JONATHAN SACKS — TÝDENNÍ ČTENÍ Z TÓRY: KNIHA EXODUS

Vydalo Nakladatelství P3K s. r. o. v Praze v roce 2020 jako svou 100. publikaci.

Z anglického originálu Covenant & Conversation: A Weekly Reading of the Jewish Bible. Exodus: The Book of Redemption (Maggid Books; an imprint of Koren Publishers Jerusalem Ltd., 2010) přeložila Tereza Rejšková.

Redakce Petr Karas.

Jazyková úprava Jaroslava Šiftová.

Obálku s motivem Rembrandtova obrazu Mojžíš s desaterem přikázání (olej na plátně, 1659) připravilo Studio 57.

Grafická úprava a sazba Karel Kupka.

Vydání první.

Covenant & Conversation. Exodus: The Book of Redemption.

Maggid Books. An Imprint of Koren Publishers Jerusalem Ltd.

Copyright © 2010 by Jonathan Sacks

All rights reserved.

Translation by arrangement with Koren Publishers (Jerusalem) Ltd.

Translation © Tereza Rejšková, 2020

Czech edition © Nakladatelství P3K, 2020

Publikace vychází s podporou Nadačního fondu obětem holocaustu a Nadace Židovské obce v Praze.

Aktuální informace o produkci nakladatelství najdete na facebookové stránce www.facebook.com/p3k.cz a na stránkách www.p3k.cz.

ISBN 978-80-7667-015-0 (tištěná kniha)

ISBN 978-80-7667-025-9 (eKniha – PDF)

ISBN 978-80-7667-026-6 (eKniha – EPUB)

ISBN 978-80-7667-027-3 (eKniha – MOBI)

PŘEDMLUVA

Kniha, kterou držíte v ruce, je souborem zamyšlení k tématům druhé knihy Mojžíšovy. Jak zmiňují recenzenti a kritici, jedná se o výjimečnou publikaci propojující tradiční texty a aktuální problémy 21. století. Rabín Sir Jonathan Sacks se zamýšlí nad knihou Exodus, věnuje se řadě detailů, a přitom je schopen syntézy a převodu na dnešnímu čtenáři pochopitelnější paralely.

V židovské tradici je pevně ukotven zvyk předčítat každou sobotu v synagogách část textu Tóry (Pěti knih Mojžíšových) tak, aby se za rok přečetla celá kniha a mohlo se začít znovu. Tyto týdenní oddíly se nazývají paraši (nebo též sidry). Celá Tóra je dnes členěna na 54 částí a roční cyklus čtení začíná a končí během podzimního svátku Simchat Tora. Bývá zvykem učenců a rabínů pronášet během týdne a zejména o šabatu divrej tora (slova Tóry) na vybraná témata právě aktuální paraši.

Z týdenních komentářů Jonathana Sackse postupně vznikl velmi populární a do řady světových jazyků přeložený pětidílný knižní cyklus: Covenant & Conversation (A Weekly Reading of the Jewish Bible). Před patnácti lety vydalo naše nakladatelství pod názvem O svobodě a náboženství český překlad výběru komentářů k první knize Mojžíšově (Genesis). Po dlouhé odmlce jsme se dostali k překladu druhé z knih, nyní jde o kompletní obsah originálu. V dalších šesti letech plánujeme vydat zbývající tři části týdenních komentářů k Tóře.

Kniha je určena širší čtenářské veřejnosti a nevyžaduje hlubší vstupní znalosti judaismu. Pro snadnou orientaci v biblických textech používáme standardní členění textu na kapitoly a věty – např. (Exodus 1:9–10) = kniha Exodus (druhá kniha Mojžíšova), 1. kapitola, věty 9 až 10.

Poznámkový aparát jsme rozdělili, poznámky převážně citačního charakteru jsou na konci knihy, obsahové poznámky pod čarou na stránce.

Redakce

POZNÁMKA PŘEKLADATELKY

Při překladu esejí Jonathana Sackse jsem vycházela z původního anglického textu a v případě citací dalších textů jsem postupovala následovně. Všechny citace z biblických knih jsou uváděny v Ekumenickém překladu tak, jak je v Nakladatelství P3K zvykem, s výjimkou několika jednotlivých vět či slovních spojení, s nimiž autor pracuje na základě detailního lingvistického rozboru, a kde žádný z moderních překladů nebyl dostatečně doslovný. V takových případech a vždy jen v nejnutnějším minimálním rozsahu jsem použila překlad z Bible Kralické (na stranách 66, 211–212, 224, 266, 280). Od obou překladů se odchyluji jen v otázce vlastních jmen, která vždy přepisuji v hebrejské formě (např. Moše, nikoli Mojžíš) v souladu se záměrem nakladatele.

Všechny odkazy na biblický text jsou uváděny podle odkazů na text Ekumenického překladu, a to i tam, kde se jméno biblické knihy nekryje s hebrejskou formou jména, např. tam, kde se píše o proroku Jechezkelovi, odkazuji na knihu Ezechiel atp.

Tam, kde je v češtině běžně používáno spojení, které obsahuje nějaké vlastní biblické jméno, např. „pohár proroka Eliáše“ nebo „Noemova archa“, ponechávám tato spojení v běžně užívané formě, přestože jinak na dané osoby odkazuji hebrejským tvarem jména (Elijahu, Noach). Jména Izrael, Jeruzalém a Tóra ponechávám v české podobě.

V případě dalších citovaných textů všude tam, kde byl titul již vydán v češtině, používám citaci z vydaného překladu a překladatele uvádím v poznámce. Tam, kde text česky nevyšel, jsem citaci přeložila sama z anglické verze, uvedené autorem.

Ráda bych poděkovala za odbornou spolupráci Janě Rejškové, Jiřímu Blažkovi a Janu Diveckému.

Tereza Rejšková

EXODUS: ZROZENÍ NÁRODA

Kniha Exodus je v západní kultuře velkým příběhem naděje. Přináší strhující vyprávění o vysvobození skupiny otroků z útisku největší říše starověku. Dozvídáme se, jak nejvyšší moc zasáhla do dějin ve prospěch bezmocných, což je z teologického hlediska revoluční.

Žádný jiný monoteistický příběh tolik neproměnil svět jako tento. Ti, kdo putovali pouští do země zaslíbené, se v pozdějších dějinách stali inspirací mnohým, kteří ve jménu svobody vedli boj proti bezpráví a útlaku.

V sedmnáctém století byl příběh oporou anglickým puritánům a parlamentaristům, kteří se postavili bezohlednému králi. Otcové poutníci se vydávali přes Atlantik do Nového světa s příběhem Exodu v srdci. Když v roce 1776 navrhovali Thomas Jefferson a Benjamin Franklin státní pečeť Spojených států, využili při tom právě jeho motivy. Později Afroameričané svoji touhu po svobodě vyjadřovali písní: „Jdi, Moše, tam do egyptské země a vzkaž faraonovi: Nech můj lid jít!“1

V kostele v Memphisu ve státě Tennessee 3. dubna 1968 kázal Martin Luther King. Svou řeč zakončil připomínkou posledního dne Mošeho života, kdy tento muž, který vyvedl svůj lid ke svobodě, byl Bohem zaveden na vrchol hory. Odtamtud viděl v dálce zemi, do níž už neměl vstoupit. King se podle svých slov cítil podobně: „Chci jen konat Boží vůli. A On mi dopřál vystoupat na horu. Rozhlédl jsem se. A viděl jsem zaslíbenou zemi. Možná tam s vámi nedojdu. Ale dnes večer chci, abyste věděli, že my jako lid dojdeme do zaslíbené země.“2 Jako by tušil, že den kázání je v jeho životě poslední. Následující den byl na Kinga spáchán atentát. Jeho prorocká slova se o čtyřicet let později naplnila. Do prezidentského úřadu USA byl zvolen Afroameričan, poprvé v americké historii.

Příběh Exodu více než kterýkoliv jiný niterně ovlivnil naše chápání svobody. Celá pokolení z něj čerpají naději, že život v nesvobodě a útisku nemusí být věčný ani nevyhnutelný, že není neměnně vepsán do dějin, že jiné místo, jiná společnost i jiný způsob života jsou možné. Co se povedlo jednou, může se povést znovu těm, kteří věří v Boha, důvěřujícího lidem. Bůh svobody nás přece povolává k tomu, abychom byli svobodní.

Velký ateista Nietzsche to vyjádřil nejlépe, když judaismus nazval „vzpourou otroků v morálce“3 a viděl v něm víru bezmocných. Sám Nietzsche však věřil ve „vůli k moci“. Podíváme-li se na to, co se dělo po Nietzscheho smrti v nejkrvavějším století všech dob, máme právo se domnívat, že se Nietzsche mýlil, jak jen se mýlit lze. Moc ničí bezmocné i mocné, jedny utiskuje, druhé korumpuje. Chceme-li vytvořit skutečně lidskou společnost, musíme jít cestou exodu. Ta nám ukazuje naději a lidskou důstojnost.

OD RODINY K NÁRODU

Mezi knihami Genesis a Exodus se celá biblická krajina mění a židovství získává konkrétní obsah a tvar. Vůbec poprvé přichází na scénu politika a brzy zde zaujímá ústřední místo. Řadou zázraků a divů, které nemají předtím ani potom[i] obdoby, vstupuje do společenských dějin Bůh. Vůbec poprvé se setkáváme se všemi zákony, které jsou v podstatě vyjádřením Boží vůle – Tóra, micva, chok a mišpat. A poprvé se setkáváme s Mošem, vůdcem schopným zformovat a proměnit společnost. Vynořuje se ze stínů podivně nepravděpodobného dětství, překonává své pochyby a svými činy zanechává do dnešních dní v židovském národě svou nesmazatelnou stopu.

Kořenem všech uvedených změn je jediné slovo, které se v Genesis ve spojení s rodinou smlouvy neobjevuje, ale s nímž se setkáváme hned v první kapitole knihy Exodus. Jedná se o výraz am, „lid, národ“ (Exodus 1:9). Ne náhodou ho v příběhu poprvé vysloví ten, kdo k němu nepatří. Egyptský faraon si jako první všimne změny, která se odehrála v hebrejské komunitě. Rodina, s níž jsme se rozloučili na konci knihy Genesis, se stala národem, přesně tak, jak Bůh řekl Avrahamovi, když k němu poprvé promlouval: „Učiním tě velkým národem.“ (Genesis 12:2) V souvislosti s tímto příslibem se existence Izraele zcela proměnila.

Kniha Genesis vyprávěla o jednotlivcích a jejich vztazích: o mužích a ženách, rodičích a dětech, o bratrech a rivalitě mezi nimi. Opakovaně jsme četli o problémech, které měly pramatky – Sára, Rivka a Rachel – s otěhotněním. Navzdory velkým slibům daným praotcům, že jejich dětí bude jako hvězd na nebi, písku v moři a prachu v zemi, se ukázalo, že mít byť i jen jediné dítě bylo nesnadné, ne-li zázračné. Sotva však otočíme pár stránek, v nové knize po takovýchto problémech není ani památky. Původní sedmdesátičlenná rodina se stává národem s šesti sty tisíci dospělými muži. To se dozvídáme z pozoruhodného několikanásobného přísudku: „Izraelci se rozplodili, až se to jimi hemžilo, převelice se rozmnožili a byli velice zdatní; byla jich plná země.“ (Exodus 1:7) Dokonce ztroskotal i faraonův pokus omezit nové přírůstky Izraelitů tím, že budou nuceni k tvrdé práci: „Avšak jakkoli jej ujařmovali, množil se a rozmáhal dále.“ (Exodus 1:12)

Exodus pojednává o zrození národa, definovaného na různých místech knihy jako am (lid), goj (národ), kahal (shromáždění) či eda (pospolitost). A tak je nám hned jasné, co je od samého počátku podstatou židovského projektu. Týká se společnosti, politiky a zásad, podle nichž se lidé sdružují v různých uskupeních. Jeho podstatou je spravedlnost, svoboda a vláda práva, ale také posvátnost života a lidská důstojnost. Zaujímá jasné stanovisko i k užívání a zneužívání moci. Exodus nás bez obalu varuje před riziky, která s sebou moc přináší. Lze ji využít k utlačování, zotročování a v extrémním případě i k vyvražďování. Právě o to usiluje faraon na začátku knihy Exodus.

Správné pochopení prvních stran knihy je velmi důležité. Faraon není ztělesněním zla, není totéž, co Haman, a jeho lid nejsou Amalekité. Moše později nabádá Izraelity, aby nelpěli na své nevraživosti vůči bývalým utiskovatelům: „Nebudeš si hnusit Egypťana, neboť jsi byl hostem v jeho zemi.“ (Deuteronomium 23:8) Faraonova motivace vychází z politických potřeb, nikoli z nenávisti: „Hle, izraelský lid je početnější a zdatnější než my. Musíme s ním nakládat moudře, aby se nerozmnožil. Kdyby došlo k válce, jistě by se připojil k těm, kdo nás nenávidí, bojoval by proti nám a odtáhl by ze země.“ (Exodus 1:9–10)

Exodus není pohádkou, kde dobro jednoduše vítězí nad zlem. Naopak je kritikou politiky moci, imperiálních společností a pevné společenské hierarchie, jež dělí lidi na svobodné a otroky. Dobře to shrnuje slavný citát lorda Actona: „Všechna moc korumpuje a absolutní moc korumpuje absolutně.“4 Tóra nabízí jiný druh politiky, nezaložený na moci, ale na smlouvě, kterou svobodně přijímají svobodní lidé, přisuzující absolutní svrchovanost jedině Bohu. Tato radikální myšlenka ovlivnila celé západní dějiny. V dobách, kdy to, co je správné, určovali mocní, zaznamenává Tóra jeden z velkých zvratů lidských dějin: Stvořitel nebe a země zasahuje na obranu bezmocných.

PŘEDPOVÍDANÉ VYHNANSTVÍ

Navzdory velkým rozdílům mezi knihami Genesis a Exodus je zcela zřejmé, že obě knihy tvoří jediný celek. Exodus naplňuje to, co bylo předznamenáno v Genesis. Nejvýrazněji to vnímáme z nezapomenutelné scény v 15. kapitole, v níž je uzavřena smlouva mezi Bohem a Avramem. Bůh již dříve slíbil, že z Avrama vzejde veliký národ. Ten je však stále bezdětný a podrážděně se Boha ptá: „Panovníku Hospodine, co mi chceš dát? Jsem stále bezdětný.“ (Genesis 15:2) Bůh poté opakuje svůj slib: Avram bude mít tolik dětí, kolik je hvězd na nebi, a jednoho dne získá i svou zemi. Nejdřív se však ještě stane něco jiného:

Když se slunce chýlilo k západu, padly na Avrama mrákoty. A hle, padl na něho přístrach a veliká temnota. Tu Hospodin Avramovi řekl: „Věz naprosto jistě, že tvoji potomci budou žít jako hosté v zemi, která nebude jejich; budou tam otročit a budou tam pokořováni po čtyři sta let. Avšak proti pronárodu, jemuž budou otročit, povedu při. Potom odejdou s velkým jměním.“ (Genesis 15:12–14)

Hned při čtení prvních řádků knihy Exodus pochopíme, o čem byla řeč. To, co Avraham prožil tehdy v noci („přístrach a veliká temnota“), se stalo skutečností. V řetězci událostí, které vedly k vyhnanství a zotročení Avrahamových potomků, není nic nahodilého. Jsme na něj připraveni díky scénáři napsanému Boží rukou. Bůh předpovídá, že Avrahamovo potomstvo projde přechodovým rituálem, během nějž se z rodinné skupiny stane lid, národ s vlastní identitou, národ, který bude navždy ovlivněn tím, že se zrodil v útisku a vyhnanství.

Předzvěst událostí druhé knihy Tóry nabývá nejzřetelnější podoby v knize Genesis právě v kapitole 15, nicméně čteme-li knihu Genesis pozorně, nacházíme jejich stopy všude. Zřetelné jsou například v kapitole 12, kde začíná vyprávění o Avramovi. Bůh mu řekl, aby odešel „ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce“ a šel do „země, kterou ti ukážu“. Když do této země dojde, musí ji kvůli hladomoru hned opustit a jít do Egypta. Avram se tak setkává se vším, co posléze poznají i jeho potomci (Genesis 12:10–20). Kvůli hladu, který nastal v kenaánské zemi, musí odejít do Egypta, má strach, že nepřátelé pobijí jeho i další muže (Avram se obává, že bude zabit a jeho žena Saraj odvedena do královského harému), faraonův dům je stižen „velikými ranami“, faraon nakonec Avrama vyhostí a ten odchází z Egypta s velikým jměním podobně, jako když budou tuto zemi později opouštět Izraelité. Midraš v uvedené kapitole správně vidí nejlepší důkaz toho, že „vše, co je napsáno o Avrahamovi, platí i o jeho dětech“.5

Všechna vyhnanství, v nichž se ocitli praotcové Avraham a Jicchak v Gerar (Genesis 20, 26) a Ja’akov u Lavana (Genesis 28–31), jsou ve skutečnosti předobrazy vyhnanství, kterým končí Genesis a začíná Exodus.6 Tato kniha tedy není jen historickým vyprávěním či popisem náhodných událostí. V Exodu se odvíjí drama, které bylo Avrahamovi Bohem předpovězeno již o několik století dříve.

MONOTEISMUS A UNIVERZÁLNÍ SPRAVEDLNOST

Na příběhu Exodu nás při prvním čtení nejvíce uchvátí popisované zázraky: deset egyptských ran, rozestoupení Rákosového moře, ze skály prýštící voda a jídlo (mana) padající z nebe. Jak ale správně podotýká Maimonides^7, zázraky jsou podružné. V knize je přednější jiný rys monoteismu, a to, že Bůh je jen jeden a je jediným svrchovaným panovníkem veškerého prostoru.

Každý starověký národ měl své bohy, jejich moc však byla teritoriálně vymezena. Bohové působili na daném území, ne jinde. Z toho vychází také faraonova odpověď Mošemu, když ho ve jménu Boha žádá o propuštění izraelského lidu: „Kdo je Hospodin, že bych ho měl uposlechnout a propustit Izraele? Hospodina neznám a Izraele nepropustím.“ (Exodus 5:2) Neznamená to, že by nevěděl, kdo je Bůh Izraele, ale že v zemi přece vládnul egyptský bůh.ii

O Bohu, který je všude a jehož moc není omezena teritoriálně, slyšíme vůbec poprvé právě v knize Exodus. I egyptské rány jsou toho důkazem. Jejich cílem (vyjma poslední, desáté rány) není potrestat Egypťany a faraona, nýbrž ukázat, že Bůh – jediný Bůh – je všude, „aby se po celé zemi vypravovalo o mém jménu“ (9:16).

Na stejném základě je postavena i Mošeho poznámka „zdali se pokusil nějaký bůh přijít a vzít pronárod zprostředku jiného pronároda“ (Deuteronomium 4:34). Každý národ měl své bohy, ale kromě Izraele nikdo neuctíval Boha všeho prostoru a všech lidí. To je důležité nejen z teologického hlediska, ale zejména z hlediska politiky. Je tím totiž ustaven ideál univerzální spravedlnosti, nadřazený myšlence národní svrchovanosti. Máme-li mluvit jazykem dneška, Exodus je zprávou o první mezinárodní intervenci ve jménu lidských práv.iii

MOŠE, MUŽ SPRAVEDLIVÝ

Od tématu spravedlnosti vede přímá cesta k hlavní lidské postavě celého příběhu, k Mošemu. Ve srovnání s knihou Genesis představuje Moše nový způsob vedení. Praotcové z Genesis jsou právě jen praotci, jsou to otcové dětí a velkých rodin. S výjimkou války, kterou vede Avram ve 14. kapitole Genesis, se praotci neúčastní politického života. Jakmile se však Izraelité rozrostou – 600 000 dospělých mužů je už znát –, potřebují nový způsob vedení. A toho se zhostil právě Moše. V jeho osobě se jedinečně snoubily role proroka, osvoboditele a zákonodárce. Byl dvoustranným poslem – lidu přinášel Boží slovo a Bohu sděloval, co si myslí lid – a dlouhodobě obojí reprezentoval před faraonem.

O jeho raném životě toho víme málo, nicméně každý známý detail je důležitý. Jako mladík Moše třikrát zasahuje ve jménu spravedlnosti. Poprvé zachrání Izraelitu před Egypťanem, který ho napadl, podruhé se zastane jednoho Izraelity před druhým, potřetí přijde na pomoc Jitrovým dcerám, když je obtěžují midjánští pastýři. Úsporně jsou zde zastoupeny všechny permutace. Moše chrání lidi před útokem druhých, bez ohledu na to, z jakého národa oběti nebo pachatelé jsou. Příběh Exodu je příběhem nezaujaté spravedlnosti. Za tu je Moše, spravedlivý muž, připraven se bít.

Musíme ještě věnovat pozornost třem detailům Mošeho života. Zaprvé si jej osvojí faraonova dcera a je vychováván ve faraonově domě. To znamená, jak si všímá Ibn Ezra^8, že nevyrůstal jako otrok a že stav ponížení nepřijal za sobě vlastní. Jedná vždy s jistotou, vyrůstal přece na královském dvoře. Je zvyklý vést lidi. Z pohledu Izraelitů do jejich skupiny nepatří, je člověkem zvenčí. A možná právě jen takový člověk může přinést skutečnou změnu a proměnit společnost správným směrem.

Zadruhé Moše většinu času své rané dospělosti pobýval daleko od Izraelitů, jako pastýř v midjánské zemi. Zná poušť. Měl dost času dospět, přemýšlet a srovnávat městský, civilizovaný život faraonova dvora s prostým nomádským životem Midjánců. Měl individuální zkušenost několika let života v poušti a to mu velmi pomohlo, když se posléze ujímal vedení Izraelitů při jejich kolektivní zkušenosti putování pouští.

Třetí pozoruhodný rys Mošeho osobnosti odhalíme při setkání s Bohem u hořícího keře, kdy několikrát opakuje, že není „člověk výmluvný“ a „způsobilý mluvit“. Ať už tomu máme rozumět doslovně či ne, naznačuje se tím, že slova, která Moše pronáší, nejsou jeho vlastní.iv Stejně jako Sára, Rivka a Rachel nemohly jednoduše přirozeně otěhotnět, čímž je naznačeno, že jejich děti jsou v určitém smyslu Božími dětmi, tak pro Mošeho nebylo jednoduché a přirozené mluvit. Tím je naznačeno, že jeho slova jsou ve skutečnosti slovy Božími.

A ještě bychom neměli přehlédnout jeden důležitý detail z Mošeho života. Jakkoli je právě on hlavní postavou celého příběhu exodu, nelze si nevšimnout šesti žen, které v něm sehrávají také důležitou roli a bez nichž by žádný Moše nebyl. První z nich je Jocheved, Mošeho matka, jež se nebála přivést na svět dítě v době, kdy všichni izraelští chlapečci měli být vyvražděni. Dále je zde Mošeho sestra Mirjam, která sledovala bratrův osud a udělala vše pro to, aby Moše znal svůj původ. Dalšími jsou Šifra a Pua, dvě porodní báby, jež se vzepřely faraonovu rozkazu genocidy. A je zde také Cipora, Mošeho midjánská žena, která ho všude doprovází a v jednu chvíli svému muži zachrání život. A nejpozoruhodnější ze všech je faraonova dcera. Mošeho zachrání a osvojí si ho navzdory tomu, že ví, že jedná proti vůli svého otce.

Všech šest příkladů výjimečné morální odvahy, které v knize najdeme, se týká žen. Nejméně dvě z nich, Cipora a faraonova dcera, nejsou izraelského původu (etnická příslušnost dvou porodních bab není, dost možná záměrně, jasná). Tyto bohabojné ženy chápou, že život je svatý, a odmítají se podřídit rozkazům, které život znesvěcují. Nebojí se lidí, kteří konají zlo. Jsou schopny soucitu – a spravedlnost bez soucitu není spravedlnost. Jako by nám Tóra říkala, že Moše, který je více než kdokoli jiný ztělesněním spravedlnosti, nestačí a že je třeba dát zaznít ještě „jinému hlasu“9, hlasu empatie, soucitu a náklonnosti, hodnot, které z nás dělají lidi a pomáhají nám utvářet skutečně spravedlivou a lidskou společnost.

NÁROD SMLOUVY

V samém srdci příběhu Exodu stojí velkolepá událost přijetí smlouvy na Sinaji. Celé předchozí vyprávění o otroctví a osvobození je v podstatě pouze jejím prologem. Ústřední událost judaismu se odehraje právě v poušti, na úpatí hory Sinaj. Bůh stvrdí svůj závazek lidu a lid stvrdí svůj závazek Bohu.

Smlouvy nebyly ničím novým, na Blízkém východě byly běžným politickým nástrojem. Většinou se jednalo o dohody o neútočení mezi dvěma mocnostmi, kmeny nebo městskými státy. Někdy šlo o dohodu mezi silnější mocností (suzerénem) a slabším politickým celkem, který se na základě dohody silnější mocnosti podřídil, ale zároveň jí byl chráněn.

S takovými smlouvami jsme se již v knize Genesis setkali. Avraham uzavřel smlouvu s Avimelechem, králem v Gerar (21:22–34), stejně tomu bylo i u Jicchaka (26:28–31). Ja’akov uzavřel smlouvu s Lavanem (31:43–54). Sinajská smlouva se však od nich, i od všech jiných smluv uzavřených předtím i potom, lišila. Jen v této smlouvě se celý národ zavazuje svrchovanému Bohu. Její přijetí doprovází zjevení, které je svou povahou zcela výjimečné. Jen tentokrát, jedinkrát se Bůh nezjevil jen proroku, knězi nebo králi, ale celému národu. Izraelité se tím pádem stali Božím národem. Jen Bůh mohl být jejich králem, zákonodárcem a ochráncem. Izrael se měl stát zcela výjimečným národem. Měl být, slovy Tóry, „královstvím kněží a pronárodem svatým“. To bylo a je nejjednodušší a zároveň nejvíce zavazující programové prohlášení židovského života.

Sinajská smlouva byla výjimečná ze tří důvodů. Zaprvé jednou ze smluvních stran byl sám Bůh. V jakémkoli jiném kontextu by to znělo jako cosi absurdního. Bohové starověku vládli na základě síly, nikoli na základě dohody s lidmi. Zadruhé o přijetí smlouvy rozhodoval celý národ, ne jen král nebo příslušníci elity. Tóra to, že smlouvu přijal „všechen lid“, zdůrazňuje dvakrát (Exodus 19:8, 24:3). Třetím rysem, který smlouvu odlišoval od ostatních smluv starověku, bylo, že se neomezovala pouze na vnější vztahy. Zaměřila se i na vnitřní život národa, stala se jeho morálním i duchovním kodexem a ústavou svobody.

Sinajská smlouva není ničím menším než prvním prohlášením svobodné společnosti vůbec. Co se týče prvních dvou výše zmíněných důvodů, ustanovuje smlouva, slovy Deklarace nezávislosti USA, „mezi lidmi vlády, odvozující svoje oprávněné pravomoci ze souhlasu těch, jimž vládnou“10, a to i v případě, že vládcem je Stvořitel země a nebe. Jak to vyjádřili rabíni, Bůh není tyran a neprosazuje svoji vůli silou. Stane se pánem Izraele až poté, co lid dobrovolně prohlásí: „Poslušně budeme dělat všechno, o čem Hospodin mluvil.“ (Exodus 24:7) Svobodný Bůh si žádá, aby ho svobodní lidé svobodně uctívali.

Třetí rys smlouvy stanovuje, že svobodná společnost je výsledkem mravního jednání. Není jen mocenskou transakcí. „Deset přikázání“, která zdůrazňují posvátnost života, soudržnost rodiny, úctu k pravdě a k majetku druhých, shrnuje základy slušné společnosti tak stručně a výstižně, že si je může zapamatovat a do svého srdce vrýt každý příslušník národa. A také jsou až do dnešních dnů nejznámějším morálním kodexem na světě.

Jak dokázal Daniel Elazar[v], který se tématu intenzivně věnoval celý život, smlouva je jedinečným politickým formátem, jenž je alternativou dvěma jiným, přetrvávajícím jinde. Prvním takovým formátem je hierarchická společnost se svými králi, dvořany a úřednickými elitami, v níž je jasně dané, kdo vládne a kdo je ovládán. Druhým formátem je organická společnost, založená na zvycích, tradici a zákonech posvěcených časem. Společnost smlouvy se od obou liší tím, jaký důraz klade na společenský souhlas, na zodpovědnost za občanství jako takové a na hodnoty, jakými jsou důstojnost, rovnost a spravedlnost. Společnosti smlouvy jsou morálními společnostmi, v nichž moc podléhá právu.

Právě tímto vrcholí dosavadní vyprávění Tóry. Bůh tím, že stvořil lidi a nadal je svobodou, riskoval. Dal život bytosti, která je schopna mu vzdorovat a zničit celý řád stvoření. Doposud byl lidský příběh jedním zklamáním za druhým. Adam a Chava zhřešili, Kain zavraždil, svět byl, než přišla potopa, plný násilí a ani poté se lidé neubránili kolosální pýše, když stavěli babylonskou věž. Jak tedy mohl Bůh zabránit tomu, že se lidstvo samo zničí?

Na to nám Tóra odpovídá, Bůh snížil svá očekávání. Uzavřel smlouvu s Noachem a v ní je stanovena posvátnost života. Poté si zvolil Avrahama, aby ještě před ostatními vyzkoušel nový způsob života v zemi vzdálené od mocenských center starověkého světa, Mezopotámie a Egypta. V knize Genesis praotcové a pramatky zkoušejí, jestli dokážou žít jinak než ostatní. Zvládnou žít odděleně od svých sousedů? Nepodlehnou rozvolněným mravům své doby? Zůstanou věrni Bohu? A v neposlední řadě, dokážou žít v míru sami mezi sebou? Až tehdy, když touto zkouškou projdou, až na konci knihy Genesis, nastává ten správný čas, aby se stali národem. Národem, který nikdy nezapomene na svůj dluh vůči Bohu a na hořkost otroctví. O tom vypráví první polovina knihy Exodus.

V západním kontextu byl koncept smlouvy znovu objeven v důsledku reformace a hrál důležitou roli při „zrození moderního světa“ a vzniku svobodných společností. V šestnáctém století měl tento koncept silný vliv ve Švýcarsku, Holandsku a Skotsku. V sedmnáctém století inspiroval puritány, kteří vyvolali anglickou revoluci, i Otce poutníky. A v americkém politickém myšlení je přítomen dodnes.

VZÁJEMNOST

Sinajská smlouva nebyla první Boží smlouvou. Už dříve Bůh jednu smlouvu uzavřel s Noachem (Genesis 9) a další s Avrahamem a jeho potomky (Genesis 15, 17). Posléze ještě došlo k obřadům, při nichž se uzavření smlouvy obnovovalo, a to na konci Mošeho života, za časů Jehošuy, za vlády králů Chizkijahu a Jošijahu a po babylonském vyhnanství v době Ezry a Nechemji. Sinajská smlouva však zůstávala osou, okolo níž se všechno ostatní točilo. Smlouvy s Noachem a Avrahamem byly jednostranné, ani jednoho z nich se nikdo neptal, jestli je přijímají. Obřady obnovení smlouvy probíhaly pouze z podnětu lidí: proroků, králů a písařů. Jedině sinajská smlouva byla skutečně dvoustranná a vzájemná, inicioval ji Bůh a závisela na přijetí lidmi.

Právě zde, na Sinaji, je vyjádřena myšlenka pro judaismus typická, totiž že náboženství je formou partnerství a vzájemným vztahem mezi Bohem a lidmi. Na první pohled to vypadá jako paradox a ani jedno z dceřiných náboženství judaismu, křesťanství a islám, tuto ideu dále nerozvíjejí. Může to znít namyšleně, ba až rouhavě! Z jakého důvodu by Bohu, Stvořiteli vesmíru, mělo záležet na nějakém partnerství s lidmi? Copak dokážou něco, co Bůh sám bez jejich pomoci nedokáže?

Krátká odpověď zní: žít v lidském srdci.

Nezapomínejme, že starověký svět se bohy jen hemžil. Bohové žili, bojovali a soupeřili o nadvládu. V pohanské mysli byla nebesa poseta panteonem božstev, ale v abrahámovském monoteismu, který věřil v jednoho Boha, byl člověk jediným partnerem, se kterým Bůh mohl rozmlouvat. Pro Boha jsme Jeho jediným druhým. Ale abychom byli skutečným druhým, musíme mít svobodu, podobně jako rodič musí dát svobodu dětem, aby mohly dospět a činit vlastní rozhodnutí, případně i chybovat. Právě tato svoboda, tato integrita druhého, je jádrem smlouvy. Ta je závazkem mezi dvěma nebo více stranami, z nichž každá uznává svobodu a integritu toho druhého v tom smyslu, že k sobě budou loajální a budou společně činit to, co by ani jedna ze stran sama nedokázala.

Izraelité by sami nepřežili. Na to nás biblické vyprávění upozorňuje nesčetněkrát. Bez Boha by tváří v tvář velkým říším, které je obklopovaly, nebyli ničím. Bůh zde však není jen proto, aby řešil problémy lidí. Adam, Kain, celé generace před potopou i babylonští stavitelé, nikdo z nich nedokázal přijít s náležitým uznáním Boží existence. To je nyní posláním židovského národa. Svou historií, svými zákony a způsobem života se stává trvalým svědectvím něčeho, co jej přesahuje, čehosi transcendentálního. Ješajahu má právě toto na mysli, když říká: „Jste moji svědkové, je výrok Hospodinův, a já jsem Bůh!“ (Izajáš 43:12)

EXODUS: TEXT A PODTEXT

To nás dovádí k tomu, co se ukrývá v podtextu knihy Exodus. Na první pohled je vyprávěním o tom, jak Izraelité byli otroky a Bůh je z otroctví vyvedl ke svobodě prostřednictvím řady znamení a zázraků. V tomto procesu Izraelité nehráli aktivní roli, byli figurkami, nejprve v rukou faraonových a pak Božích. Jako by se dějiny řídily scénářem, který napsal Bůh, a naším úkolem bylo nechat svůj osud v Jeho rukách. Tak se jeví prostý smysl textu.

Ale podtext vyprávění ukazuje ještě něco jiného. Při pečlivém čtení zjistíme, že Exodus obsahuje několik dvojitých narativů, jejichž význam vytane až tehdy, když je spojíme.

Například:

1. Ve vyprávění se objevují dvě bitvy, jedna bezprostředně předchází a jedna bezprostředně následuje překročení Rákosového moře. První je vedena proti faraonovi a jeho vozům, druhá proti Amalekovi.

2. Objevují se zde dvoje kamenné desky, na nichž je zaznamenáno sinajské zjevení. S prvními se setkáváme před epizodou se zlatým teletem (ty Moše při sestupu z hory roztříštil), s druhými poté, co Bůh lidem klanění se zlaté modle odpustil.

3. Dvakrát je Bůh zahalen v oblaku naplněném slávou, jednou na hoře Sinaj (Exodus 24:15–18), podruhé ve stanu setkávání na konci knihy (Exodus 40:34–35).

4. Sinajská smlouva byla vyhlášena dvakrát, jednou Bohem (Exodus 20:1–14), podruhé Mošem, předčítajícím z knihy smlouvy, v níž zaznamenal všechna Boží slova (Exodus 24:1–11).

5. Dvakrát je popsána stavba stanu setkávání, jednou „před zlatým teletem“ (Exodus 25–30), podruhé po něm (Exodus 35–40).

Porovnáme-li pozorně každou z dvojic, narazíme na společný rys. V každé je první událost zapříčiněna pouze Bohem, zatímco na té druhé se podílejí i lidé. Proti Egypťanům Izraelité nemuseli bojovat, proti Amalekovi ano. První kamenné desky byly pouze Božím dílem, zatímco na druhých pracoval i Moše. Nebyli to Izraelité, kdo vytvořili na Sinaji prostor, kde se zjevil Bůh, stan setkávání však již postavili. Na Sinaji Izraelité uslyšeli Boží hlas, ale byli tou zkušeností tak ohromeni, že řekli Mošemu: „Mluv s námi ty a budeme poslouchat. Bůh ať s námi nemluví, abychom nezemřeli.“ (Exodus 20:19) Poté, co se Bůh zjevil, zapsal Moše Jeho slova a přečetl je lidu. A když čteme o stavbě stanu setkávání, nejprve poznáváme pokyny, které uděluje Bůh, zatímco v druhém vyprávění se dočítáme o tom, jak Boží pokyny vykonali lidé. V každé z dvojic nejprve jedná samotný Bůh, poté se zapojují lidé.

Exodus tedy vypráví dvojí příběh. Jistě, Bůh vysvobodil lid prostřednictvím zázraků. Aby však tyto zázraky trvale zapůsobily, museli se lidé na svém osvobození také aktivně podílet. V tom spočívá zásadní sdělení. Národ může získat svobodu díky zákroku zvenčí, ale udržet si ji může jen vlastním úsilím. Nezmění nás to, co pro nás udělá Bůh, ale to, co uděláme my pro Boha.

To je hlavní význam politiky smlouvy, která má svůj původ na Sinaji. Taková politika, více než kterýkoli jiný její druh, klade nároky na občany. Ve společnosti smlouvy má každý své povinnosti stejně jako práva, od každého se očekává, že bude studovat, znát a dodržovat zákony. Ve společnosti smlouvy jsou rodiče povinni vyprávět příběh svobody svým dětem a všichni dohromady i každý zvlášť jsou zodpovědní za společné blaho. Zatímco se na povrchu zdá, že příběh vypráví o tom, jak Bůh lid zázračně vysvobodil, pod povrchem je zdůrazněn vzájemný vztah mezi Bohem a lidmi. Svobodu, pokud si ji chceme udržet, si musíme zasloužit.

REALISTICKÁ UTOPIE

Trvalá přitažlivost knihy Exodus se skrývá v tom, že nabízí příslib utopie. Vykresluje společnost, která je v protikladu ke společnosti egyptské, společnost, kde vládne spravedlnost, lidský život je svatý a všichni jsou si rovni, neboť jsou obrazem a smluvním partnerem Boha. Tato utopie je ale realistická.

Text Exodu se nijak nesnaží zamaskovat lidské chyby a nedokonalosti. Izraelité jsou naopak zobrazování jako nestálí a krátkozrací. Reptají. Při prvních nesnázích zmalomyslní. V době, kdy všichni vládci psali dějiny formou nápisů svědčících o jejich triumfech, podali Izraelité mnohem obšírnější zprávu o svých selháních než o svých úspěších.

Máme tak všechny důvody se domnívat, že cesta ke svobodě bude dlouhá. A musíme přiznat, že ani po třiceti třech stoletích ještě stále nejsme u cíle. Ale svoboda není cesta naslepo a bez mapy. Cíl je označen zřetelně, i když leží za horizontem. Je jím země zaslíbená, oplývající mlékem a medem, země, kam Moše po celý svůj život vedl svůj lid, aniž by do ní sám mohl vstoupit. Jedno z důležitých, leč skrytých témat knihy shrnul později rabi Tarfon takto: „Není ti určeno úkol dokončit, ani ti není dovoleno od úkolu upustit.“11 Po cestě ke svobodě jdeme postupně, vždy jeden krok, jedna generace, jedno období vpřed, ale nikdy neklesáme na mysli a neztrácíme ze zřetele svůj cíl.

Klíčem k politice Exodu a k judaismu jako takovému je to, co jsem již jinde nazval „utopie nyní“12. Tou je šabat, ten má ostatně v knize zásadní místo. Byl prvním příkazem, který Izraelité v poušti obdrželi. Je stěžejní v desateru přikázání. Mluví se o něm těsně před epizodou se zlatým teletem i vzápětí po ní. Je zcela ústředním bodem politiky svobody.

O šabatu si nacvičujeme utopii neboli to, co později judaismus pojmenoval mesiášský věk. Na jeden ze sedmi dnů přestanou platit veškeré mocenské hierarchie. V tento den neexistují otroci a otrokáři, zaměstnanci a zaměstnavatelé. Dokonce ani domácí zvířata nesmějí být zapřahována. Nesmíme žádným způsobem ovládat jiné živé bytosti, dokonce ani neživé přírodní síly. Ve společnosti smlouvy si jsou na šabat všichni rovni a všichni jsou svobodní. Šabat je dokonalý protiklad Egypta. Nabídnout takovou ochutnávku budoucnosti v přítomnosti je geniální. Pravidelně si tak připomínáme konečný cíl a to nás posiluje na dlouhé cestě.

Exodus končí tím, čím začíná Genesis – svatým dnem, kdy Bůh a Jeho obraz, lidstvo, odpočívají, kdy točící se svět na chvíli spočine a lidské pachtění ustane. Izraelité se měli stát mezi všemi národy tím, čím je šabat mezi vším časem – znázorněním toho, co by mělo být, mezi vším, co skutečně je.

V dějinách bychom těžko hledali méně pravděpodobné hrdiny než Izraelity z dob Mošeho. Z lidí vrtošivých, popudlivých, vzpurných, neschopných dohlédnout zítřka, natož budoucích staletí a jejich dramat, se stali nositelé „archy svobod světa“13, jak to přesně vyjádřil Herman Melville. Exodus je univerzálním příběhem o tom, co se stane ženám a mužům, které zasáhne Boží hlas, nabádající, aby se zbavili svých okovů a odvážili se vydat na dlouhou cestu ke svobodě.

i V pozdějších biblických knihách sice také nalezneme zázraky – rozestoupí se vody Jordánu (Jozue 3), u Jericha a Gibeonu dojde k zázračným vítězstvím (Jozue 6, 10), proroci Elijahu a Eliša mají nadpřirozené schopnosti, ale celkově lze v biblických knihách zaznamenat postupnou tendenci směřovat od nadpřirozeného k přirozenému.

ii Tóra také toto chápání částečně uznává. Když Izraelité přecházejí Rákosové moře, zpívají: „Dokud, Hospodine, neprojde tvůj lid, dokud neprojde ten lid, který sis získal [koupil].“ (Exodus 15:16) Přenesení předmětu z jedné oblasti vlivu do druhé, například od prodávajícího ke kupci, byl ve starověku běžný způsob nabývání vlastnictví. Překročením moře se Izraelité posunuli z jedné oblasti vlivu (faraonovy říše) do pouště (země nikoho). To ale neznamená, že by Izraelité nepatřili Bohu i předtím. Už na samém začátku vznesl Bůh na izraelský lid nárok, když řekl Mošemu, aby faraonovi jeho jménem sdělil: „Izrael je můj prvorozený syn.“ (Exodus 4:22) Přechod moře byl však i v očích společnosti veřejně přijatelným převodem vlastnictví. Více o vztahu biblického příběhu a práva David Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge University Press, 2008).

iii První příklad z oblasti světské politiky se datuje až do roku 1999, kdy došlo k intervenci OSN v Kosovu. Spojitost je důležitá. Morální ospravedlnění mezinárodní intervence je založeno na Norimberské chartě, ustanovené OSN v důsledku událostí holokaustu. Ta zahrnovala stanovisko, že některé zločiny proti lidskosti nelze ospravedlnit ze strany pachatele tím, že pouze „plnil rozkazy“. Sama tato zásada, totiž že z morálního hlediska je správné neuposlechnout příkaz, který vede ke zločinu proti lidskosti, je přítomna v Exodu. Dvě porodní báby, Šifra a Pua, jež neuposlechnou faraonova rozkazu zabít všechny narozené izraelské chlapečky (1:15–21), představují první dokumentovaný případ občanské neposlušnosti. Povšimněme si zde i jinde v Tóře, že Boží a lidská spravedlnost jsou v podstatě totožné. Boží moc a moudrost se s tou lidskou nedá srovnat, ale co se týče mravních zásad, máme je s Bohem společné.

iv V tomto smyslu je zajímavé srovnání s Ješajahuovým: „Jsem člověk nečistých rtů“ (Izajáš 6:5), Jirmejahuovým: „Nevím, jak bych mluvil. Jsem přece chlapec“ (Jeremiáš 1:6) a s úryvkem, v němž Bůh říká Jechezkelovi: „Způsobím, že ti jazyk přilne k patru a budeš němý… Ale až k tobě budu mluvit, otevřu ti ústa.“ (Ezechiel 3:26–27)

v Daniel J. Elazar (1934–1999), profesor politologie na Bar-Ilanově univerzitě, byl jedním z hlavních představitelů znovuobjevené židovské politologie a ukázal, že Smlouva – klíčový politický koncept biblických knih – byla zcela zásadní pro dějiny politického myšlení západního světa, zejména mezi 16. stoletím a současností. Tímto tématem se zabýval v mnoha knihách, jeho vrcholným dílem je čtyřsvazková Covenant Tradition in Politics (Tradice Smlouvy v politice).

Šemot

V paraše Šemot začíná příběh, který má pro židovský národ určující význam. Počet Židů se v egyptském exilu zmnohonásobí, už nejsou jen rodinou, stali se národem. Faraon je vnímá jako ohrožení, a proto z nich učiní otroky a dá zabíjet jejich syny. Moše, dítě Izraelitů osvojené faraonovou dcerou, je později vyvolen Bohem, aby se postavil faraonovi a dovedl svůj národ ke svobodě. Moše se zdráhá, ale souhlasí, jeho první kroky však celou situaci jen zhoršují. A v této napjaté chvíli paraša končí.

Čtyři následující eseje se soustřeďují na podstatu morální odvahy v kritických chvílích. První esej připomíná dvě porodní báby jménem Šifra a Pua, které se postaví faraonovu rozkazu. Druhá vypráví o faraonově dceři, jež vychová Mošeho jako vlastního syna. Třetí rozebírá Mošeho váhavost při přijímání vůdcovské role. Které z jeho pochybností byly oprávněné a které nikoli? Čtvrtá esej přináší neobvyklou interpretaci toho, proč se Moše „bál na Boha pohledět“. Paraša Šemot je na první pohled o svobodě, otroctví a osudu národů, pod povrchem ovšem vypráví také o síle jednotlivců, kteří jsou, vedeni soucitem či touhou po spravedlnosti, schopni se vzepřít tyranům a pozměnit tak běh dějin.

OBČANSKÁ NEPOSLUŠNOST

Úvodní kapitola knihy Exodus popisuje epizodu, která si zaslouží čestné místo v dějinách morálky. Faraon plánuje pomalou genocidu. Porodním bábám jménem Šifra a Pua nakáže: „Když budete pomáhat Hebrejkám při porodu a při slehnutí zjistíte, že to je syn, usmrťte jej; bude-li to dcera, aťsi je naživu.“ (Exodus 1:16) Dále se dočteme:

Avšak porodní báby se bály Boha a rozkazem egyptského krále se neřídily. Nechávaly hochy naživu. Egyptský král si porodní báby předvolal a řekl jim: „Co to děláte, že necháváte hochy naživu?“ Porodní báby faraonovi odvětily: „Hebrejky nejsou jako ženy egyptské; jsou plné života. Porodí dříve, než k nim porodní bába přijde.“ Bůh pak těm porodním bábám prokazoval dobrodiní a lid se množil a byl velmi zdatný. Protože se porodní báby bály Boha, požehnal jejich domům. (1:17–21)

Kdo vlastně byly Šifra a Pua? Midraš je ztotožňuje s Jocheved a Mirjam. Nicméně Tóra o nich hovoří nejasně jako o ha-mejaldot ha-ivrijot, což může znamenat buď „hebrejské porodní báby“, nebo „porodní báby Hebrejců“. Pokud se budeme držet druhé interpretace, znamená to, že to vůbec nemusely být Hebrejky, nýbrž Egypťanky. Tento pohled propaguje jak Abrabanel, tak Samuel David Luzatto. Jeho vysvětlení je jednoduché: Copak by mohl faraon očekávat, že hebrejské ženy budou vraždit děti ze svého vlastního národa?

Tóra je v tomto bodě záměrně nejednoznačná. Nevíme, z jakého národa Šifra a Pua pocházely, abychom si uvědomili, že jejich morální odvaha jakoukoli národnost a rasu přesahuje. Šifra a Pua měly v podstatě přikázáno spáchat „zločin proti lidskosti“ a vzepřely se. Jejich příběh si proto zaslouží být zasazen do širší historické perspektivy.

Jedním z mezníků novodobého mezinárodního práva bylo odsouzení nacistických válečných zločinců v norimberském procesu v roce 1946. Zde bylo ustanoveno, že jsou určité zločiny, které nelze ospravedlnit tím, že „jsem pouze vykonával rozkazy“. Některá morální pravidla stojí nad zákony země. „Zločin proti lidskosti“ zůstane vždy zločinem, ať jsou zákony země nebo pokyny vlády jakékoliv.1 Některým příkazům se člověk musí z morálních důvodů vzepřít, v některých dobách je občanská neposlušnost nutnou reakcí. Tento princip, jehož formulace je přisouzena americkému spisovateli Henry Davidu Thoreauovi v roce 1884, byl inspirací pro mnohé, kteří bojovali za zrušení otroctví v USA, nebo pro Martina Luthera Kinga v boji za zrovnoprávnění černošské populace v 60. letech 20. století.2 Princip občanské neposlušnosti vychází z předpokladu, že se i na stát vztahují morální omezení.

Až do nástupu modernity měli panovníci absolutní moc, kterou poupravovali jen za účelem ústupků jiným mocným skupinám. Až v 17. století postavy jako John Locke přišly s teoriemi o svobodě, společenské smlouvě a lidských právech. Náboženské myšlení mělo do té doby za cíl především ospravedlňování existující mocenské struktury. Tuto funkci naplňovaly nejprve mýty a později koncept králů „z milosti Boží“.vi V tehdejších společenstvích bylo zcela nemyslitelné, že by panovníkova vůle měla nějaká omezení vyplývající z morálky. Vzepřít se králi znamenalo popřít samotnou realitu.

Biblický monoteismus představoval revoluci, která předběhla dobu o tisíce let. Odchod z Egypta nebyl jen osvobozením z otroctví, ale zcela změnil tehdejší mravní krajinu. Pokud se Boží obraz odráží v každém člověku, a nejen ve vládcích, pak všechno, co člověka dehumanizuje, je už samo o sobě zneužitím moci. Poprvé v dějinách zde bylo zpochybněno otroctví, jinak uznávané všemi starověkými mysliteli jako součást přirozeného řádu věcí. Jistě, Tóra otroctví povoluje (ve Velké Británii a v USA ostatně bylo zrušeno až v 19. století, v Americe navíc za cenu občanské války), ale tím, že stanovuje pravidla jeho omezení (šabat, propuštění po sedmi letech atd.), vyšlapává cestu pro jeho pozdější zrušení.3

Když Bůh nabádá Mošeho, aby faraonovi řekl: „Izrael je můj prvorozený syn“ (Exodus 4:22), sděluje tím nejmocnějšímu muži starověku, že Hebrejci sice mohou být faraonovi otroci, ale jsou to děti Boží. Odchod z Egypta je stejně politickým jako teologickým příběhem. Z teologického pohledu egyptské rány dokazují, že Stvořitel přírody stojí nad přírodními silami. Z politického hlediska příběh dokládá, že nad vší mocí, jíž lidé oplývají, stojí Boží svrchovanost, že Bůh je obhájcem a garantem práv všech lidí.

V tomto světonázoru není myšlenka občanské neposlušnosti nemožná, je naopak zcela samozřejmá. Samotný pojem autority je určen právem a morálkou, ty přesahují moc. V momentu, který se zapsal do dějin a změnil svět, se v Izraeli zrodila zároveň společenská kritika a institucionalizace moci. Sotva v Izraeli dosedli na trůn králové, povolal Bůh proroky, aby je kritizovali, pokud svoji moc zneužijí. Jak píše Talmud: „Pokud vyvstane rozpor mezi slovy učitele a slovy žáka, čí slova máme poslechnout?“4 Žádný rozkaz z úst člověka nemůže převážit příkazy Boha.

Proto nás může pohnout k dojetí první zaznamenaný případ občanské neposlušnosti, který je datován o více než tři tisíciletí dříve než Thoreauova práce – příklad dvou obyčejných žen, Šifry a Puy, které se ve jménu lidskosti vzepřely faraonovi. Nevíme o nich nic víc, než že „se bály Boha a rozkazem egyptského krále se neřídily“ (Exodus 1:17). V těchto slovech nalézáme precedens základu Všeobecné deklarace lidských práv. Šifra a Pua neuposlechly nemorální rozkaz a tím pro celý svět nově vymezily chápání morálky.

Na závěr ještě dlužno doplnit poznámku. Přestože literatura starověkého Řecka nezná koncept občanské neposlušnosti, nabízí jeden známý případ vzdoru jednotlivce proti králi. Sofoklova Antigona pohřbí svého bratra a vzepře se tím rozkazu krále Kreóna, aby jako zrádce zůstal nepohřben. Rozdíl mezi Sofoklem a Biblí je fascinující. Antigona je tragédie. Hrdinka stejnojmenného dramatu zaplatí za neuposlechnutí životem. Příběh Šifry a Puy tragický není, je zakončen zvláštní větou o tom, že Bůh „požehnal jejich domům“ (Exodus 1:21).

Jak tomuto vyjádření máme rozumět? Italský komentátor Samuel David Luzzatto přišel se zajímavou interpretací. Porodními bábami se někdy stávají ženy, které samy nemohou mít děti. To podle něj mohl být případ Šifry a Puy, a protože zachránily životy dětí, odměnil je Bůh podle principu „co ty mně, já tobě“ jejich vlastními dětmi (domy = rodiny). V judaismu není život v souladu s morálkou neodvratně tragický, protože ani vesmír ani osud nejsou slepí. „Odměnou za spravedlivé skutky žen té generace byli naši předchůdci zachráněni z Egypta.“ Šifra a Pua byly dvě z nich, duchovní hrdinky, velikánky lidských dějin.

SVĚTLO V SRDCI TEMNOTY

Žena, o níž budu mluvit, se řadí mezi nejpřekvapivější hrdiny biblických knih. Nebýt jí, Moše by možná dlouho nežil a celý příběh o východu z Egypta by se udál jinak. A přesto nebyla z izraelského lidu. Svým odvážným činem nemohla nic získat, naopak mohla všechno ztratit. Zdá se však, že neměla pochybnosti či obavy a ani na chvíli nezaváhala. Zatímco faraon izraelský lid trápil, poslední, nicméně rozhodující zbyteček naděje Izraelitů byl zachráněn členem faraonovy rodiny, jeho dcerou.

Připomeňme si kontext. Faraon vydal rozkaz usmrtit všechny izraelské děti mužského pohlaví. Jocheved, žena Amrama, porodila chlapce. Po tři měsíce se jí dařilo ho skrývat, ale déle to nešlo. Z obavy z jisté smrti, které by neunikl, kdyby si ho ponechala, ho poslala v košíku po nilských vodách v bláhové naději, že by se nad ním mohl někdo slitovat. Pak se stalo toto: „Faraonova dcera se šla koupat do Nilu, její družky zůstaly na břehu. Spatřila košík uvíznutý v rákosí a poslala pro něj svoji otrokyni. Otevřela ho a uviděla chlapečka, který se rozplakal, a ona se nad ním slitovala. ,Je z hebrejských dětí,‘ řekla.“ (Exodus 2:6)

Všimněme si posloupnosti. Dívka nejprve vidí, že v košíku je dítě, a je jí ho líto. Přirozená lidská soucitná reakce. Až potom si uvědomí, čí chlapec musí být. Kdo jiný by opustil dítě? Vzpomněla si na rozkaz, který namířil její otec proti Hebrejcům. Situace se najednou změnila. Když dítě zachrání, poruší tím královský příkaz. To by mělo vážné důsledky i pro obyčejného Egypťana, natož pro člena královské rodiny.vii

Navíc má svědky, své družky. A její otrokyně stojí přímo vedle ní. Některá z nich může celou věc prozradit ve chvíli rozčilení nebo jen jako lákavý drb. Klepy na královských dvorech přímo bují. Přesto faraonova dcera svůj záměr nezmění, dokonce ani nepožádá některou ze služek, aby dítě schovala někde z dohledu. Má odvahu prokázat soucit, neustoupí. A stane se něco neobyčejného:

Jeho [chlapcova] sestra se faraonovy dcery otázala: „Mám jít a zavolat kojnou z hebrejských žen, aby ti dítě odkojila?“ Faraonova dcera jí řekla: „Jdi!“ Děvče tedy šlo a zavolalo matku dítěte. Faraonova dcera jí poručila: „Odnes to dítě, odkoj mi je a já ti zaplatím.“ Žena vzala dítě a odkojila je. (Exodus 2:7–9)

Prostota vyprávění zakrývá překvapivou povahu tohoto setkání. Zaprvé, kde bere dítě – navíc dítě, jehož lidé jsou v zemi utlačováni – troufalost promluvit k princezně? Neoslovuje ji „Vaše výsosti“ ani se nestará o jiné projevy zdvořilosti, se kterými se setkáváme na jiných místech biblického vyprávění. Zdá se, že dívka s princeznou mluví jako rovný s rovným.

Obdobně nápadná jsou slova, která zůstanou nevyřčena. „Obě víme, kdo to dítě je,“ nepřímo naznačí Mošeho sestra, „je to můj bratr.“ A navrhne skvěle jednoduchý plán: „Pokud dáme dítě jeho skutečné matce, aby se o ně ve svém domě starala, minimalizujeme tak nebezpečí. Na faraonově dvoře nebude třeba vysvětlovat, kde se dítě vzalo. Naše rodina se zase nebude vystavovat nebezpečí spojenému s výchovou hebrejského chlapce, protože řekneme, že jeho matka není jeho skutečná matka, ale jen chůva.“ Mirjamin důvtipný plán faraonova dcera okamžitě odsouhlasí. Ví, porozumí, přijímá.

A následuje závěrečné překvapení:

Když dítě odrostlo, přivedla je k faraonově dceři a ona je přijala za syna. Pojmenovala ho Moše (to je Vytahující). Řekla: „Vždyť jsem ho vytáhla z vody.“ (Exodus 2:10)

Faraonova dcera tedy nepodlehla pouze chvilkovému soucitu. Na dítě nezapomněla a uplynulý čas neoslabil její pocit zodpovědnosti. Nejenže se dále zajímala o to, jak prospíval, ale uchýlila se k velmi riskantní strategii. Chlapce si osvojí a vychová jako svého syna.5 Tomu se říká odvaha vysokého řádu.

Nejpozoruhodnější detail se nicméně objevuje až v poslední větě. V Tóře dostávají děti jména od rodičů, ve zvláštních případech od Boha. Bůh pojmenuje první židovské dítě Jicchak, Ja’akovovi dá Boží anděl jméno Izrael (Jisra’el), Bůh změní jména Avram a Saraj na Avraham a Sára. Už jsme se také setkali s jedním adoptivním jménem – Cofnat Paneach, kterým oslovovali Josefa v Egyptě. Josef nicméně zůstal Josefem. Proto je nesmírně zarážející, že hlavní hrdina Exodu, největší z proroků, nenese jméno, které Amram s Jocheved do této chvíle nepochybně užívali, nýbrž to, jež mu dala jeho adoptivní matka, egyptská princezna. Upozorňuje nás na to midraš:

Toto je odměna pro ty, kteří konají dobro. Přestože měl Moše mnoho jmen, jediné, pod kterým je v celé Tóře znám, je to, které mu dala faraonova dcera. Dokonce ani Svatý, budiž požehnán, ho žádným jiným jménem neoslovoval.6

Jméno Moše – Meses – je skutečně egyptské jméno, které znamená „dítě“, tak jako například ve jménu Ramses (dítě největšího egyptského boha Rea).

Kdo vlastně byla faraonova dcera? Nikde se přímo neuvádí její jméno. Nicméně v první knize Paralipomenon (4:18) se zmiňuje dcera faraona jménem Bitja, kterou učenci identifikují s ženou, jež zachránila Mošeho. Jméno Bitja (někdy též Batja) znamená „dcera Boha“. Z toho mudrci vyvodili pozoruhodnou skutečnost: „Svatý, budiž požehnán, jí řekl: ,Moše nebyl tvůj syn, přesto jsi ho nazvala svým synem. Ty nejsi Má dcera, ale budu tě tak nazývat.‘ “7 Podle nich byla dokonce jedním z mála lidí (tradice jich zná devět), kteří za svou spravedlnost vstoupili do ráje již za života.8

Za faraonovu dceru si dosaďte „Hitlerovu dceru“ nebo „Stalinovu dceru“ a pochopíte, co je v sázce. Tyranie nemůže zneškodnit lidskost. Morální odvaha se někdy objeví i v srdci temnoty. Z toho, že Tóra tento příběh vypráví tak, jak ho vypráví, plynou významné důsledky. Znamená to, že u lidí nesmíme nikdy generalizovat a podléhat stereotypům. Egypťané nebyli všichni zlí, samotnému faraonovi se narodila hrdinka. Tóra tedy zdaleka není etnocentrickým textem. Učíme se, že cnost musíme rozpoznat, ať je kdekoliv, tedy i u svých nepřátel. A základní hodnoty jako lidskost, soucit či odvahu najdeme mezi všemi lidmi. Svatost možná není takto všeobecná, ale dobro ano.

Před památníkem obětem a hrdinům holokaustu Jad Vašem v Jeruzalémě je alej věnovaná Spravedlivým mezi národy. Faraonova dcera je vrcholným symbolem toho, co takovéto lidi spojuje. Mě osobně ono setkání egyptské princezny a izraelské dívky, Mošeho sestry Mirjam, na nilském břehu hluboce dojímá. Kontrast mezi oběma snad nemůže být větší, vezmeme-li v potaz jejich věk, kulturu, společenské postavení i moc. Přesto lidskost jejich srdcí překlene všechny rozdíly. Dvě hrdinky. Nechť nám jsou inspirací.

V CO VĚŘÍ VŮDCI

Paraša Šemot přináší portrét Mošeho života v jemně propracovaných epizodách, které vrcholí ve chvíli, kdy se Mošemu zjeví Bůh v keři, který hoří, ale není ohněm stravován. Tóra každým detailem tohoto textu jasně vyjadřuje svůj pohled na povahu vůdcovství. Chci se nyní soustředit na jeden jediný verš z dlouhého rozhovoru, v němž Bůh povolává Mošeho k úkolu dovést Izraelity ke svobodě. Tuto výzvu Moše čtyřikrát odmítne. Nejsem toho hoden, říká. Nejsem člověk výmluvný. Pošli někoho jiného. Jeho druhé odmítnutí vzbudilo u učenců velkou pozornost a přivedlo je k velmi zajímavé interpretaci. Proto se zde chci zabývat právě jím. V Tóře se píše:

Moše však znovu namítal: „Nikoli, neuvěří mi a neuposlechnou mě, ale řeknou: Hospodin se ti neukázal.“ (Exodus 4:1)

Učenci, extrémně citliví na jemné nuance textu, si v Mošeho odpovědi všimli dvou důležitých věcí. Bůh totiž už předtím Mošeho ujistil, že ho „vyslechnou“ (Exodus 3:18). Odpověď tak zdánlivě odporuje Božímu slibu. K tomu samozřejmě existují vysvětlující interpretace různých komentátorů. Ibn Ezra tvrdí, že Bůh Mošemu sdělil, že ho vyslechnou izraelští starší, zatímco Moše měl pochybnosti o tom, zda ho vyslechne lid. Nachmanides zase vysvětluje, že Moše se neobával toho, že by mu lidé zpočátku nevěřili, ale obával se, že ztratí víru ve chvíli, kdy je faraon nebude chtít propustit. Existují i další interpretace, ale tak jako tak nám uvedený verš jasně říká, že Mošemu Boží ujištění nestačilo. Jeho předchozí osobní zkušenost s nestálostí Izraelitů (jeden z nich už o mnoho let dříve Mošeho napadl otázkou: „Kdo tě ustanovil nad námi za velitele a soudce?“9) ho přivedla k pochybám, zda bude možné jim být vůdcem.

Druhou pozoruhodnou věcí je, že zatímco v ostatních případech odmítnutí Moše argumentuje vlastní nedostatečností, v této chvíli nemluví o sobě, ale o lidu. Ten mu nebude věřit.

Rabíni tyto dva detaily spojili s anomálií, již nacházíme u znamení, kterými měl Moše potvrdit oprávněnost své mise. První a třetí znamení (hůl, která se promění v hada, a voda, která se promění v krev) se později ve vyprávění znovu objeví. Moše a Aharon je předvádějí nejen Izraelitům, ale i Egypťanům. Druhé znamení naopak neprezentují nikdy. Bůh vybídne Mošeho, aby dal ruku do záňadří. Když ji opět vyndá, spatří, že je „malomocná, bílá jako sníh“ (Exodus 4:6). Jaký význam má takové znamení, nebylo-li nikdy použito? Učenci připomínají, že Mirjam byla později potrestána malomocenstvím za to, že Mošeho hanobila (Numeri 12:10). Izraelité obecně pokládali tuto nemoc za trest za lašon ha-ra, pomlouvání. Nedopustil se náhodou Moše stejného hříchu? Nebylo druhé znamení ve skutečnosti pokáráním?

Učenci tyto tři skutečnosti propojili a dospěli k následujícímu komentáři:

Reš Lakiš pravil: „Toho, kdo podezírá nevinné, postihne tělesný trest, jak je psáno: ,Moše však znovu namítal: Nikoli, neuvěří mi.‘ (Exodus 4:1) Svatý, budiž požehnán, ovšem věděl, že Izraelité uvěří. Řekl Mošemu: ,Oni věří, jejich rodiče také věřili, ale ty nakonec nevěříš.‘ Oni věří, protože je psáno: ,A lid uvěřil.‘ (Exodus 4:31) A jsou dětmi těch, co věřili [jak je psáno]: ,Abram Hospodinovi uvěřil. (Genesis 15:6) Ale ty nakonec neuvěříš, jak je řečeno: [A hospodin řekl Mošemu] ,Protože jste mi neuvěřili.‘ (Numeri 20:12) A jak víme, že ho postihl tělesný trest? Neboť je psáno: Dále mu Hospodin řekl: ,Vlož si ruku za ňadra…‘ “ (Exodus 4:6)10

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Týdenní čtení z Tóry: Kniha Exodus.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.