého a smrtelného.

Z pohledu filosofického je džinismus založen na ideji existence nesčetného množství hmotných a duchovních substancí. Nejvyšší substancí je nehmotná duše ( džíva ), které i džinisté někdy říkají átman . Džinisté předpokládají, že duše je dokonalou, nehmotnou a bezpohlavní bytostí. Jejími dalšími atributy jsou beztvarost ve smyslu nekonečné rozlehlosti, absolutní blaženost a nevyčerpatelná životnost neboli nesmrtelnost. Smyslově je sice pro člověka nevnímatelná, nicméně z hlediska filosofického si ji dle džinistů můžeme bezprostředně uvědomit jako paprsek světla původně absolutního vědomí, jež si přirozeně uvědomujeme jako vlastní jáství v každém okamžiku svého bytí.

Analogie se sánkhjovou a Šankarovou upanišádovou filosofií se nám dobře ukazují při analýze struktury „osobnosti“. Za předpokladu, že duše jakožto džíva začne podléhat lákavým podnětům ( ášrava ) sansárického světa máji, postupně dochází k uzavíraní do soukromého vnímání reality a zužování vědomí do té doby vědomí kosmického , které přirozeně náleží k charakteru džívy. Emocionálně zabarvenými sklony limitovaná duše nabývá falešné identifikace se svými tvary, které obdrží při svém putování nesčetnými zrozeními v reinkarnační sféře sansáry. To znamená, že prostřednictvím svých přání, myšlenek a jednání kolem sebe vrší a kumuluje jemnohmotné energetické substance, jež následně formují i hmotné, fyzické tělo ( karma-šaríra ). Obrazně si lze představit, že duše pak bydlí v těle, které je jakýmsi zrcadlem duše a jejích sklonů. Dokud se vědomí džívy vlivem duchovní praxe nezačne znovu rozšiřovat a navracet do své původní neomezené kosmické podoby, bydlí džíva nevědomě v těle a zaujímá jeho prostor podobně, jako je světlo omezeno například místností, kterou osvětluje. Džíva se pak na principu identifikace v případě vtělení do lidského těla stává osobou s vlastním životním příběhem a jeho omezené jáství ( ahankára ) může dokonce podlehnout klamné materialistické víře, že ono je právě tímto tvarem, že je moderní vědeckou řečí tzv. „biologickým organismem,“ jehož individuálním osudem je konečný zánik a rodovým osudem tzv. evoluce organismů.

Reinkarnační sansárická sféra podle džinistické nauky umožňuje duším možnost vtělení do rozličných typů těl, v případě odpovídající karmy do jemnohmotných těl bohů nebo těl lidských, v případě nižších frekvencí jemnohmotných aurických obalů také do těl zvířat, rostlin nebo i nerostů. Přirozeně se živé duše vyskytují jako tzv. elementálové i v jednotlivých živlových esencích země, vody, ohně, vzduchu nebo éteru. [18]

Těžiště džinistické nauky je ovšem zaměřeno na vysvobození ze sansárické přerozovací sféry.

K dosažení tohoto cíle slouží následující tři klenoty duchovní praxe:

– Správné poznání založené na výdrži ve stálém rozlišování pravého jáství od ne-já, tj. od veškerých vnitřních i vnějších objektů, které se džívě určitým způsobem jeví, včetně myšlenek a emocí, jak jsme viděli také u džňána-jógy.

– Správná vize jako schopnost rozpoznat ryzost nauky, věřit v ní a tuto víru realizovat do skutečného poznání.

– Správné jednání, které se projevuje dodržováním mravních příkázů, jako je neubližování, nelhaní, nebraní ve smyslu nepokradeš, sexuální zdrženlivost a nepřivlastňování, k nimž se džinistický mnich zavazuje velkým slibem a konečně praktikováním příslušných jógických a meditačních cvičení vrcholících ve znovupoznání sebe jakožto věčného a suverénního átmana, džívy.

Buddhismus

patří k původně indickým duchovním naukám, nicméně stejně jako džinismus rozvinul svou nezávislou působnost. Buddhismus má své jméno od Gautamy Siddhárty (asi 560–480 př. Kr.), který po svém duchovním probuzení přijal jméno Buddha.

V maximální stručnosti si vyložíme Buddhovu nauku, samozřejmě s vědomím, že jenom záznamy autentických Buddhových výroků čítají desítky tisíc stran.

V 29 letech princ Siddhárta opustil královský palác a šel hledat věčnou pravdu. Po svém osvícení, kterého dosáhl po mnohaletém asketickém a meditačním úsilí, roztáčí v Sarnáthu u Váranásí kolo nauky (sans . dharma ).

 Buddha Šákjamuni na kopci u kláštera Swayambhunath v nepálském Káthmándú.

Buddha učí o  čtyřech ušlechtilých pravdách :

1. Život je utrpení.

2. Utrpení má příčinu v žádosti.

3. Odstranění žádostivosti vede k odstranění utrpení.

4. K osvobození vede ušlechtilá osmidílná stezka.

Osmidílná stezka:

Cesta k  nirváně (individuální vědomí a touha po životě ve fyzickém, smrtelném těle se rozplyne v nekonečném a nesmrtelném Životě a míru) je střední cesta, která se vyhýbá krajní askezi a zároveň odmítá pohodlnost a hovění svým choutkám.

1. Správné nazírání : nestrannost, neosobnost a nesobeckost.

2. Správné rozhodování : schopnost rozpoznat povahu dané situace z hlediska konečného osvobození.

3. Správná mluva : nelhat, nepomlouvat, neubližovat slovem a umět rozlišit, kdy mluvit a kdy mlčet.

4. Správná činnost : neubližování a nezabíjení, u mnichů celibát bez „pomyšlení.“

5. Správné živobytí : je takové, které respektuje předchozí požadavky.

6. Správné úsilí : dosažení konečného spočinutí v nirváně je záležitostí dokonalého nasměrování vůle k vytčenému cíli.

7. Správné uvědomování : nutnost zachovávat u velmi pokročilých adeptů i ve snění při spánku stálou bdělost nad všemi obsahy mysli a udržování mysli v nepřerušovaném meditačním stavu, to znamená bez myšlenek a ulpívání na pocitech.

8. Správné soustředění , na tomto osmém stupni nazývané jako samádhi : prohlubování hlubokých vnorů bezbřehého míru tak, aby se v nich adept naučil setrvat například i při pohybech těla. Vrcholem je pak dosažení stavu, ve kterém „kapku moře zalije vlna věčné blaženosti“.

Nyní ukázka ze Sutta-pitaky  –  Buddhových rozprav. Ty jsou v rámci kánonu svatých budddhistických knih považovány za nejpůvodnější a nejstarší, a to vedle Vinaja-pitaky (předpisy mnichům) a  Abhidhamma-pitaky , zahrnující hlavní teze buddhistické filosofie. Vzhledem k tomu, že Buddha žil asi v letech 563–483 př. Kr. a první písemný záznam těchto rozprav pochází z roku 80 př. Kr., pak přibližně 400 let tedy bylo jejich znění bezchybně tradováno pouze v ústní formě.

Podrobné schéma, prostřednictvím něhož Buddha vysvětluje krok za krokem, proč se stále točí sansárové přerozovací kolo projeveného vesmí ru, se nazývá řetězec závislého vznikání (sans. pratítjasamutpáda ):

„Vyložím vám, mniši, závislé vznikání. Poslouchejte, dávejte dobrý pozor a já budu hovořit. ,Ano, pane,‘ odpověděli mu mniši.

Vznešený pravil: ,Co je to, mniši, závislé vznikání?

S nevědomostí jako svou podmínkou jsou tu formace (sankhárá).

S formacemi jako svou podmínkou, vědomí (viňňánam).

S vědomím jako svou podmínkou, jméno a hmota (náma-rúpam).

Se jménem a hmotou jako svou podmínkou, šest základen (salájatanam).

S šesti základnami jako svou podmínkou, dotek (phasso).

S dotekem jako svou podmínkou, pociťování (védaná).

S pociťováním jako svou podmínkou, toužení (tanhá).

S toužením jako svou podmínkou, uchopování (upádánam).

S uchopováním jako svou podmínkou, bytí (bhavo).

S bytím jako svou podmínkou, zrození.

Se zrozením jako svou podmínkou vyvstává stárnutí a smrt, trápení, naříkání, bolest, žal a zoufalství.

Takový je vznik celého tohoto množství strasti. Tomu se, mniši,

říká závislé vznikání.

Ale s úplným vymizením a ustáním nevědomosti ustávají formace.

S ustáním formací ustává vědomí.

S ustáním vědomí ustává jméno a hmota.

S ustáním jména a hmoty ustává šest základen.

S ustáním šesti základen ustává dotek.

S ustáním doteku ustává pociťování.

S ustáním pociťování ustává toužení.

S ustáním toužení ustává uchopování.

S ustáním uchopování ustává bytí.

S ustáním bytí ustává zrození.

S ustáním zrození ustává stárnutí a smrt trápení,

naříkání, bolest, žal a zoufalství.

Takové je ustání celého tohoto množství strasti.‘

Tak pravil Vznešený. Spokojení mniši se zaradovali ze slov Vznešeného.“ [19]

Buddhistická filosofie ve většině svých škol neuznává žádné trvalé podstaty. Všechno je vznikáním a zanikáním. Skutečné existuje pouze tady a teď .

Proto také neexistuje žádné trvalé osobní já . Pouze rychlost duševních procesů a zvyk na tělo dávají vzniknout klamnému dojmu, že existuje tělo nebo duše. Osobnost každého z nás je složena ze živlových energetických složek země, vody, ohně, vzduchu a vlastností vědomí, kterými jsou pociťování, vůle k činu a vnímání. V závislosti na kontaktu osoby s vnějším světem vzniká touha něco mít, prožít nebo jednoduše uspokojit nějakou potřebu. Tím vzniká připoutanost a utrpení z něho pocházející. Opakovaným zvykem a myšlenkami se vytváří životní realita každého člověka, kterou buddhisté stejně jako hinduistické nauky nazývají karmou . Smrtí fyzického těla nic nekončí, karma si uchovává svůj energetický náboj a život může po vtělení „energie tužeb a závislostí“ zase pokračovat.

Jednotlivé projevené bytí a veškeré procesuální události v sansárické sféře je možné popsat třemi zásadními charakteristikami: nestálostí ( aničča ), neuspokojivostí ( dukkha ) a  bezpodstatností ( anatta ).

Vymanění se z karmy je skutečným osvobozením a posléze blaženým a moudrým spočinutím v tajemné a přesto člověku nejpřirozenější nirváně.

Filosoficko-teologicky může být zajímavé srovnání nauky o třech tělech (trikája) buddhy s křesťanskou naukou o Trojici boží . Velmi zkusmo bychom mohli vnímat tzv. Boha Otce  – při vědomí, že křesťané oficiálně nedisponují „ Bohem – Matkou “ – jako buddhovské „tělo“ zvané dharmakája neboli tělo pravdy a zákona, prostřednictvím něhož realizovaní buddhové mají bezprostřední vhled do řádu všeho projeveného bytí a jsou tímto dharmickým řádem. V nezjevené formě je dharmakája současně spojena s tzv. prvotním Ádi Buddhou, [20] který je absolutní identitou buddhovského vědomí s mimočasovým „prostorem“ čisté mysli zrcadlícím pravdu: „K bezprostřednímu vhledu, který se objevuje zároveň s tímto poznáním, se váže i  základ všech ušlechtilých vlastností – neohroženost . Objevuje se sama od sebe, když mysl pochopí, že je prostorem, a proto nezničitelná.“ [21]

Prostřednictvím těla nirmánakája je možné pro vtělenou osvícenou bytost, ve smyslu Syna jakož i Dcery boží (např. bohyně Tára inkarnovaná jako Ješe Cchogjal), prožívat neohraničenost jejího bytí fyzickým tělem a uskutečnit sebe jako všeprostupující bytí. Tímto způsobem se realizuje nepodmíněná láska ke všem bytostem, neboť je s nimi taková bytost z pohledu absolutna v ryzí jednotě. Z pohledu neosvícených bytostí se jedná o pozemské tělo těch buddhů, kteří na sebe vzali službu být nablízku a pomáhat trpícím bytostem na cestě k osvícení prostřednictvím působení duchovní nauky, kterou šíří. [22]

Třetí tělo je sambhógakája , tělo neomezené radosti a nepodmíněné blaženosti plynoucí z bytí ve stavu neohraničeného kosmického vědomí lze uvažovat za velmi příbuzné tomu stavu božství, kterému křesťané říkají Duch svatý. Přiblížit se k němu může meditující adept například koncentrací na některého z buddhů v  buddhovském ráji (buddhakšétra), kteří jsou pokládáni za emanaci Ádi Buddhy. [23] „[…] mysl z úrovně neohroženosti pozoruje své bohatství a vidí jak mnoho schopností a síly v ní tkví. Nejvyšší radost, jež se pak objevuje, nepotřebuje žádnou jinou příčinu. Je absolutní jako zrcadlo a moře, ne podmíněná jako obrazy a vlny, které se v mysli objevují. Proto září vždy, když nic neočekáváme a ničeho se neobáváme.“ [24]

Buddhismus se později rozvinul do tří nejvýznamnějších směrů: mahájány, hínajány a zenu.

1. Mahájána

Z mnoha filosofů hlásících se k této škole zmíním zakladatele školy střední cesta ( madhjamaka) Nágardžunu, velkého světce a tantrika Padmasambhavu a Vasubandhu staršího (asi 320–380) jako nevlastního bratra mnicha Asangy, s nímž je společně spojován coby zakladatel školy čittamatra (doslova ze sanskrtu „jenom vědomí“), další názvy této školy bývají jógačára nebo vidžňanaváda . Tato škola má za to, že existuje pouze vědomí jakožto čistý duch. I vnější svět je tímto duchem, v němž věci existují pouze jako poznávací procesy, nikoliv jako nějaké předměty mající svou podstatnou, na vědomí nezávislou existenci. Vnímání se chápe jako proces tvůrčí představivosti, který vytváří obrazy zdánlivých vnějších předmětů. Všechny „předměty“ pak existují v části ducha, jenž se nazývá jako zásobové vědomí ( álajavidžňána ), což můžeme chápat ve smyslu kosmického duchovního skladu všech dharem nebo více psychologicky jako „paměť ducha“.

Nágardžuna (asi 150–250)

 Buddhistický filosof a světec Nágardžuna. Obrázek použit z volného sdílení Wikimedia commons.

Mahájánový buddhista a jeden z nejznámějších učitelů na buddhistické univerzitě v indické Nálandě podruhé po Buddhovi roztočil kolo posvátného učení – dharmy. Centrálně rozvíjenou myšlenkou jeho nauky šunjávády je vhled prázdnoty (sans. šúnjata).

Vychází z analýzy řetězce závislého vznikání, avšak na rozdíl od většiny hínajánových filosofů odmítá reálnou existenci dharem. Věci, osoby ani ideje nemají reálné bytí a nemá je ani nirvána. Žádná věc není sama v sobě existující a nemá sama o sobě žádnou hodnotu. Bytí a hodnocení dává věcem konstrukt osobního já , které je samo o sobě také prázdné. Jedinou realitou je prázdnota, která není ovšem nicotou, neboť prázdnota není bytí ani nebytí. Podle Nágardžuny jen za tohoto předpokladu může cokoliv existovat. Každá věc i jev totiž existuje pouze skrze svůj protiklad a za světem protikladů je prázdnota.

Jeho logika vychází z teze , že na určitou otázku, která vyžaduje odpověď „ano“ nebo „ne“, lze odpovědět čtverým způsobem:

1. Ano.

2. Ne.

3. Ano i Ne, uvedeme-li blíže podmínky, za nichž platí jedno nebo druhé.

4. Ani ano, ani ne. Nejvyšší pravda má z hlediska Nágardžunovy logiky vždy uspokojovat tento charakter, neboť se ocitá mimo všechny pokusy o rozlišování.

Pro Nágardžunu neexistuje nic, co by se převtělovalo, neexistuje duše ani bůh. Z pohledu svrchované prázdnoty, v němž je dáno meditujícímu setrvávat v mlčení, je pak sansára (koloběh životů) i nirvána totéž: žádná dharma neobsahuje totiž trvalou substanci, a proto se nabízí v této souvislosti připomenout Avalokitéšvarovu větu ze Sútry srdce (sans. Pradžňápáramitáhrdajasútra) : „Forma není nic jiného než prázdnota a prázdnota není nic než forma.“ A právě díky tomu, že všechno je prázdnota, je možné i vymanění se ze sansáry. Má to však podmínku. Je nutné se držet zdánlivě paradoxní formy (dharmy), která se nazývá meditace (dhjána), neboť i její nejvnitřnější „substancí“ je prázdnota otevírající ony pomyslné dveře do nirvány.

Nágardžunova nauka madhajamaka , tedy střední cesta (tou je ona prázdnota) mezi bytím a nebytím, se stala určující i pro další směřování mahájány v Tibetu. Zasloužil se o to indický buddhistický mnich Kamalašíla, jenž se na popud tibetského krále Thisong Decäna asi v roce 792 vítězně utkal v soutěžní „velké debatě“ s vyznavačem čínské mahájánové školy čchan mnichem Mohoyanem. Čínské mnichy král Thisong z Tibetu pravděpodobně i z politických důvodů po jejich prohře vypověděl, avšak jejich nauka velmi spřízněná skrze učení wu-wei (nekonání) s taoistickou filosofií se naopak úspěšně uchytila v Japonsku pod názvem zen . A Kamalašíla byl údajně tibetskými přívrženci čínského čchanu ze msty zbaven života, což zajisté svědčí o naprostém nepochopení tak mírotvorné výzvy, jakou bezesporu wu-wei svým následovníkům nabízí.

V tradici tzv. velkého vozu hraje zvláště v  tibetském buddhismu primát ideál bóddhisattvy. Bóddhisattva je bytost, která již dosáhla vysvobození a může se odloučit od tohoto světa. Svým nekonečným soucitem s ostatními trpícími bytostmi však setrvává v inkarnacích na Zem a pomáhá dávat světlo poznání do lidských srdcí.

Stěžejním rysům mahájánové nauky tibetského buddhismu můžeme porozumět také při výkladu jejího alternativního názvu, kterým je termín vadžrajána . Sanskrtské slovo vadžra (tib. dordže ) označuje vedle zvonku jeden z hlavních rituálních předmětů tibetských buddhistů, který lze do češtiny přeložit jako hromoklín . Symbolizuje dosažení neduálního vědomí ve smyslu blesku naznačujícího náhlost osvícení.

 Guru Padmasambhava. Bronz,18. století. Soukromá sbírka.

Vadžrajána obecně je považována za cestu tantrickou. Ačkoliv se u tradičního zakladatele tibetského buddhismu, kterým byl Guru Padmasambhava žijící v 8. století, shledáváme s mistrovským zvládnutím nejvyšší tantry „levé ruky“, do níž zasvětil i svou družku, princeznu z Kharčenu Ješe Cchogjal [25] , tak u většiny praktikujících mnichů vadžrajány má tantrická stezka k absolutnu podobu tantry meditační.

Prostřednictvím této spirituální praxe se proměňují rušivé emoce neboli pět jedů (nevědomost, zlost, pýcha, žádostivost a závist) a  pět složek osobnosti [26] (tělesnost, egoistické cítění, individuální vědomí, vnímání, intelekt a vůle vázaná na ego produkující karmickou činnost) v  patero moudrostí.

Patero moudrostí je plně realizováno pouze osvícenou bytostí, která proměňuje omezující vázanost na tělesné smysly v univerzální „tělo“ nazvané zrcadlu podobná moudrost . Tato moudrost disponuje přirozenou schopností odrážet jakékoliv jevy bez ulpívání na nich. Původně sobecké cítění limitované vlastní osobností se transformuje v nepodmíněný soucit se všemi bytostmi. Současně s tím dříve výrazně zúžené osobní vědomí ztrácí své limity a nabývá neomezeného a všeprostupujícího vědomí kosmického . Následně se omezené vnímání a kauzálně asociativní myšlení transformují v  rozlišující moudrost duchovního zření , jež je zbavené jakékoliv předsudečnosti i libovolnosti rozumových úsudků. A v souladu s právě řečeným se osobní vůle produkující osudovou karmu mění v nadosobní dharmickou činnost , jejíž projev lze rozpoznat zejména jako pomoc všem trpícím bytostem prostřednictvím šíření osvíceného světla duchovního nauky. [27]

2. Hínajána

Také je tento původní směr nazýván jako théravádový buddhismus. Jeho těžištěm je individuální cesta do nirvány dodnes praktikována Buddhovou meditací vhledu , zvanou v jazyce páli vipassaná. [28] Duchovní cesta tzv . malého vozu je dodnes rozšířena především v buddhistických klášterech jižní a jihovýchodní Asie, na Srí Lance, v Barmě, Laosu a Thajsku.

Tři nejvýznamnější klasické filosofické systémy hínajánového buddhismu reprezentuje Harivarman, Vasubandhu mladší a Buddhagóša.

Harivarmanova (asi 250–350) nauka je znalci klasifikována jako tzv. nihilistický systém. V díle Satjasidhi zastává názor, že neexistuje ani Já , ani vnější realita. Existuje pouze prázdnota. Zvláště v souvislosti s Nágardžunovým pojetím prázdnoty ovšem asi nebude nejpřiléhavější nazývat tento systém jako nihilistický.

Vasubandhu mladší (asi 400–480) také předpokládal, že neexistuje samostatné „já“ ve smyslu átmana, ovšem měl za to, že existuje svět jakožto realita dharem. Jeho filosofický přístup se proto nazývá jako realistický. Návštěva tehdy spirituálně nesmírně inspirativního Kašmíru jej přivedla k sestavení spisu Abhidharmakóša, jenž se stal základem pro vlivný směr hínajánské školy sarvastiváda .

Buddhagóša žijící v 5. století ve spisu Visuddhimagga (Cesta očisty) podává jednak jako osvícený světec, v hínajánovém buddhismu nazývaný arahantem , návod, kterak meditací dojít k nirváně, a jednak systematizuje uceleným způsobem do té doby v kánonických buddhistických textech pouze zmíněné pojetí metafyziky duchovních světů: [29]

A. Sansárická sféra závislého vznikání: oblast žádostivosti (sans. káma-avačára )

Náleží sem šest světů nazvaných podle bytostí, jež je obývají: pekelná oblast (predisponující emocí nebo osobnostní vlastností pro narození v buddhistickém pekle je zlost), zvířecí oblast (nevědomost), hladoví duchové (žádostivost), lidský svět (vhodná karma), polobohové, asurové (závist), bohové (pýcha).

B. Oblast forem ( rúpa-avačára )

Do této oblasti se řadí podle Buddhagóši: bráhmická sféra, úroveň zářících bohů, úroveň bohů pokrytých krásou, úroveň těch, kteří dosáhli výsostného plodu (zemřeli na prahu osvobození) a nyní zde mohou dovršit cestu a dojít nirvány.

C. Oblast beztvarého bytí ( arúpa-avačára )

Je nejjemnější sansárickou sférou, kde se rodí na dobu trvání světového období (miliony let) ty bytosti, které v meditační praxi dosáhly úplného odpoutání od světa tvarů, což jim umožňuje prodlévat v meditačních stavech čtverého druhu: oblast vědomí nekonečnosti prostoru, oblast nekonečnosti vědomí, oblast představy ničeho a konečně oblast ani uvědomování, ani neuvědomování.

3. Zen-buddhismus

si můžeme nejprve představit na postavě svatého muže Bódhidharmy , jenž se tradičně považuje za jednu z centrálních osob zenového buddhismu. Narodil se asi v roce 483 do zámožné jihoindické rodiny. Vzdal se však na prahu dospělosti nikam nesměřujícího života v přepychu a stal se žákem indického patriarchy Pradžňadháry, jenž praktikoval meditační (sans. dhjána , čín. čchan , jap. zen ) cestu k osvícení. Aby si zachoval bdělou mysl a neusnul, vypráví tradice, odřezal si Bódhidharma oční víčka, z nichž vyrostly čajové keře. Asi roku 520 pak přinesl nauku dhjánového buddhismu z Indie do Číny. Šaolinské mnichy kromě jiného naučil speciální cvičení na zpevnění mysli i těla známé dnes jako kung-fu . Škola čchan , kterou tam jako první patriarcha čínského buddhismu založil, odmítá knižní učenost a intelektuální diskuse jako projev marnivosti a pýchy rozumu, to znamená jako velkou brzdu na cestě ke skutečnému poznání.

Také japonská forma čchanového buddhismu zvaná zen preferuje důsledné meditační sezení, tzv. zazen, který přes ne-myšlení a čisté, spontánní bytí tady a teď vede žáky na přímé cestě k jim vlastní buddhovské přirozenosti.

 Bodhidharma podle Tsukioka Yoshi toshiho z r.1887. Obrázek použit z volné ho sdílení Wikimedia commons.

Ačkoliv čchan ani zen nestaví svou nauku na znalosti textů, ale vychází z přímého mistrovského předávání nauky prostřednictvím „prázdné mysli a otevřeného srdce“, můžeme přesto upozornit na několik zásadních pramenů, zpravidla máhajánové provenience, které vedou hledající k poznání. Nejpopulárnější je v Číně i Japonsku pravděpodobně Lotosová sútra , která v japonské verzi mnicha Ničirena (1222–1282) zní Nam-mjóhó-renge-kjó , česky ve smyslu „vzdávám úctu lotosové sútře“, a jejíž uctivá recitace má vést sama o sobě k osvícení, podobně jako nejpopu lárnější modlitební formule tibetských buddhistů Óm mani padme húm, česky ve významu: „kéž se zrodí drahokam z lotosu“ . Dále se jedná o Bódhidharmou zprostředkovanou Lankávatárasútru , jejíž esencí je teze, že k předávání nauky není potřeba slov, Diamantovou sútru (sanskrtsky Vadžračhédikapradžňápáramitá sutra ), která učí o bezpodstatnosti a prázdnotě všech pojmů mysli, a  Tribunovou sútru šestého patriarchy Mistra Huinenga. Z ní si dovolíme zprostředkovat tři následující úryvky:

„Mé tělo je stromem bódhi

Srdce je čistého zrcadla rám

Pilně je čistím, otírám

Aby naň nesedal špinavý prach.“ [30]

„Tak jako bódhi nemá strom

Zrcadlo jasné nemá rám

Povahou Buddha stále čist

Kde je tu místo, na něm prach?“ [31]

„Srdce je stromem bódhi

Tělo je zrcadla rám

Je-li zrcadlo čisté

Odkud prach vymetat mám?“ [32]

Mistr Huineng, šestý patriarcha čchanu, se stal protagonistou duchovní praxe náhlého osvícení , na kterou úspěšně navázala v Japonsku zenová sekta Rinzai , jejímž zakladatelem se stal mnich Eisai (1141–1215). Ta užívá jako součást duchovní praxe kromě jiného také tzv. koany . Ty jsou svéráznými meditačními hádankami, u kterých mnohdy ani nejde o nalezení náležité odpovědi, ale spíše o dosáhnutí takového stavu mysli, při kterém se zastavuje její pohyb. Například: „Jak zní tlesknutí jedné ruky?“ Doporučuje se proto při rozjímání nad koany nejen opuštění diskurzivního myšlení, ale navíc je třeba se sladit s trpělivým nasloucháním ticha vlastního nitra a navíc počítat s nečekaně šokujícím chováním přítomného Mistra, jež má adepta přivést k duchovnímu procitnutí.

Japonský zenový mistr školy Rinzai Bassui Tokushō (1327–1387) se ptá po smrti svého otce na původ duše, hledá duchovního mistra a stává se následně putujícím mnichem. Nikdy netráví v jednom klášteře více než jednu noc. Aby přemohl spánek při meditaci, sedá si za tmy k sovám na větve stromů. Konečně nalézá svého Učitele a dosahuje osvícení, japonsky satori . Všechny dosavadní zkušenosti jsou tímto úchvatným posledním zážitkem spáleny. Teprve až je mu padesát let, usazuje se jako duchovní rentiér vysoko v horách v poustevně, kde počíná učit příchozí žáky.

Další japonská forma čchanového buddhismu mající dnes pravděpodobně více stoupenců se nazývá Sótó a vychází z ideje duchovní praxe postupného vývoje , kterou už v Číně zastával Mistr Shenxiu. Ve škole Sótó Dógena Zendži (1200–1253) se především praktikuje vedle modlitby a striktního dodržování předepsané kázně také důsledné meditační sezení nazývané zazen či šikantaza (jap. pouhé sezení ), které přes ne-myšlení a čisté, spontánní bytí tady a teď vede adepta k přímému vhledu a poznání buddhovské přirozenosti vlastní mysli. V tomto ohledu má meditace zazen blízko k výše pojednané meditaci vipassaná .

Chtěl bych vás, vážení studenti, upozornit, že po přečtení poloviny této kapitoly nemusíte mít obavy z toho, že si nepamatujete historické třídění a všechny ty spisy a směry. Hlavním účelem této části je se alespoň orientačně seznámit s některými moudrostmi této exotické země.

Každý z vás by si měl vybrat nejméně dvě myšlenky typické pro indické duchovní proudy a napsat si na jednu stranu A4 o nich krátké pojednání.

Požadované znalosti se týkají vámi vybraných dvou problematik (např. reinkarnace, meditace) nebo směrů (jóga, buddhismus). A to takovým způsobem, abyste byli schopni danou věc přiblížit například desetiletému dítěti – nezaujatě a věcně.

ČÍNSKÁ FILOSOFIE

Záměrem druhé části kapitoly je seznámit vás s tradičními směry čínského filosofického a náboženského myšlení, kterými jsou konfucianismus a  taoismus . Myšlenky, jež vás zaujmou, se pokuste rozvést znovu jako u předchozí kapitoly v krátkém pojednání. Asi tak, jako byste chtěli napsat svému příteli nebo přítelkyni „novinku“ z čínské filosofie.

1.4 Konfucianismus

vychází z nauky Konfucia ( Kchung -fu-c’ , 551–479 př. Kr.). Ten své učení chápal v návaznosti na mnoho století, ba tisíciletí starou tradici. Tato stará čínská náboženská tradice je založena na kultu předků, jejich uctívání až zbožňování. Konfuciovo myšlení se velmi prakticky zaměřuje na správnou orientaci v běžném lidském životě.

Projevem konfuciánské morálky je ctnostné jednání řídící se laskavou moudrostí, uctivým, vzájemným respektem a spravedlností: „Nečiň druhým, co sám nechceš . “ Tyto ctnos ti nalézají své místo v zakládajících úrovních mezilidských vztahů, jimž dominuje patriarchální systém uspořádání a striktní hierarchie nadřízenosti a podřízenosti: představitel státu a jeho služebník, otec a syn, starší a mladší bratr, manžel a manželka.

Vládce státu je pro svůj lid současně dokonalým vzorem mravnosti a vědění, neboť morálka je podle Konfucia naučitelná, podobně jako je tomu v řecké tradici sokratovsko-platonské. Pevnost státního zřízení je odvozena od zrcadlení dokonalosti vládců u občanů, kteří vytvářejí společnost prostřednictvím harmonických rodinných jednotek. Chod života jednotlivce a státu je dán podle přesně daných předpisů. Ty ovšem nemají charakter psaného normativního práva, a proto je jejich dodržování záležitostí, řekli bychom, v souladu s Konfuciovým pojetím, spíše aristokratické prestiže. Ctnostný občan má tak jedinečnou možnost aktivně se stát součástí přijímání tradice předků původně darované od samotných Nebes.

„Chce-li kdo vládnout své zemi, musí především udržet pořádek ve své rodině. Chce-li kdo udržet pořádek ve své rodině, musí především utvářet svůj charakter. Chce-li kdo utvářet svůj charakter, musí především mít správné srdce. Chce-li kdo mít správné srdce, musí především upřímně myslet. Chce-li kdo upřímně myslet, musí napřed zdokonalovat své vědění.“ [33]

(Kniha Velkého učení, Ta-süe)

Velmi vlivnou se v opozici ke konfuciánskému pojetí tradicionalismu stala modernistická čínská škola legalistů upřednostňujících mocnější a silnější stát. Řád ve společnosti je postaven na závazných zákonech, jejichž nedodržování je sankcionováno.

Konfucius se však nezabýval jen vlastní naukou. Jeho velkou zásluhou je i to, že shromáždil nejstarší památky čínského písemnictví a zachoval je potomstvu. Z těchto památek je nejvýznamnějších 5 knih (ťing) :

• I-ťing – Kniha proměn

Je to dnes již světoznámá kniha, kterou Konfucius převzal od legendárního Žlutého císaře (3500 př. Kr.) a těší se velké oblibě hlavně u praktikujících intuitivní prognostické metody. Kniha proměn tajemným a přesným způsobem zachycuje zákonitosti, podle nichž se proměňují stěžejní energie ovlivňující chod událostí jak v přírodě, tak v lidských záležitostech . Této knize se lze postupně a trpělivě učit rozumět, pokud si osvojíme nejprve znalost osmi základních trigramů, ze tří čar složených znaků. Tyto čáry jsou dvojího druhu.

Plné, nepřerušené linie představují energii jang : mužský princip vyjadřující aktivitu.

Uprostřed přerušené linie značí energii jin : ženský, přijímající princip.

Jejich společným působením se objasňuje vznik a zánik všech věcí a událostí.

Přírodní síla

Význam v lidském životě

tchien

nebesa

síla

tuej

moře

rozkoš

li

oheň

sláva

čen

hrom

energie

sun

vítr

pronikání

tchan

déšť

nebezpečí

ken

hora

ustání

kchun

země

poddajnost

Vzájemnou kombinací trigramů vzniká 64 hexagramů, znaků složených ze šesti čar, a to umožňuje pro člověka znalého jejich hlubokého významu velmi přesně určit pravděpodobný vývoj určité události.

Dalšími knihami jsou:

• Š-ťing – Kniha písní (poezie)

• Šu-ťing – Kniha listin (zákony)

• Jaro a podzim – Konfuciova kronika rodného státu Lu

• Li-ťing – Zápisy o zvycích (morální ponaučení a etiketa pro chování ve společnosti)

Konfuciova nauka je tedy zaměřena na etiku, bezpodmínečné dodržování mravních ctností a společenský život.

Pozdější neokonfucianismus rozpracoval v jedenáctém století také ontologickou problematiku. V jejím rámci rozvinul dualistickou nauku o dvou základních principech:

• Li je universální rozumový princip společný všem lidem

• Čchi je individuální a hmotná určenost všech konkrétních věcí. Tento termín je často užíván pro označení životní energie proudící vesmírem a v člověku.

Člověk je od přirozenosti nadán možností jednat podle mravních principů, jež jsou součástí univerzální formy světového rozumu, a proto mnozí mudrci vidí v  Li původní jednotící strukturu, jež umožňuje normování jednání.

Nicméně není to učení o Li, ale nauka o  jin a  jang , co ovlivňuje většinu čínských učení. Přesvědčuje nás o tom například i kosmologie zformulovaná neokonfuciánským filosofem Čou Tun-i  (1017–1073).

Přehled vývoje kosmických sil u Čou Tun-i:

Prapočátek ( Tchaj - ťi ) vytváří pohybem sílu jang → po které následuje klid a tedy síla jin ⇒ za souhry mužského a ženského principu vzniká 5 živlů ⇒ oheň → země → kov voda → dřevo → a zase oheň → jednotlivé věci, lidé a jejich charaktery , sestávající ze vždy typického poměru jednotlivých živlů.

1.5 Taoismus

Vzhledem k tomu, že tato část úvodní kapitoly bude více rozjímavá a meditativní, jak už si to samo téma vynucuje, nemusíte mít strach z přemíry informací. Spíše si dejte za úkol zastavit proud vašeho myšlení – pokud nechce ustat, pouze jej nezúčastněně pozorujte. Je to výborné cvičení v sebeovládání, ze kterého by měli radost i taoističtí meditující mniši.

Naší snahou tedy bude alespoň trochu se přiblížit ústřednímu pojmu, kterým je princip tao .

Zatímco konfucianismus je zaměřen, jak jsme se už dozvěděli, na morální a společensko-politické aspekty lidského života, taoismus se od lidských radostí a strastí, předpisů a marného plahočení odvrací.

Odvrací se do ústraní klášterů a pousteven daleko od lidí, aby se adept duchovní cesty mohl stát plně osvíceným. Taoismus jako filosofická nauka je metafyzický. Ptá se, co je za viditelnou přírodou a co přírodu ovládá. Z hlediska západní, evropské filosofie je taoismus více spekulativní než výše popsaný konfucianismus.

Je dobré se ptát, co je tao. Nicméně odpovědět bude podobně obtížné, jako kdybychom se o totéž snažili u nejvýznamnějšího filosofického termínu Západu, kterým je podle německého filosofa Heideggera (1889–1976) substantivum bytí. Tao je slovo, k jehož významu se můžeme začít blížit, pokud už předem vzdáme snahu o jeho víceméně násilné svázání do nějaké logické definice. To ale neznamená, že je před námi jako alternativa pouze poetický popis. Význam slova tao se počne odhalovat tomu, kdo dokáže utišit produkci své mysli, kdo dokáže udržet na uzdě snahu mít na věci názor a jednoduše přestane asociovat, to znamená řetězit vedle sebe v mysli pojmy, dojmy apod. Pak si zkusí navodit představu, že tao nedostalo při narození jméno, neboť je tao právě vyjádřením nezrozené a nevymezitelné skutečnosti. Mnohost pojmenování unáší lidského ducha do světa konkrétních jsoucen, ale tao, i když je základem všeho konkrétního, se nechce zbavit své nezcizitelné svobody zasunutím sebe sama do určité pojmové přihrádky. Tao je jemnější než vzduch, ale přesto je v něm nekonečná plnost života.

Tao jako pojem nacházející se vně rozumového rozlišování je nepoužitelný pro seriózní distinkce vědecké filosofie. Zcela vystihující pro něj asi nebude ani slovo bůh . Spíše je to boží láska, kterou lze v taoistické metafyzice vnímat jako projev nejvyššího zákona vesmíru, který se stává nejvyšším skrze absolutní neosobnost, přičemž právě z této neosobnosti a nepřisvojování plyne jeho obrovská a nepředstižná působnost.

Z hlediska tao se příroda i člověk rodí z jakési původní přemíry (jako nedokonalé přirovnání bych připomněl příběh Velkého třesku, známou kosmogonickou fyzikální teorii), jež se vymyká snaze ji uchopit a říci: je toho tolik a tolik, je to moje atd. Kdo tak činí, vypadává z ochranné náruče tao. Díky svému egoismu pak propadá rozsudkům zákona neviditelného zrcadla tao. Tao se dává každému samo ze sebe. Tao samo v člověku dýchá, samo to čisté živé tao dává vše, a nic přitom neztrácí.

Moudrý člověk je takový, který se poddává síle principu tao a nechává se jím vést, neboť tehdy se tao pro nás odhaluje jako Cesta k následování. Jen moudrý pak ví, že ten, koho v odevzdání se tao následuje, není nikdo cizí, ale je to on sám v nezrozené formě, jež si nic nenárokuje. Snad je totální povolnost vůči síle života, s níž nelze svádět boj, tím nejdokonalejším zamilováním, v němž je milá i milý v plné bdělosti stále na vrcholu blaha z nepřisvojující vzájemnosti. A v ní se neztrácí nic z jedinečnosti její ani jeho.

Taoistický mudrc nic neplánuje a nemučí se v marných vzpomínkách, učí se opustit představu, že by byl nějakým aktivním činitelem, a právě v pozorném sledování toku životní síly, skrze níž se nám odhaluje tao, sám sebe veze na jeho hřbetu tam, kde má prostě být . Z hlediska běžných pozemšťanů a jejich každodenního jazyka jde o to být v harmonii s přírodou a s jejími cykly. Dosáhneme-li této harmonie, umožní nám to sdílet specifika darů tao v projevech přírody: ročních obdobích, měsíčních fázích nebo ve zví řetníkových znameních čínské astro logie.

Jde-li nám o ještě hlubší porozumění tomuto druhému velkému učení, které ze starověku přežilo až do dnešních dob, bude patrně nejlepší, když nyní věnujeme pozornost přímo úryvkům ze slavné knihy Tao-te ťing , jejímž autorem je podle tradice zakladatel taoismu Lao-c’ (asi 5. st. př. Kr.).

„Člověk se řídí podle země, země se řídí podle nebe, nebe se řídí podle tao, tao se řídí podle sebe.“ [34]

„Tao je věčné nečinění, a přesto nic nezůstává neučiněno.“

„Kdo se soustřeďuje na vzdělání,

den ze dne si více osvojuje;

kdo se soustřeďuje na tao,

den ze dne se více oprošťuje.

Postupným oprošťováním

dospíváme nakonec k nejednání.

Nejednáme-li, nezůstává nic,

co by nebylo vykonáno.

Svět lze získat jen trvalým nevměšováním.

Kdo se vměšuje, nikdy nemůže získat svět.“ [35]

„Chápat, co není známé, je vrchol;

nechápat, co je známé, je vada.

Jen ten, kdo se dovede trápit pro tuto vadu,

může se od ní oprostit.

Moudrý je prost této vady,

protože se nad ní dovede pak trápit.

Proto může být bez vady.“ [36]

Poznámka:

Tento obtížnější text snad vyjadřuje snahu o sebeodpoutání od vnějších jevů, oné, jak je řečeno, „nemoci“, a proniknutí k jádru věcí, k pravému poznání, k prazákladu všeho.

„Dovršit dílo,

splnit své poslání

a stáhnout se do ústraní –

toť cesta nebeského tao.“ [37]

„Vytvářet – a nevlastnit,

působit – a nezáviset,

být v čele – a neovládat,

to je, co nazývám tajemnou ctností.“ [38]

„Kdo ví, co je v něm mužného,

a má na paměti, co je v něm ženského,

stává se hlubokým řečištěm světa.

Kdo je hlubokým řečištěm světa,

neopouští stále působící ctnost

a může se vrátit do stavu novorozeného děcka.

Kdo ví, co je v něm jasného,

a má na zřeteli, co je v něm temného,

stává se vzorným příkladem světa.

Kdo je vzorným příkladem světa,

neodchyluje se od stále působící ctnosti

a může se vrátit do stavu vrcholného bytí.“ [39]

U taoismu zajisté není náhodné, že se v něm praktikují také meditace, které mohou uspíšit dosažení svrchovaného a blaženého stavu ne-činění (wu-wej). Mezi ně náleží i  taoistická alchymie [40] pracující s pro měnou sexuální energie v energii duchovní – obdobně, jak to činí vůbec celá tantrická tradice ve většině náboženství. Dokáže-li někdo tuto pudovou sílu, ale i touhu po rodině nebo závislost na ní zkrotit nepodmíněnou, nevyžadující láskou a ze všech tužeb mu zůstane jen touha po dokonalém objetí s dokonalým tao, získává vzácnou moc a poznání. Takové poznání je ale prosto všeho chtění a touhy si něco podmanit , a proto zůstává svatý mudrc ve svém ne-činění a naoko „sla bé poddajnosti“ zcela svobodný jako nekonečná záře jeho osvícené mysli.

Politika a etika:

Pro taoistu je nejlepší státní uspořádání, v němž vládne moudrý státník takovým způsobem, že o něm lidé ani nevědí. Vládne v zájmu vytváření a uchování harmonie, jejíž původ zůstává anonymní , podobně jako je tomu s tao.

Pravá ctnost pochází ze souladné harmonie s pravdou svého života. Vnější mravní normy jsou jen pomůckou pro ty, kteří nedokáží naslouchat hlasu svého srdce. Vytváření spletitých mravních a právních norem chápe taoismus jako příznak mravního úpadku.

Vedle Lao-c’ je obecněji znám ještě jeden významný taoista, kterým byl Čuang-c’ (4. stol. př. Kr.). Byl filosofem relativismu a často užíval paradoxů, ale nikoliv proto, aby skepticky poukázal na nemožnost poznání pravdy. Šlo mu o pozvednutí mysli nad obvyklou zkušenostní úroveň, aby si uvědomila i oblast nad-přírodní, oblast nad-logickou a nad-příčinnou. Jde o oblast překračující nejen empirii přírody v podobě fyziky, ale také spekulace metafyzické, o oblast, v jejímž rámci lze vstoupit do tajemství mystiky. A o ní už víme něco málo z indické jógy.

Čuang-c’ je širšímu publiku znám především díky svému podivuhodnému „Snu o motýlu“:

„Zdálo se Čuangovi, že je motýl, jenž poletuje kolem, motýl se cítil motýlem, nic mu nechybělo, nevěděl, že je Čuang. Náhle se probudil a ustrnul, je Čuang nebo motýl? A teď neví, zdálo se Čuangovi, že je motýl, nebo se zdá nyní motýlu, že je Čuang?“ [41]

Některé nauky čínské filosofie nacházejí hlavně v praktické aplikaci své uplatnění a odezvu také u dnešního západního člověka. Je to přede vším akupunktura, akupresura a celostní přístup v léčitelské a medicín ské praxi – lékař v něm ani tak neléčí jako spíše pomáhá uvádět samotného pacienta do radostného souladu s jeho životním posláním a možnostmi. Populární je i umění harmonického uspořádání obytných prostor, známé jako feng-shui, nebo různá bojovně-spirituální cvičení: čchi-kung, tai-chi apod.

Shrnutí:

Pokusíme se nyní v co nejstručnější formě zopakovat základní teze této části úvodní kapitoly:

1. Konfucionismus je zaměřen na tradiční mravní ctnosti, jejichž dodržování stabilizuje řád ve státě (princip podřízenosti a nadřízenosti, slušnost, loajalita atd.). Princip spravedlnosti je vyjádřen takto: „Ke spravedlivému se chovej spravedlivě. K nespravedlivému nespravedlivě.“

2. Taoismus je naopak zaměřen na osvobození se od všech pout a názorů vůči světu, je tedy od společenských otázek v tradičním smyslu oproštěn. Cesta mudrce je cestou osamocení ve světě lidském, ale plností ve světě tao .

Úkol:

Rozjímejte nad úkoly, které jsme si zadali na počátku této kapitoly: napsat krátký dopis příteli nebo přítelkyni o myšlence, která vás na čínské filosofii zaujala, nebo o zkušenosti vás samotných s některou z praktických aplikací nauk čínské filosofie (čínská medicína, feng-shui atd.).

Jako užitečnou literaturu pro zájemce o hlubší studium této problematiky mohu doporučit následující spisy z orientálních nauk :

Doporučená primární literatura:

1. Bhagavadgíta. Liberec: Santal, 1995.

2. Dvacet jedna řečí askety Gótama zvaného Buddha. Praha. Felt Technika, 1993.

3. Konfucius : Rozpravy. Hovory a komentáře . Praha: Mladá fronta, 1995.

4. Lao-c’: Tao-te-ťing. Praha: DharmaGaia, 1997.

5. Mahási Sayadó: Pokrok v pěstování vhledu . Praha: Alternativa, 1997.

6. Mistr Huineng: Tribunová sútra šestého patriarchy . Praha: Vyšehrad, 1999.

7. Nágárdžuna: Strom moudrosti. Praha: Garamond, 2000.

8. Paramhansa Jógananda: Životopis jogína . Praha: Aquamarin & Fontána, 2003.

9. Pataňdžalí: Jógasútra. Liberec: Santal, 2002.

10. Svámí Vívekánanda: Rádžajóga. Bratislavs: Glóbus, 1995.

11. Šrí Šankara: Vivékačudamani. Korunní klenot rozlišování . Český překlad A. Adámka. Liberec: Santal, 2000.

12. Upanišady . Přel. D. Zbavitel. Praha: DharmaGaia, 2004.

13. Válmíki: Rámájana . Převypr. D. Zbavitel. Argo, 2000.

14. Védské hymny . Přel. O. Friš. Praha: DharmaGaia, 2000.

15. Výroky Šrí Rámakrišny . Praha: Onyx, 2000.

Doporučená sekundární literatura:

1. Eliade, M . : Dějiny náboženského myšlení I., II., III . Praha: OIKYMENH, 1997.

2. Kol. autorů: Lexikon východní moudrosti . Olomouc: Votobia, 1996.

3. Lama A. Góvinda: Základy tibetské mystiky . Praha: Pragma, 1994.

4. Sogjal Rinpočhe: Tibetská kniha o životě a smrti . Praha: Pragma, 1996.

5. Werner, K.: Malá encyklopedie hinduismu . Brno: Atlantis, 2000.

6. Werner, K.: Náboženské tradice Asie . Masarykova univerzita v Brně, 2002.

7. Zbavitel, D.: Hinduismus a jeho cesty k dokonalosti . Praha: DharmaGaia, 1993.

[1] V české verzi jsou dostupné v knize Friš, O., Vavroušek, P . Védské hymny . Praha, 2000.

[2] Upanišady . Ze sanskrtských originálů přeložil, poznámkami a úvodem opatřil Dušan Zbavitel. DharmaGaia, 2004, s. 281.

[3] Tamtéž

[4] Dušan Zbavitel v komentáři k tomuto verši z Upanišad (Kathópanišad III., 12. verš, s. 284) uvádí: „ Bhagavadgíta praví: „Nejsem zjevný každému, nebo mne halí má mocná vidina [májá]. A tento zbloudilý svět nechápe, že jsem nezrozený a nepomíjivý“ (VII.25; přel. J. Filipský a J. Vacek) .

A  Šankara k témuž doplňuje : „Každá živá bytost je ve skutečnosti bráhma. Neosvícený však nepozná, že je nejvyšším Já. Proto říká: ,Jsem dítě toho a toho.‘ Zaměňuje átmana s tělem a myšlením a samotným Já je vnímán jako objekt podobně jako hrnec či džbán. Jak hluboká, nezměrná a bezedná je tato božská májá!“ Tamtéž, s. 284.

[5] Světlo Upanišad . Útěcha a poezie svatých písem indických. Přeložil Rudolf Janíček. Santal, 1998, s. 32–33.

[6] Guru Anahdán . Pod oblouky hvězd . Editor: E. R. Buck. Bestceler, Zlín, 2001.

[7] Viz například Werner , K . Náboženské tradice Asie . Od Indie po Japonsko . Masarykova univerzita v Brně, 2002, s. 63.

[8] Hathajóga je orientována zejména na praxi fyzických ásan a pránajámu s tím, že i ostatní složky Pataňdžálího systému jsou také přirozeně potřebné pro úspěšnou duchovní realizaci adepta. Dalším opěrným textem tohoto druhu jógy je Hatha Yoga Pradípiká , jejímž autorem je Svátmáráma z 15. století.

V  západní kultuře se pod pojmem jóga rozumí velmi zúženě právě cvičení ásan, ovšem často bez dalších komponent této duchovní techniky a bez sledování onoho posledního cíle této praxe, kterým je vědomé spojení s  božstvím . Pro širokou nenáboženskou veřejnost, média, jen zdánlivě nezávislou Společnost pro studium sekt a nových náboženských směrů a také pro věřící většiny křesťanských církví je zpravidla tato jóga nejpřijatelnější: nenárokuje si totiž v jejím západním, „zdraví prospěšném“ provedení komplexní proměnu života člověka a je tudíž psychosociálně „bezpečná“ , což zajisté kvituje i „všeznalý“ Spolek Sisyfos.

– Karmajóga je cestou k sebepoznání prostřednictvím nepřivlastňování si výsledků svých činů. Je to schopnost pracovat co nejlépe a přitom si nečinit nárok na odměnu. Cokoliv dělám, věnuji Jemu, tedy skutečnému vykonavateli . Tradice karmajógy je spojená s duchovním textem Bhagavadgíta : „Jako se lotosový list vynořuje nad hladinu vody, v níž roste, tak i ten se povznáší nad dobro a zlo, kdo oddán Mně vykonává uložený úkol. […] Pán vesmíru nestvořil ani člověka, ani sám čin proto, aby byly činy spojovány s jejich výsledky. Tento klam všem lidem působí jen vnější jevy. […] Tělem i duchem se ubírá učedník cestou činného života a bez touhy po odměně koná své úkoly pro očistu svého srdce. […] Nikdo by se neměl odchylovat od práce, pro kterou se zrodil, i když ji dělá chybně, Ardžuno, neboť všechny činy jsou zahaleny chybami, jako je oheň zahalen kouřem. […]“ In: Bhagavadgíta neboli zpěv vznešeného. Překlad Rudolf Janíček. Liberec, 1998. V. 10, 11, 14, s. 66–67, 176.

– Bhaktijóga je cestou k bohu skrze stálou lásku k němu za všech okolností a schopnost všechno a všechny milovat právě jako Jeho projev. Člověk, který se dnem i nocí učil identifikaci s objektem své nejčistší lásky: „Je naplněn nejvyšším Mírem. Nezná smutku ani touhy. Zří tutéž Bytost v každé bytosti. Vroucně Mne miluje a skrze tuto oddanost se ztotožňuje se Mnou.“ In: Bhagavadgíta neboli zpěv vznešeného. XVIII.54, s. 177 . Překlad Rudolf Janíček. Liberec, 1998.

– Džňánajóga je cestou poznání boha vedená vědomým meditativním sebedotazováním ( átmavičára ) na to, kdo jsem já , které ve svých důsledcích vede k poznání pravého jáství, nazývaného átman , totožného s božským jástvím, ať už má jméno Brahma, Šiva, Višnu nebo Kristus. Otcem džňánajógy je námi pojednávaný filosof Šankara . Ve 20. století se o rozšíření této duchovní cesty zasloužil tamilský světec Ramana Maharši žíjící většinu svého života ve svém ášramu u hory Arunáčala poblíž města Tiruvannamalai, kde jej také navštívil anglický filosof, mystik a popularizátor džňánajógy Paul Brunton. V knize Tajnosti indické zprostředkovává setkání s tímto duchovním Mistrem, který mu odpovídá na jeho otázky. Dovolím si ocitovat jednu z odpovědí Ramana Maharšiho: „Dokud člověk nezakotví na této cestě hledání pravého Já, pochybnosti a nejistota budou mu v patách po celý život. Největší králové a státníci se snaží vládnout druhým, ale v hlubině svých srdcí vědí, že nedokáží vládnout sobě. Nicméně největší moc je v rukou toho člověka, který pronikl do své nejvnitřnější hlubiny. Existují lidé nesmírného intelektu, kteří tráví svůj život shromažďováním vědění o mnoha věcech. Tažte se těchto lidí, jestli rozřešili mystérium člověka, zdali přemohli sebe, a oni zahanbeně svěší hlavu. Jaký má smysl vědět všechno ostatní, když dosud nevíte, kdo jste?“ In: Brunton, P . Tajnosti indické. Překlad Antonie Krejčová . Frýdek-Místek, 1995, s. 166.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Dějiny filosofie.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.