Dává Bůh smysl?

Vyšlo také v tištěné verzi

Timothy Keller

Dává Bůh smysl? – e-kniha

Copyright © TRITON, 2021

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Keller, Timothy J., 1950-
[Making sense of God. Česky]
Dává Bůh smysl? : smysl víry a náboženství v moderním životě: pozvánka pro skeptiky / Timothy Keller ; z anglického originálu Making sense of God ... přeložil Václav Petr. -- Vydání první. -- Praha : Stanislav Juhaňák - Triton, 2021. -- 431 stran
Obsahuje bibliografii a bibliografické odkazy

ISBN 978-80-7553-739-3 (brožováno)

* 2-67 * 165.172.173:2-184.3 * 299.5:140.8 * 299.2 * 165.72 * 27-184.3 * (049)
– náboženství a společnost -- 21. století
– rozum a víra -- 21. století
– sekularismus -- 21. století
– ateismus -- 21. století
– skepticismus -- 21. století
– křesťanská víra -- 21. století
– pojednání

27-1/-2 - Křesťanská teologie. Dogmatická teologie [5]

Timothy Keller

Dává Bůh smysl?

Smysl víry a náboženství v moderním životě:
pozvánka pro skeptiky

Věnováno všem mým kolegům, usilujícím o šíření víry ve věku skepse, zejména Craigu Ellisovi, Mai Hariuové-Powellové a mému synovi Michaelu Kellerovi

Timothy Keller

Dává Bůh smysl?

Smysl víry a náboženství v moderním životě: pozvánka pro skeptiky

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována,

rozmnožována a ani jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

Making Sense of God

Copyright © 2016 by Timothy Keller

All rights reserved.

Czech edition © Stanislav Juhaňák – Triton, 2021

Translation © Václav Petr, 2020

Cover © Renata Brtnická, 2021

Vydal Stanislav Juhaňák – Triton

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10

www.tridistri.cz

ISBN tištěné knihy: 978-80-7553-739-3

ISBN ePUB: 978-80-7553-994-6

ISBN MOBI (Kindle): 978-80-7553-995-3

ISBN PDF: 978-80-7553-993-9

Předmluva
Víra sekularistů

Téměř třicet let jsem působil na Manhattanu jako křesťanský kazatel. Většina lidí ve městě, jež je mým domovem, nepatří mezi věřící. Ani je nelze zařadit do kategorie, jíž se obvykle říká křesťané „C  a E“ (odvozeno od – Christmas and Easter – tj. ti, kteří jsou křesťany jen o vánočních a velikonočních svátcích). Většina z nich se spíš považuje za „bez náboženského vyznání“ nebo za „sekulární“. Nedávno se v deníku The New York Times psalo, že naše církev pořádá každý týden diskusní fórum pro lidi, kteří se k existenci Boha či k jakékoli jiné nadpřirozené realitě stavějí skepticky. Základním pravidlem fóra je předpoklad, že pravdu nemá ani žádné náboženství, ani sekularismus. Místo toho čerpáme z nejrůznějších pramenů – z osobní zkušenosti, filosofie, dějin, sociologie či náboženských textů –, abychom byli schopni jednotlivé myšlenkové systémy porovnávat a posuzovat, jaký dávají smysl ve vzájemném srovnání. Většina účastníků vstupuje do diskuse již s určitým názorem a doufá, že se v procesu kritického hodnocení v tomto světonázoru ještě utvrdí. Každý účastník je však zároveň nabádán, aby se otevřel vůči kritice – aby byl ochoten přiznat, že se v jeho způsobu pohledu na svět mohou vyskytovat chyby a omyly.1

Poté, co článek vyšel, diskutovalo se o něm na několika webech s internetovými zprávami a fóry. Mnozí komentátoři se našemu úsilí vysmívali. Jeden prohlásil, že křesťanství „nedává v reálném, přirozeném světě, v němž žijeme, žádný smysl“ a postrádá tudíž „jakékoli [rozumové] odůvodnění“. Mnozí odmítali předpoklad, podle něhož je sekularismus souborem přesvědčení, který lze srovnávat s jinými názorovými systémy. Tvrdili naopak, že sekularismus je jednoduše smysluplným určením podstaty věcí, založeným na ryze racionálním zhodnocení světa. Nábožensky založení lidé se podle nich pokoušejí vnutit svoji víru druhým, zatímco sekulární lidé disponují fakty – a ti, kteří s nimi nesouhlasí, jednoduše před těmito fakty zavírají oči. Jeden z kritiků pravil, že křesťanem se může člověk stát pouze tehdy, když místo pravdy přijme biblické pohádky, odmítne používat rozum a zůstane netečný k důkazům.

Účastníci jiného fóra zase nedokázali pochopit, proč sekulární skeptici vůbec do takové diskusní skupiny chodí. „To si myslejí, že v Americe ještě ‘nikdo’ [z lidí bez náboženského vyznání] neslyšel o ‘radostném poselství’?“ žasl jeden muž pochybovačně. „To si myslejí, že tam sekulárně založení lidé prostě přijdou, vyslechnou si to a vydechnou: ‘Proč mi o tom ještě nikdo nic neřekl?’“ Další napsal: „Lidi nejsou sekulární proto, že nic nevědí o náboženství – jsou sekulární proto, že s ním obeznámení jsou.“2

Během let jsem se nicméně zúčastnil tolika diskusních fór tohoto typu, že je už stěží spočítám. Vím tedy, že argumenty těchto kritiků jsou značně pomýlené. Lidé, kteří v Boha věří, i ti, kteří nevěří, docházejí ke svým názorovým postojům shodně na základě kombinace osobní zkušenosti, přesvědčení, rozumových úvah a intuice. Na těchto fórech se mi skeptici pravidelně svěřují: „Škoda, že jsem o existenci tohoto typu náboženského přesvědčení a tohoto typu uvažování o víře nevěděl dřív. Neznamená to nutně, že od téhle chvíle už věřím, ale musím přiznat, že mi do této chvíle ještě nikdo v souvislosti s těmito otázkami nenabídl tolik látky k přemýšlení.“

V předložené knize jsem shromáždil materiál, nabízející bohatou látku k přemýšlení zejména těm nejskeptičtějším čtenářům – těm, kteří se domnívají, že „radostné poselství“ není pro kulturu žádným přínosem. Porovnám zde křesťanské názory a tvrzení s názory a tvrzeními sekulárními a společně posoudíme, které z těchto přesvědčení dává v komplexním světě lidské zkušenosti větší smysl.

Než však budeme pokračovat, je třeba se na okamžik zamyslet nad užíváním výrazu „sekulární“. Dnes se totiž toto slovo používá nejméně ve třech významech.

Jedním z nich je aplikace tohoto termínu na společenskou a politickou strukturu. Sekulární společnost charakterizuje oddělení náboženství od státních záležitostí. Vláda a nejvlivnější kulturní instituce žádné náboženství neupřednostňují. Pojmem „sekulární“ lze také popsat konkrétní jedince. Sekulární osoba neuznává, že by kromě přirozeného světa existoval ještě nějaký Bůh či nadpřirozená sféra. Podle ní má všechno své vědecké vysvětlení. A vposledku se tento pojem užívá i k označení konkrétního typu kultury, jejích témat a narativů. V sekulárním věku není přijata koncepce ničeho věčného: v této éře se veškerý důraz klade na saeculum, tj. na „tady a teď“. Štěstí, smysl a kvalita života jsou spatřovány a uskutečňovány v rámci aktuální hospodářské prosperity, materiálního blahobytu a emocionálního naplnění.

Tyto jednotlivé aspekty sekularity je užitečné od sebe odlišovat, protože nejsou identické. Společnost může mít sekulární stát i tehdy, když v zemi žije jen hrstka sekulárních osob. Velice běžný je i jiný jev. Jedinec může tvrdit, že není sekulární osobou, protože má náboženskou víru. Na praktické úrovni však nemá existence Boha na jeho životní rozhodování a chování žádný viditelný dopad. To proto, že v sekulárním věku mají i nábožensky založení lidé tendenci vstupovat do mileneckých vztahů a manželských svazků, věnovat se kariéře, navazovat přátelství a sledovat finanční zájmy, aniž by si kromě úsilí o okamžité osobní štěstí stanovili vyšší cíle. Obětování osobního klidu a blahobytu věcem transcendentálním bývá dnes vzácností i u lidí, kteří tvrdí, že věří v absolutní hodnoty a věčnost. Dokonce i když nejste sekulární osobou, může sekulární věk ovlivnit vaši víru natolik, že ji zeslabí – „rozředí“ (sekularizuje) – do té míry, že ji spíš vnímáte jen jako jednu z možností, jež si v životě volíte – podobně jako zaměstnání, rekreaci, koníčky či politiku –, ne jako komplexní rámec, determinující všechna ostatní životní rozhodnutí.3

V této knize budu používat výraz „sekulární“ v onom druhém a třetím smyslu a nezbytně podrobím sekulární postoje často až ostré kritice. Zároveň však zůstanu velkým příznivcem prvního typu sekularismu. Nechci, aby církev nebo jakákoli jiná náboženská instituce ovládala stát. Stejně tak nechci, aby stát ovládal církev. Společnost, v níž si stát osobuje právo uznávat a šířit jedinou pravou víru, se často chová utlačovatelsky. Její vláda využívá autority „jediného správného náboženství“ a považuje ji za zplnomocnění k násilnému a imperiálnímu chování. Ironií je, že sňatek církve a státu nekončívá posílením privilegovaného náboženství, ale spíše jeho oslabením. Pokud si lidé náboženství nevolí svobodně, ale je jim vnucováno společenským nátlakem, často ho přijímají polovičatě či dokonce pokrytecky. Moudrá vláda se proto vyhýbá jak hlásání jediného pravého náboženství, tak prosazování doktrinární formy sekularistického přesvědčení, jež slouží k očerňování a marginalizování náboženství.

Skutečně sekulární stát by měl vytvářet podmínky pro ryze pluralistickou společnost a „názorové tržiště“, do něhož by mohli lidé všech vyznání – sekulární přesvědčení nevyjímaje – svobodně přispívat a v němž by mohli volně komunikovat, koexistovat a spolupracovat v míru a vzájemném respektu. Existuje už takové tržiště? Ne, dosud ne. Měl by to být ale prostor, v němž si lidé, kteří spolu názorově nesouzní, nejprve dlouho a pozorně naslouchají, než začnou mluvit. Lidé by se tam měli vystříhat odmítání názorů druhých, aniž by jim naslouchali: měli by k jejich námitkám a pochybnostem přistupovat s úctou a vážností. Měli by se snažit pochopit druhou stranu tak dobře, aby oponent mohl říci: „Vystihl jste můj názor lépe a přesvědčivěji, než bych to kdy svedl sám.“ Přiznávám, že takový prostor neexistuje. Doufám jen, že touto knihou alespoň drobným, nepříliš dokonalým dílem přispěji k jeho budování.

Před lety jsem napsal knihu Proč Bůh? (The Reason for God), která – jak už název napovídá – čtenářům předkládala soubor důvodů, proč věřit v Boha a v křesťanství. Mnohým lidem sice byla užitečná, ale pro jiné nezačínala na samotném počátku. Někteří lidé totiž ještě nenastoupili cestu hledajícího, protože zcela upřímně nepovažují křesťanství za dostatečně podstatné, aby s ním marnili čas. „Cožpak náboženství ve věku vědy, rozumu a technologie není výzvou k přijetí slepé víry?“ ptají se a dodávají: „Je jisté, že potřebu náboženství bude pociťovat stále méně a méně lidí, takže náboženství nakonec zcela zanikne.“

V předloženém svazku se na tyto námitky zaměřím. V prvních dvou kapitolách se důrazně ohradím nejen proti tvrzení, že svět je stále sekulárnější, ale i proti přesvědčení, podle něhož sekulární lidé, kteří nejsou nábožensky založení, zakládají pohled na život především na rozumu. Ve skutečnosti si totiž každý člověk vytváří světonázor pod vlivem nejrůznějších racionálních, emocionálních, kulturních a sociálních faktorů.

Ve druhé části porovnám křesťanství se sekularismem (občas se zmíním i o jiných náboženstvích), zjistím, v čem jsou tyto myšlenkové systémy protichůdné, a pokusím se posoudit, zda nám zajišťují smysl, uspokojení, svobodu, identitu a mravní kompas – všechno, co je pro nás natolik podstatné, že bez toho nemůžeme žít. Ukážu, že křesťanství dává největší emocionální a kulturní smysl, neboť tyto zásadní otázky objasňuje nejsrozumitelnějším způsobem a poskytuje pro uspokojování životně důležitých potřeb člověka nevyčerpatelné zdroje.

V knize Proč Bůh? jsem se nedotkl ani důvodů, proč v naší kultuře panuje tlak, v jehož důsledku se vytváří atmosféra, v níž se křesťanství jeví jako nepřijatelné. Tyto nesouhlasné názorové postoje nám nejsou předkládány formou argumentů. Spíše je vstřebáváme prostřednictvím vyprávění a motivů ze zábavního průmyslu a sociálních médií. Přebíráme je jednoduše formou „je to tak a tak“, „takhle to prostě chodí“.4 Tyto motivy jsou tak působivé, že i mnozí věřící křesťané začínají v duchu a srdci – zpočátku nejspíš jen potají – pociťovat, jak jejich víra slábne a slábne. Značnou část nebo i většinu toho, čemu takto podprahově věříme, proto vůbec jako víru či přesvědčení nevnímáme. Mezi přesvědčení, o nichž zde budu hovořit, patří:

„K tomu, abyste mohli vést naplněný a smysluplný život s nadějí a uspokojením, nepotřebujete věřit v Boha“ (3., 4. a 8. kapitola).

„Pokud neubližujete druhým, máte nárok žít tak, jak uznáte za vhodné“ (5. kapitola).

„Pokud se člověk nezpronevěří svým nejniternějším tužbám a snům, stává se sám sebou“ (6. a 7. kapitola).

„K tomu, abyste se řídili principy mravních hodnot a lidských práv, nepotřebujete věřit v Boha“ (9. a 10. kapitola).

„Pro existenci Boha nebo křesťanské pravdy nesvědčí mnoho důkazů – možná žádné“ (11. a 12. kapitola).

Pokud se domníváte, že není příliš pravděpodobné, aby myslící člověk nalezl v křesťanství smysl, je tato kniha určena právě vám. Pokud máte přátele či rodinné příslušníky, kteří uvažují tímto způsobem (a kdo tak v naší společnosti neuvažuje, že?), může být tato kniha velmi zajímavá nejen pro vás, ale i pro ně.

Když v našem sboru skončilo jedno z diskusních fór „skeptici vítáni“, oslovil mě jeden starší muž. Zúčastnil se mnoha našich sezení. „Dnes si uvědomuji,“ pravil, „že jsem se nikdy tak podrobně nezamýšlel nad svým založením ani ve svých mladších letech, kdy jsem chodil do kostela, ani v letech, kdy jsem žil jako ateista. Až příliš jsem se nechal ovlivňovat svým okolím. Vlastní hlavou jsem o těch věcech nepřemýšlel. Děkuji vám za tuto příležitost.“

Doufám proto, že tato kniha umožní zamyšlení jak čtenářům, kteří jsou nábožensky založení, tak i těm, kteří tak založení nejsou.

Část první
Proč by měl někdo potřebovat náboženství?

1. kapitola
Cožpak není náboženství na ústupu?

Tím, že jste si vybrali tuto knihu, prozrazujete, že vás určitým způsobem zajímá otázka, zda je v současnosti náboženská víra možná. Má však opravdu smysl číst? Cožpak není kniha o významu náboženství pouhou pošetilou snahou zachránit něco, co stejně zmizí? Cožpak dnes není zřetelně patrné, že je „nevíra na vzestupu“? Není pravda, že náboženství obecně a křesťanství obzvlášť již vyčerpaly svoje síly a nevyhnutelně zanikají? Cožpak zvyšující se podíl populace – zejména mileniálů – nezjišťuje, že ve svém životě už Boha a víru příliš nepotřebuje?

Jedna žena z mé církve přivedla na nedělní bohoslužbu svého kolegu ze světa byznysu. Muž, jemuž táhlo na šedesátku, byl ohromen, když spatřil několik tisícovek přítomných věřících, z nichž většinu tvořili mladí lidé z Manhattanu. Shledal, že mu bohoslužba pomohla. Nutila jej přemýšlet a dokonce jej dojala. Poté se oné ženě přiznal, jak byl pro něho tento zážitek zdrcující. Zeptala se jej na důvod. Odpověděl: „Vždycky jsem žil v neochvějném přesvědčení, že – přinejmenším mezi vzdělanými lidmi a zcela jistě mezi mladými – náboženství vymírá. Nu ovšem, naprosto chápu, že jsou mladí lidé přitahováni třeba koncertem křesťanské hudby. Jenže zkušenost, kterou jsem tady učinil, mi představy poněkud nabourala!“

Po velké nové společenské studii uspořádané agenturou průzkumu veřejného mínění Pew Research Center vyšel v americkém deníku The Washington Post článek s názvem: „Očekává se, že svět nebude méně nábožensky založený, ale více“ (The World Is Expected to Become More Religious – Not Less). Přiznává se v něm sice, že ve Spojených státech amerických a Evropě bude procentuální zastoupení lidí bez náboženského vyznání prozatím stoupat, ale z výsledků výzkumu nicméně vyplývá, že z celkového globálního pohledu náboženská víra ve světě neochvějně a výrazně roste. Podíl křesťanů a muslimů bude ve světové populaci narůstat, zatímco sekulárně založení lidé se budou vytrácet. Cituje se zde výrok Jacka Goldstona, profesora veřejné politiky na Univerzitě George Masona: „‘Sociologové velice předčasně předpovídali, že s růstem modernizace poroste sekularizace a nevíra... Tento jev nepozorujeme,’ pravil. ‘Lidé... potřebují náboženství’.“1

Mnozí čtenáři tohoto článku v deníku The Washington Post zareagovali naprosto stejně jako zmíněný muž, který navštívil náš sbor. Výsledky studie jim připadaly neuvěřitelné. Jeden z nich namítl: „Je přece snadné se náboženství zbavit prostě tím, že lidi poučíme o jiných náboženstvích nebo že jim poskytneme nepředpojatý pohled na dějiny věrouky, v níž bylo to které děcko vychováno.“2 Jinými slovy, pokud se bude posilovat vzdělávání a pokračovat v modernizaci, náboženství prý nutně musí vymizet. Podle tohoto názoru mají lidé pocit, že potřebují náboženství, jen tehdy, když nemají dostatečné vzdělání ve vědě, dějinách a logickém myšlení.

Výsledky studie společnosti Pew nicméně všechny tyto hluboce zakořeněné představy o tom, proč se lidé zajímají o náboženství, nabouraly. Není to tak dlouho, co se přední učenci západní společnosti téměř jednomyslně klonili k názoru, že náboženství ustupuje a nevyhnutelně vymizí. Domnívali se, že se potřeba náboženství bude vytrácet, neboť věda poskytne vysvětlení přírodních živlů a ochranu před nimi lépe, než se to kdy dařilo Bohu. V roce 1966 se k tomuto konsenzu připojil i John Lennon, když prohlásil: „Křesťanství ustoupí. Vymizí a stáhne se. Nemusím to dokazovat; mám pravdu a potvrdí se, že ji mám.“3

Navzdory proklamacím se tak nestalo. Výsledky studie společnosti Pew naopak dokazují, že je náboženství na vzestupu. Zrod otevřenějších a vyhraněnějších „nových ateistů“ může být ve skutečnosti jen reakcí na neústupnost náboženství či dokonce na vzestup životaschopnějších forem náboženství.4 Není ani pravda, že by se náboženské víře dobře dařilo jen mezi méně vzdělanými lidmi. Filosofové poslední generace, jako jsou Alasdair MacIntyre, Charles Taylor či Alvin Plantinga, vytvořili významná odborná díla, v nichž podpořili víru v Boha a shromáždili námitky proti modernímu sekularismu, jež lze jen stěží vyvrátit.5

Demografové oznamují, že jedenadvacáté století bude méně sekulární než století dvacáté. V subsaharské Africe a Číně zaznamenáváme dramatický příklon věřících ke křesťanství, zatímco v Latinské Americe roste počet příznivců evangelikalismu a pentekostalismu geometrickou řadou. Dokonce i ve Spojených státech amerických je zřejmé, že počty lidí „bez vyznání“ rostou především mezi těmi, kteří ke své víře původně přistupovali pouze vlažně a formálně, zatímco počty upřímně zbožných věřících ve Spojených státech amerických i v Evropě rostou.6

Víra v Boha dává smysl čtyřem z pěti lidí na světě a v dohledné budoucnosti to tak zůstane.7 Bezprostředně se nabízí otázka: proč? Jak je možné, že navzdory tak silně sekulární opozici náboženství i nadále roste? Někteří by na to odpověděli, že ve světě většina lidí prostě není dostatečně vzdělaná. Jiní by použili poněkud ostřejší výraz: „Protože lidi jsou většinou idioti.“ Našla by se však promyšlenější, méně misantropická odpověď. Na otázku, proč náboženství přetrvalo a je na vzestupu, lze odpovědět hned dvojím způsobem. Zaprvé, mnoho lidí vidí, že v sekulární agendě „cosi chybí“, co je pro život nezbytné. A zadruhé, značné množství lidí intuitivně vnímá transcendentální sféru, která náš přirozený svět přesahuje. Postupně se zamyslíme nad oběma důvody.

Pocit, že cosi chybí

Před lety pracovala jistá žena z Číny na diplomové práci z oboru politické teorie na Kolumbijské univerzitě, a přitom začala docházet do našeho sboru. Do Spojených států amerických přijela studovat částečně i proto, že se mezi čínskými sociology rozšířil názor, podle něhož je v dějinných základech koncepce lidských práv a rovnosti zabudována křesťanská myšlenka transcendence.8 Koneckonců, usoudila, věda sama o sobě nemůže rovnost mezi lidmi ničím doložit. Řekl jsem jí, že mě to překvapuje, na což mi odpověděla, že to není něco, o čem uvažují jen čínští akademici, ale že tak soudí i většina uznávaných sekulárních myslitelů na Západě. S její pomocí jsem posléze zjistil, že v jistých uzavřených filosofických kruzích je sekulární světonázor – tj. racionalita a věda zbavené veškeré víry v transcendentální, nadpřirozenou realitu – stále více vnímán jako soubor představ, v nichž chybí víra, kterou naše společnost nezbytně potřebuje.

Jeden z nejvýznačnějších světových filosofů Jürgen Habermas obhajoval po celá desetiletí názor osvícenství, podle něhož by se na veřejnosti měl používat sekulární rozum.9 V nedávné době však Habermas ohromil filosofický establishment svým změněným a pozitivnějším postojem vůči náboženské víře. V současnosti je přesvědčen, že sekulární rozum sám o sobě nepostačuje k uspokojení nároků toho, co podle jeho slov tvoří „substanci člověka“. Ukazuje, že věda není schopna zajistit nástroje, s jejichž pomocí bychom mohli posoudit, zda jsou technologické vynálezy pro člověka dobré nebo špatné. Abychom to posoudit mohli, musíme vědět, co znamená „být dobrým člověkem“, jenže věda neumí mravnost ani posoudit, ani definovat.10 Společenské vědy jsou schopné nabídnout definici lidského života, ale nevysvětlují, jaký by tento život měl být.11 Sen humanistů 19. století spočíval v představě, že ústup náboženství povede k potlačení válek a ozbrojených konfliktů. Místo toho se ve 20. století násilí ještě znásobilo, dokonce vinou států, jež se okázale zbavovaly náboženského založení a řídily se výhradně vědeckou racionalitou. Ty, kteří se dosud s důvěrou drží přesvědčení, podle něhož „je filosofický rozum schopen určit, co je pravdivé a mylné“, Habermas upozorňuje, aby se jednoduše zamysleli nad „pohromami 20. století – nad religiózně fašistickými a komunistickými státy, jež operovaly na základě praktického rozumu –, neboť si pak uvědomí, že takové přesvědčení není na místě.“12 Ve jménu náboženství byly vykonány děsivé skutky, ale ukazuje se, že sekularismus žádné zlepšení nepřinesl.

Doklady pro svoje teze nalezl Habermas ve výsledcích nedávného výzkumu dějin eugenického hnutí na počátku 20. století. Thomas C. Leonard z Princetonské univerzity zjistil, že pokroková a vědecky podložená sociální politika před sto lety poměrně běžně počítala se sterilizací nebo internováním osob s defektními geny.13 Dnes se obecně ví, že v roce 1926 byl souzen podle práva státu Tennessee pedagog John T. Scopes za to, že učil evoluci. Jen málo lidí si ještě vzpomene, že učebnice, z níž Scopes vycházel, byla Občanská biologie (Civic Biology) George Huntera, která neprosazovala jen myšlenku evoluce, ale také vědeckou doktrínu, podle níž by se měly sterilizovat či dokonce zabíjet ty skupiny lidí, které oslabují lidský genový rezervoár šířením „nemocí, nemravnosti a zločinnosti do všech koutů naší země“.14 Tento text tehdy dokonce patřil k typickým učebnicím.

Eugeniku však nezdiskreditovala věda, ale hrůzy 2. světové války. Spojitost mezi genetickou výbavou a nejrůznějšími formami asociálního chování nikdy nebyla zpochybněna vědecky; ve skutečnosti právě naopak. Výsledky nedávných studií například ukazují, že konkrétní genový receptor snižuje pravděpodobnost, že chlapec zvládne školu, a to i tehdy, když mu učitelé a rodiče zajistí všemožnou podporu.15 Věda odhaluje četné spojitosti mezi genetickou výbavou a sklonem k onemocnění, závislostem a jiným formám problematického chování. Thomas Leonard tvrdí, že „eugenika a nauka o rasách nepředstavovaly v Éře pokroku žádnou pseudovědu. Byly to vědy.“16 Tehdy bylo naprosto logické dospět k závěru, že je společensky a hospodářsky užitečnější, když se jedincům, geneticky predisponovaným k neproduktivnímu životu, nedovolí předat genetický kód příští generaci. Hrůzy táborů smrti v nás nicméně probudily mravní intuici. Již si uvědomujeme, že eugenika, byť nejspíš po vědecké stránce efektivní, je zlo. Pakliže však uvěříte, že je eugenika zlem, musíte nalézt oporu pro svoje přesvědčení ve zdroji, který se vymyká rámci vědy a přísně racionální příjmové/výdajové analýzy praktického rozumu. Kde takový zdroj hledat? Habermas píše, že „ideály svobody,... svědomí, lidská práva a demokracie, jsou přímým dědictvím judaistické etiky spravedlnosti a křesťanské etiky lásky... Do dnešních dnů k tomu neexistuje alternativa.“17

Tím se v žádném případě nepopírá, že věda a rozum jsou pro lidskou společnost vydatnými a nenahraditelnými zdroji dobra. Podstatné je to, že lidská společnost se nemůže řídit výhradně vědou jako takovou.18 Tento názor je výstižně shrnutý v proslovu sepsaném pro Scopesův „opičí proces“ (a nikdy neproneseném): „Věda je velkolepá materiální síla, ne však učitel morálky. Je schopná zdokonalovat strojovou základnu, ale nestanovuje žádná mravní omezení, jimiž by se dala společnost chránit před zneužitím těchto strojů... Věda neučí [a není ani schopna učit] bratrské lásce.“19 Sekulární vědecký rozum je velkým dobrem, ale pokud z něho vytvoříme jediný základ lidského života, ukáže se, že se nám bude nedostávat značného množství potřebných věcí.

Jak čelit smrti a dojít odpuštění

Podobné myšlenky najdeme v populární a čtenářsky velmi úspěšné knize Můj poslední výdech[i] v úvahách mladého, dnes zemřelého neurochirurga, který popsal návrat k víře, když umíral na rakovinu.20 Paul Kalanithi se předtím stal „zatvrzelým ateistou“. Svou hlavní námitku proti křesťanství zakládal na přesvědčení, že tato víra „selhala empiricky. Opravdu osvícený rozum nabízel mnohem srozumitelnější představu kosmu... materiální koncepci reality a vposledku vědecký světonázor.“21 Nakonec zřetelně pochopil, že celá sekulární koncepce je problematická. Pakliže všechno musí mít své vědecké vysvětlení a důkaz, znamenalo by to, že není třeba jen „vypudit ze světa Boha, ale také lásku, nenávist a smysl“. Jenže takový svět „zcela zjevně není světem, v němž žijeme“.22

Kalanithi říká, že věda umí jen „redukovat jevy na jednotky, s nimiž dokáže pracovat“. Je schopna formulovat „výroky o hmotě a energii“, ale o ničem jiném. Věda například vysvětluje lásku a smysl jako chemické reakce v lidském mozku, jež pomohly našim předkům přežít. Když však prohlásíme – a teoreticky by to řekl každý –, že láska, smysl a morálka nejsou jen jevy pociťované jako reálné, ale že opravdu reálné jsou, věda nás v tom nepodpoří. Proto Kalanithi dospěl k názoru, že „vědecké poznání nelze aplikovat“ na „ústřední aspekty lidského života“, mezi něž patří naděje, láska, krása, čest, utrpení a ctnost.23

Když si Kalanithi uvědomil, že neexistuje vědecký důkaz reálné existence smyslu a ctnosti, věcí, o nichž byl přesvědčen, že existují, byl nucen zcela přehodnotit celý pohled na život. Premisy sekularismu vedly k závěrům, o nichž věděl, že jsou mylné – zejména k tomu, že láska, smysl a mravnost jsou pouhé iluze. Nastala vhodná chvíle, aby svoje předpoklady změnil. Tehdy shledal, že víra v Boha už není nerozumná. Dospěl tak nejen k víře v Boha, ale také v „ústřední hodnoty křesťanství – v oběť, spásu a odpuštění –, neboť jsem je shledal velice přesvědčivými“.24 Po Habermasově vzoru pak Paul Kalanithi zjistil, že v úplném sekulárním pohledu na svět mnoho věcí „chybí“, ačkoli věděl, že jsou to věci nezbytné a reálné zároveň.

Kalanithi prozrazuje, že jedním z důvodů, proč se vzdal sekularismu, bylo objevení cesty k odpuštění. Podrobně se o tom nezmiňuje, ale následující příhoda může do tohoto fenoménu vnést trochu světla. Spisovatelka a učitelka Rebecca Pippertová měla příležitost provádět kontrolu některých absolventských kurzů na Harvardově univerzitě, z nichž jeden se nazýval „Systémy poradenství“. Jistý profesor tam hovořil o případové studii, kdy byly využity terapeutické metody k tomu, aby klient objevil ve svém nitru skryté nepřátelství a hněv, jež choval vůči vlastní matce. Zásluhou metody byl klient schopen vnímat sama sebe novým způsobem. Pippertová se profesora zeptala, jak by reagoval na to, kdyby jej onen muž požádal o pomoc, aby byl schopen matce odpustit.25 Profesor odpověděl, že odpuštění je koncept, který předpokládá mravní odpovědnost a mnoho dalších věcí, k nimž vědecká psychologie nemá co říct. „Nesnažte se pacientovi vnucovat svoje hodnoty... ohledně odpuštění,“ prohlásil. Když tím profesor některé studenty ohromil, pokusil se uvolnit vzniklé napětí humorem. „Podívejte, hoši, jestli hledáte změněné srdce, hledáte na špatné katedře.“ Pippertová nicméně podotýká: „Pravdou však je, že změněné srdce hledáme!“26 Jak Paul Kalanithi v posledních měsících svého života správně postřehl, sekulární rozum sám o sobě cestu k „oběti, spáse a odpuštění“ prostě neumožňuje.

Vnímání transcendentna

Druhý důvod, proč i v našem sekulárním věku dává náboženství lidem smysl, je spíše existenciální než intelektuální. Profesor Harvardovy univerzity James Wood ve svém článku „Toť všechno, nic víc dál?“ (Is that all there is?) v časopise The New Yorker vypráví o své přítelkyni, analytické filosofce a přesvědčené ateistce, jak se jednou uprostřed noci vzbudila, pronásledovaná niternou úzkostí:

Jak je možné, že je tento svět výsledkem jakéhosi náhodného Velkého třesku? Jak je možné, že neexistuje žádný plán, žádný metafyzický účel? Jak je možné, že veškerý život – počínaje životem mým, mého muže, mého dítěte a všeho kolem nás – je z kosmického hlediska irelevantní?27

Wood je rovněž sekulárně založený, a přesto přiznává, že „když člověk stárne a když mu rodiče a vrstevníci začínají umírat a nekrology v novinách už nepředstavují jen úřední formality týkající se jakýchsi vzdálených míst, ale místní zprávy – zatímco jeho vlastní projekty začínají ztrácet smysl a jsou stále pomíjivější –, vynořují se tyto okamžiky hrůzných nejasností stále častěji a bolestněji nejen uprostřed noci, ale i uprostřed bílého dne.“28

Co je to za „hrůzné nejasnosti“, jež bez varování trýzní i sekulárně založené jedince? Otázky, jež trápí Woodovu přítelkyni, se týkají spíš intuice než rozumových úvah. Jde tu o pocit, že jsme něčím víc – a že i život nejsou jen pozorovatelné věci hmotného světa. Když Steve Jobs přemítal o vlastní smrti, přiznal se k pocitu, že „je divné myslet si, že nashromáždíte veškeré zkušenosti... a prostě to zmizí. Proto opravdu chci věřit, že něco zůstane – že snad vědomí přetrvá.“ Jobsovi se zdálo, že ve skutečnosti něco tak zásadního, jako je lidské já, nemůže být smrtí jednoduše „vypnuto“ jako otočením vypínače – prostě „Cvak! A už nejste.“29

Také Lisa Chaseová, vdova po význačném novináři Peteru Kaplanovi, odmítá tento konečný, veskrze sekulární pohled na svět. Je přesvědčena, že její zesnulý manžel je dosud živý v duchu. Na konci svého eseje v módním magazínu Elle cituje svého truchlícího syna, který říká: „Přál bych si, abychom žili v magickém světě, ne ve světě, v němž věda neumí na některé otázky odpovědět.“ Navzdory tomu, že žije v samotném srdci kultivovaného, progresivního Manhattanu, dospívá Chaseová k závěru, že synův popis „magického světa“ se více blíží pravdě než popis sekulární.30 Její intuitivní tušení existence transcendentální skutečnosti přesahující realitu přirozeného světa tím výrazně zesílilo.

Tato tušení někdy vyvolávají odpor proti způsobu, jímž sekularismus zplošťuje a redukuje život natolik, že „všechno, co získáváme a ztrácíme, není ničím jiným než neklidným ošíváním se během čekání na smrt“.31 Jindy je jejím výsledkem pozitivnější porozumění skutečnostem, o nichž nám náš objektivní rozum říká, že nemohou existovat. Tak například anglického spisovatele Juliana Barnese hluboce dojímají určitá umělecká díla, ačkoli si uvědomuje, že by tomu tak být nemělo. Ohromující vznešenost Mozartova Requiem vychází z křesťanského pochopení smrti, soudu a posmrtného života. Barnesův objektivní rozum takové představy odmítá. Barnes věří, že po smrti není nic než zánik. Přesto jej Requiem dojímá – a nejen hudba, ale i slova. „Je to jedna z oněch neodbytných hypotetických otázek pro nevěřícího,“ píše. „Jaké by to bylo, kdyby mělo Requiem pravdu?“32

Filosof Charles Taylor se ptá, zda jsou lidé Barnesova typu schopni vysvětlit, proč je určitý druh umění hluboce dojímá. Jsou okamžiky, kdy jsme zážitky neodolatelné krásy „zasaženi“ natolik, že jsme nuceni popsat svoji reakci prostřednictvím pojmu „spirituální“. Sekulární myslitelé, například vědec z Harvardovy univerzity Steven Pinker, používají ustálené vysvětlení: estetické cítění se muselo objevit – stejně jako všechno ostatní, čím jsme obdařeni – jen z toho důvodu, že našim předkům nějak pomáhalo zůstat naživu. Prostřednictvím genů jsme ho pak zdědili i my.33

Redukcionistická vysvětlení Pinkerova typu však ve skutečnosti potvrzují, že má Taylor pravdu. Většina lidí – a nejen lidé nábožensky založení – totiž rozhodně namítnou: „Ne!“ Krásu nelze vysvětlit jen tím. „Důkazní břemeno zde leží na bedrech nevěřícího,“ píše Taylor. „Je na něm, aby přišel s neteistickou agendou, s jejíž pomocí by dokázal vysvětlit velkolepá umělecká díla, aniž by je ochudil.“34 Jsem přesvědčen, že Taylor má na mysli toto: pakliže vás umělecké dílo naplní radostí a úžasem, cítili byste se ochuzeni, kdyby někdo řekl, že jde prostě o chemickou reakci, která vašim předkům pomohla sehnat potravu a uniknout predátorům, a že v tom nic jiného není. Abyste mohli zkušenost s takovým dílem beze zbytku prožít a zažít, nezbývá nic jiného, než se od svého sekulárního vnímání věcí oprostit. Bylo by obtížné „vnímat hudbu s opravdovým potěšením, kdybyste si neustále uvědomovali, že onen pocit významu je ve skutečnosti pouhou iluzí“.35 Leonard Bernstein se kdysi veřejně přiznal, že když slyší nádhernou hudbu nesmírné krásy, vnímá „nebesa“ – řád věcí skrytý v pozadí. „[Beethoven] dělal skvělé věci, pocházelo to z nebes a mělo to tu moc, že jste si po jejich vyslechnutí mohli říct: něco je na světě správně. Je něco, co je prověřené, co se důsledně řídí svým zákonem: něco, čemu můžeme důvěřovat a co nás nikdy nezklame.“36

Je tedy možné, že umění bude i nadále v lidech vyvolávat intuici, která člověku nevyhnutelně napoví, že život je něčím víc, než lze na základě vědeckého sekularismu vůbec tušit?

Pocit naplnění

Náboženství dává mnoha lidem smysl také proto, že bezprostřední zkušenost s čímsi transcendentním přesahuje i onu jemnější intuici estetického zážitku.

Ve svém eseji „Toť všechno, nic víc dál?“ (Is that all there is?) Wood diskutuje Taylorův popis „plnosti“.37 Někdy člověk prožívá pocit naplnění, kdy se zdá, že je svět náhle prodchnutý smyslem, souvislostmi a krásou, jež překonávají vše, co obvykle vnímáme na základě obyčejného vjemu přebývání ve světě.38 Ti, kteří ho zažijí, si jednoznačně uvědomí, že v životě nejde jen o tělesné zdraví, bohatství a svobodu, ale o nekonečně víc. Poznají, že obyčejný život je přesahován čímsi, co disponuje úžasnou hloubkou a jakýmsi druhem majestátní Přítomnosti. Tito lidé se mohou před tímto čímsi cítit docela nepatrní, dokonce nedůležití, a přesto ze zážitku čerpají naději a ztrácejí obavy z věcí, jež jim za obvyklých okolností nahánějí strach.

Tyto zkušenosti se pravděpodobně vyskytují mnohem častěji, než se soudí, protože většina lidí, kteří o nich vyprávějí, tak činí značně zdráhavě, neboť se obávají, že si o nich jejich přátelé a rodinní příslušníci budou myslet, že se pomátli. Frank Bruni popsal v deníku The New York Times typy prožitků, během nichž mají lidé pocit, že se ocitli kdesi „mezi božstvím a bezbožností“, neboť je to vede k závěru, že existuje něco, co tento materiální, viditelný svět přesahuje.39 Filosofové Hubert Dreyfus a Sean Kelly nazývají tuto zkušenost „Svist“ (Whoosh).40 Anglický filosof Roger Scruton hovoří o smyslovém vjemu „posvátného řádu“, jenž se neustále vlamuje do našeho vědomí.41

Jako klasický příklad tohoto jevu může posloužit příhoda lorda Kennetha Clarka, jednoho z nejvýznačnějších kunsthistoriků a spisovatelů Velké Británie a producenta televizního seriálu BBC Civilizace (Civilization). Ve svém autobiografickém vyprávění Clark popisuje kuriózní zážitek z doby, kdy pobýval ve své vile ve Francii.

Měl jsem náboženský zážitek. Stal se mi v kostele v San Lorenzo, ale nezdálo se, že by nějak souvisel s harmonickou krásou architektury. Mohu říci jen to, že celá moje bytost byla na pár minut ozářena jakýmsi druhem nebeské radosti, daleko intenzivnější než cokoli, co jsem zažil kdy předtím. Tento stav mysli trval několik minut... ale jakkoli byl úžasný, z hlediska skutků představoval ošemetný problém. Můj život nebyl ani zdaleka bezúhonný. Potřeboval reformovat. Moje rodina by si však myslela, že jsem zešílel, a koneckonců šlo nejspíš o sebeklam, neboť v každém ohledu jsem takového přívalu milosti nebyl hoden. Účinek postupně vyprchal. Vůbec jsem se ho nepokusil zadržet. Řekl bych, že jsem se zachoval správně. Na to, abych změnil směr trasy, jsem byl ve světě až příliš hluboko zakotvený. Jsem si však naprosto jist, že jsem tehdy „pocítil prst Boží“, a i když vzpomínka na onen zážitek vybledla, stále mi pomáhá chápat radost světců.42

Podobnou zkušenost učinil český spisovatel a revolucionář, z něhož se stal státník, Václav Havel. Jednoho dne ve vězení si vybavil vzpomínku na pohled do koruny mohutného stromu. Tehdy jej postupně ovládl „těžko popsatelný pocit“, kdy se „najednou vznesl vysoko nad všechny souřadnice svého momentálního pobývání na světě do jakéhosi nadčasu totální ‘sou-přítomnosti’ všeho krásného, co kdy viděl a prožil – hluboký úžas nad svrchovaností bytí přecházel v závrať nekončícího padání do propasti jeho tajemství“, jež by se tradičně dala nazvat věčností. Byl „zaplaven jakýmsi vrchovatě šťastným souzněním se světem i sebou samým“ a cítil souznění „s touto chvílí“ a „se všemi chvílemi“ „i se vším nedohledným, co je za ní“.43

Ateismus s divokým Bohem

Zatímco Kenneth Clark a Václav Havel se po setkání s plností uchylují k náboženskému výkladu, jiné taková zkušenost k víře v Boha nepřinutí, byť nevědí, jak by mohli svůj zážitek racionálně vysvětlit.44 Kristin Dombeková napsala pro Paris Review: „Už přes patnáct let jsem ateistkou. Ohledně víry, v níž jsem byla vychovávána, jsem si už dokázala uvést na pravou míru téměř cokoli, ale nedokázala jsem si vysvětlit ony zážitky, kdy byl Bůh tak reálný, že sám od sebe vstupoval do ložnic a ozařoval je takovou radostí, že se lidé stávali velkorysými... [Bylo to], jako byste zahlédli nejskvělejší tajemství světa: láska nemusí být vzácná.“45 Ateistka Barbara Ehrenreichová, známá především svým stěžejním dílem Nickel and Dimed,ii napsala knihu pamětí, nazvanou Život s divokým Bohem (Living with a Wild God), v níž se soustřeďuje na osobní mystickou zkušenost, kterou učinila ve svých sedmnácti v květnu 1959 a která jí změnila život. Již ve třinácti letech se vydala na cestu „hledání“ odpovědí na otázky: „Jaký má naše krátká existence vlastně smysl?“ či „Co tu vlastně děláme a jaký to má účel?“46

Ehrenreichová byla vychovávána ateistickými rodiči. Úsilí o nalezení odpovědí zakládala výhradně na racionalitě. Přivedlo ji to podle jejích vlastních slov do „močálu“ solipsismu. Měla pocit, že neexistuje způsob, jak od sebe odlišit správné od špatného či pravdivé od falešného.47 Avšak v sedmnácti letech se na liduprázdné ulici před svítáním něco stalo: „Ať už jsem hledala cokoli, co jsem si na začátku pátrání předsevzala najít, našla jsem to.“ Podobně jako jiní, i ona v této souvislosti hovoří o nepopsatelnosti onoho zážitku. „Na tomto místě ztrácíme pod nohama půdu jazykové jurisdikce a jsme nuceni vyjádřit svou kapitulaci jen blekotavými slovy, jako ‘nevýslovný’ a ‘transcendentní’.“48

Neměla jsem žádné vize, neslyšela žádné prorocké hlasy, nenavštívila mě žádná totemová zvířata, bylo jen ono sálající všudypřítomné cosi. Cosi se do mě proudem řinulo a já se mocně vylévala do onoho čehosi. Nešlo o pasivní blažené splynutí se „Vším“, jaké slibují východní mystici. Bylo to divoké setkání s živoucí substancí... Dalo by se to nazvat „extází“, ale jen tehdy, když připustíme, že extáze neleží ve stejném spektru, v jakém se nacházejí štěstí a euforie. Spíše to totiž připomínalo vzplanutí násilností.49

Nyní měla k dispozici všechny důkazy, jež svědčily o tom, že by přinejmenším mohla existovat „možnost působení jakéhosi ne-lidského činitele... jakéhosi tajemného Jiného“, vyvolávající otázku, zda se ještě může „považovat za ateistku“.50 Usoudila, že může. Proč? Ehrenreichová říká, že se její zkušenost ani v nejmenším nepodobá „náboženské ikonografii“, v níž byla vychovávána.51 Zaprvé, nezdálo se, že by si zmíněná zakoušená Přítomnost dělala s lidmi vůbec nějaké starosti. „Nejproklamovanější vlastností křesťanského... Boha [je to], že je ‘dobrý’.“ Prostřednictvím svého zážitku se však spojila s něčím „divokým“, nevázaným, ba dokonce nebezpečným a násilným, ne s něčím, co by mohla považovat za hezké a dobré. Zadruhé, její zkušenost nepřinesla žádné „etické pokyny“. Neslyšela žádné hlasy. „Ať už jsem viděla cokoli, bylo to, jaké bylo, aniž by to jakkoli... souviselo s lidskými problémy.“ A přesto, dodává autorka, bezprostředním důsledkem události bylo, že se cítila být oním klaustrofobním filosofickým hlavolamem otřesená a vyvržená na „ohromnou planinu dějin – pošlapanou utlačovateli a napadanou agresory. Vyvržená do víru tohoto zápasu.“52 Stala se aktivistkou bojující za sociální spravedlnost a zůstala jí po celý život.

Bez ohledu na autorčin výklad je třeba říct, že její zážitek je v souladu s většinou tezí křesťanské a biblické teologie Boha. Ehrenreichová říká, že šlo o jakéhosi „divokého, amorálního Jiného“, ne o „toho, který se zasazuje o etiku“. Pokud si však přečteme knihu Jóbovu, je zřejmé, že se s Ním lidé setkávali v obou podobách.53 V biblických zprávách o setkání s Bohem (viz Exodus 3 a 33 a Izajáš 6) se lidé vskutku cítí naprosto bezvýznamní. V těchto textech se ukazuje, že je Boží přítomnost divoce traumatická a životu nebezpečná, ale zároveň podmanivá a atraktivní. Augustin ve svém Vyznání popisuje zážitek s Bohem ještě před svou konverzí, který popsal pouze jako „jediný rozechvělý záblesk“, jehož zásluhou mohl letmo zahlédnout cosi oslepujícího a hrozivého a naprosto jiného.54 Když se pak Augustin setkal s Bohem skrze Krista, jeho zkušenost charakterizovalo „spojení lásky a děsu“ (Chadwickova formulace). Oxfordský historik Henry Chadwick ve své knize o Augustinově teologii vysvětluje:

Onen děs byl vyvolán rozjímáním o onom nepřístupném, nesmírně vzdáleném a „nepodobném“ Druhém, zatímco lásku vyvolalo vnímání přítomnosti onoho Druhého, jenž je velice podobný a blízký.55

Dokonce i okrajová poznámka Ehrenreichové „bylo to, jaké bylo“ se podobá slovům, jimiž Bůh promlouval k Mojžíšovi: „Jsem, který jsem“ (Exodus 3,14). Ona „divokost“, kterou Ehrenreichová popisuje, se beze zbytku shoduje s dlouhou řadou biblických popisů Boha.56 Bůh hovoří k Jóbovi ze smrště (Jób 38,1), jindy se zjevuje v plápolajícím ohni (Exodus 3,2), jindy jako dýmající pec a ohnivá pochodeň (Genesis 15,17).57 Zkušenost spisovatelky Ehrenreichové se neuvěřitelně přesně podobá Ottovu proslulému popisu „Posvátna“. Rudolf Otto – podobně jako tato spisovatelka – mluví o setkání „s něčím niterně ‘zcela odlišným’, něčím takového druhu a charakteru, že je to s našimi pojmy zcela nesouměřitelné a že před tím člověk v bezděčné hrůze a úžasu ochromeně couvne“.58iii

Navzdory tomu všemu zůstává Ehrenreichová ateistkou. Můžeme nicméně dodat, že její přísně sekulární postoj již není tak odhodlaný a konečný. Spisovatelka říká, že „už není oním typem přezíravých, dogmatických ateistů, jakými byli moji rodiče“. Popisuje, jak se jí jednou ptali na ateistické postoje během televizního vystoupení:

Řekla jsem, že „nevěřím v Boha“, a ve své podstatě jsem řekla pravdu. Je jasné, že jsem nemohla dodat: „Nemusím ‘věřit’ v Boha, protože jsem beztak Boha poznala – nebo určitý druh boha.“ Musela jsem ztratit přesvědčení, protože mi telefonovala moje bystrá, heroicky ateistická teta Marcia a sdělila mi, že sledovala ono televizní vystoupení a že si všimla, že jsem při odpovědi neznatelně zaváhala.59

Charles Taylor ukazuje, že „plnost“ nelze považovat ani za ryzí přesvědčení, ani za pouhou zkušenost. Při naplnění cítíme, že život je velkolepější, než jak ho podávají naturalistická vysvětlení. A jak jsme se už zmínili, tento pocit je široce rozšířený a ve skutečnosti ho – bez ohledu na konkrétní světonázor toho kterého jedince – zakouší většina lidí.60 Výzva, před kterou stojí věřící i nevěřící, spočívá právě v tom, jak si kdo dokáže v rámci svého osobního přesvědčení tento pocit plnosti vysvětlit. Pokud je tento život vším, co existuje, proč tak toužebně prahneme po něčem, co neexistuje a nikdy ani neexistovalo? Proč se takové množství osobních zážitků vymyká sekulárnímu obrazu světa – dokonce i u lidí, kteří o takové zážitky nestojí? A pokud je tento život opravdu vším, co existuje, co si má člověk počít s tužbami, jež nemohou v uzavřeném sekulárním rámci nikdy dojít naplnění?

Proč je tak přirozené žasnout?

Meze světského rozumu, běžná zkušenost s transcendencí v umění či mimořádné zážitky, jež nabourávají sekulární představy dokonce i u zatvrzelých ateistů – to všechno dává odpověď na otázku, proč se náboženská víra dodnes udržuje i v samotném srdci sekulárního Západu.

Ve skutečnosti je pro lidské bytosti příklon k víře v Boha zcela přirozený. Profesor společenských věd na Kolumbijské univerzitě Mark Lilla napsal: „U většiny lidí se zvídavý zájem o věci vyšší dostavuje sám od sebe, přirozeně. Učit se člověk musí netečnosti vůči nim.“61 Dle přísného sekularismu jsou lidé pouhými fyzikálními entitami bez duší; když milovaní bližní zemřou, přestanou existovat; pociťování lásky a krásy jsou událostmi neurologicko-chemické povahy; když se v mysli k něčemu rozhodneme či si něco zvolíme, není nutné přemýšlet, zda je to správné či špatné. Téměř všichni lidé si uvědomují, že se tyto teze neslučují s tím, co v hloubi duše intuitivně tušíme. Značné procento lidí také tyto teze trvale a jednoznačně odmítá, protože jim není schopno uvěřit.

Mnozí se táží: proč mají lidé pocit, že potřebují náboženství? Teď už nejspíš chápeme, že způsob, jímž je tato otázka položena, nemůže přispět k objasnění přetrvávání víry. Lidé nevěří v Boha pouze proto, že mají jakousi emocionální potřebu, ale také proto, že víra jim dává – v důsledku viděného a zakoušeného – smysl. Ve skutečnosti jsme svědky toho, že mnozí přemýšliví lidé jsou přitahováni vírou do jisté míry proti své vůli. Náboženství pak přijímají proto, že podle jejich názoru popisuje realitu lidské existence hodnověrněji a pravdivěji než sekularismus.

A přesto – cožpak není náboženství na ústupu?

Zajisté si umím představit čtenáře, který v této chvíli uzná, že mnoho zde řečeného je pravda, že sekularismus není schopen vysvětlit mnohočetné aspekty lidské zkušenosti a že mnozí lidé intenzivně vnímají transcendentální realitu. Jiní však mohou tvrdit, že se k víře obrací méně lidí a že se mnohem víc lidí od ní odvrací. Jeden dopisovatel londýnských Times ubezpečoval čtenáře, že se náboženská víra mezi lidmi vytrácí, protože jsou znechuceni „nespravedlností božské justice, iracionalitou věrouky a předsudků“. Dospěl k závěru, že „v dlouhodobém výhledu zvítězí sekularismus a vlažnější formy náboženství“.62

Mnoho lidí je o tom velmi pevně přesvědčeno. Důkazy nicméně svědčí o opaku. Sociologové Peter Berger a Grace Davieová uvádějí, že se „většina sociologů náboženství dnes shodne“ na tom, že se sekularizační teze – podle níž náboženství ustupuje a společnost se bude modernizovat – „ukázala být empiricky mylnou“.63 V zemích, jako je Čína, se stále více šíří náboženství (a křesťanství) navzdory modernizaci.64 Výsledky dalších sociologických studií – například průkopnické práce profesora Georgetownské univerzity Josého Casanovy – potvrzují, že v rámci modernizace není u náboženské víry patrný žádný výrazně sestupný trend.65

Zcela nejpřesvědčivější výsledky přinášejí demografické studie, podle nichž není z dlouhodobého pohledu na ústupu populace věřících, nýbrž populace sekulární. V dubnu 2015 byla zveřejněna studie společnosti Pew, podle níž bude procento ateistů, agnostiků a nábožensky nezařazených zvolna, ale neochvějně klesat – za čtyřicet let klesne ze současných 16,4 % světové populace na 13,2 % světové populace. Profesor Londýnské univerzity Eric Kaufmann hovoří ve své knize Zdědí Zemi nábožensky založení? (Shall the Religious Inherit the Earth?) o „krizi sekularismu“ a zdůrazňuje, že ústup sekularismu a liberálnějších forem náboženství je nevyhnutelný.66

Proč? Má to dva hlavní důvody. Jeden z nich souvisí s trendy věrnosti k víře a obracení na víru. Mnozí autoři usuzují ze stoupajícího procenta mladých lidí „bez vyznání“ ve Spojených státech amerických, že je to důkaz nevyhnutelného ústupu náboženství. Kaufmann nicméně ukazuje, že téměř nikdo z nově nábožensky nezařazených nepochází z konzervativních náboženských skupin, ale ze skupin liberálnějších. Sekularizací, píše Kaufmann, je „erodován především... vlažný, umírněný typ víry, který těží z toho, že je mainstreamový a etablovaný“.67 Proto s největší pravděpodobností nepřežije právě tato „liberální, umírněná“ forma náboženství, o níž si lidé obvykle myslí, že má jako jediná naději přežít. Konzervativní náboženské skupiny vykazují naopak velmi vysokou věrnost víře, neboť se děti těchto lidí častěji obracejí na víru, méně často se od ní odvracejí.68

Druhým zásadním důvodem, proč je náboženství ve světě na vzestupu, je ten, že nábožensky založení lidé mívají podstatně více dětí. Čím je naopak populace méně nábožensky založená a sekulárnější, tím méně se v ní vyskytuje sňatků a tím méně početnější jsou její rodiny.69 Platí to pro všechny oblasti světa, pro všechny národnostní skupiny, pro všechny úrovně vzdělanosti a pro všechny ekonomické třídy. Proto také například není pravda, že by měli více nábožensky založení lidé více dětí proto, že jsou méně vzdělaní. Vzdělanější a urbanizovanější věřící v porodnosti i nadále „zcela přesvědčivě“ převyšují své nevěřící protějšky.70

Nikdo ovšem netvrdí, a to musím zdůraznit, že je vždycky pravdivá poučka „čím víc dětí, tím líp“. Ekonom Kolumbijské univerzity Jeffrey Sachs jasně ukázal, že přelidnění a závratná porodnost jsou hlavními faktory, jež stojí za přítomností chudoby ve světě.71 Zároveň by však byl omyl myslet si, že neexistuje i opačný problém. Pokud kultury v plodnosti nedosahují potřebné míry obnovy populace, vymírají a jsou nahrazovány jinými populacemi a kulturami. Kaufmann i jiní autoři zjišťují, že se sekulárnější společnosti udržují skrze imigraci lidí, kteří jsou více nábožensky založení.72

Ve Spojených státech amerických a Evropě budou liberální náboženská uskupení i nadále ztrácet členy, čímž se budou navyšovat početní stavy skupin sekulárních a bez vyznání, zatímco tradiční, ortodoxní náboženství posílí.73 Kulturní elity mají potíže tuto skutečnost pochopit, neboť sekulární myslitelé jsou přesvědčeni, že liberální náboženství jsou podle nich jedinými životaschopnými věroukami. V satirickém muzikálu Kniha Mormonova (The Book of Mormon), který se stal na Broadwayi hitem, jsou hlavními postavami misionáři s tradicionalistickým pohledem na náboženství, kteří vposledku dospějí k závěru, že příběhy Písma jsou pouhými metaforami, jež člověka přivedou k lásce a učiní svět lepším místem pro život. Jistoty ohledně posmrtného života či dokonce Boží existence jsou zbytečné. Sekulárním americkým divákům zní tento „výrazně plochý“ pohled na liberální náboženství „bez hloubky“ dobře. Sociologové již ale vědí, že právě toto je typ víry, který ve světě vymírá nejrychleji.74 Řady věřících, jejichž víra je založena na náboženské konverzi, rostou geometrickou řadou.

Před lety jsem mluvil s mužem, který po čtyři desetiletí působil jako kazatel v jedné liberální denominaci hlavního proudu na Manhattanu. Prozradil mi, že když počátkem 60. let studoval, aby nastoupil kazatelskou dráhu, učitelé mu důvěrně sdělovali, že jediné náboženství, jež přežije do let příštích, bude nejvlažnější, moderní typ, v jehož rámci nejsou hlásány zázraky a nevěří se v božství Kristovo či v doslovné, tělesné vzkříšení. Když jsem s ním hovořil, blížil se tento muž důchodovému věku. Nyní si všiml, že většina kazatelů jeho generace má na starosti prázdný svatostánek a řídnoucí, stárnoucí kongregaci. „Ironií je,“ podotkl, „že otevřené dveře mohou zachovat jen pronajmutím prostor rostoucím entuziastickým sborům, v nichž se rozhořela víra ve všechny doktríny, o nichž nám říkali, že jsou překonané a záhy vyjdou z módy.“

Ukazuje se tedy, že individualismus moderní kultury nevede nutně k ústupu náboženství. Spíše vede k ústupu děděného náboženství, toho, do něhož se člověk narodil.75 Ústup se týká náboženství, jež se pojí s národní a etnickou identitou – ztrácí se tedy poučka: „Když jsi Ind, jsi hinduista; když jsi Nor, jsi luterán; když jsi Polák, jsi katolík; když jsi Američan, měl bys být věrným příslušníkem některé křesťanské denominace.“ To, co v moderní společnosti neustupuje, je naopak zvolené náboženství, tedy náboženství, jež není založeno na etnické příslušnosti nebo výhradně na výchově, ale na osobním rozhodnutí.76 Tak například ze všech náboženských těles Spojených států amerických se daří ztrácet méně věřících a obracet na víru více lidí pouze evangelikálním protestantům – přesně o této prognóze nás přesvědčují závěry Bergera, Casanovy, Davieové a dalších sociologů.77

Růst křesťanství mimo západní země je ohromující. Minulou neděli přišlo do kostela v Číně více křesťanů než v celé „křesťanské Evropě“.78 Od roku 1970 do roku 2020 vzroste počet křesťanů ve východní Asii (Číně, Koreji, Japonsku) z 11,4 milionu a 1,2 % populace na 171,1 milionu a 10,5 % populace.79 V roce 1910 tvořili křesťané v africké populaci jen 12 milionů a 9 % populace, ale do roku 2020 to bude již 630 milionů a 49,3 % populace.80 Minulou neděli bylo v každém z následujících států – Nigérii, Keni, Ugandě, Tanzanii a Jihoafrické republice – více příslušníků anglikánské církve, než kolik bylo příslušníků anglikánské a episkopální církve v celé Velké Británii a Spojených státech amerických dohromady.81

Eric Kaufmann, kanadský akademik a sekularista, odpovídá na otázku z názvu své knihy – Zdědí Zemi nábožensky založení? – na poslední stránce jednoznačným ano.82 V interview pro čtvrtletník New Humanist byl Kaufmann dotázán, zda může sekularismus dosáhnout zvratu a získat „lidi na svou stranu“. Odpověděl: „Tímto kouzelným zaříkadlem, spojeným se smyslem a emocí, disponuje náboženství. V dané chvíli ho [my sekularisté] postrádáme.“83

Proč číst dál?

Proč tedy číst tuto knihu? Existuje jeden praktický důvod. Neodpovídám zde na otázku, zda je náboženství pravdivé. Jen chci ukázat, že náboženství rozhodně nevymírá. Rabi Jonathan Sacks ve své knize Ne v Božím jménu (Not in God’s Name) dochází k závěru, že „jedenadvacáté století bude religióznější než století dvacáté“.84 Dotýká se celé řady skutečností, o nichž jsme si v této kapitole povídali. Ve 20. století sekularismus neprokázal, že je schopen dát technologiím nebo státům morální směrnice. Mnozí lidé více či méně intuitivně tuší, že člověka a naše lásky a tužby není možné redukovat na hmotu, chemické složení a geny. Poté, co Sacks v závěru hovoří o nízké porodnosti v sekulárních zemích, přiznává, že náboženství poskytuje základnu pro růst lidských komunit, ne pro jejich úpadek. Je tedy nutné, abychom se definitivně zbavili představy, podle níž náboženské přesvědčení není hodné pozornosti, protože údajně začíná ztrácet význam. Vyzývám vás proto v četbě nepolevit, i když vás třeba křesťanství nezajímá. Udělejte to alespoň kvůli porozumění stále početnějším milionům lidí, jimž se víra jeví lákavě.

A pokračovat v četbě je dobré i z osobního důvodu. Může se stát, že popis dojmu „plnosti“ a jiných podobných intuitivních pocitů bude rezonovat s vaší vlastní, osobní zkušeností. A pokud nebude? Můžete říci: „Ve svém životě necítím žádnou potřebu Boha.“ Víra však není výhradním produktem emocionální potřeby – ani by neměla. Mnozí z výše citovaných sekulárních myslitelů se poněkud zdráhavě přiklonili k náboženství, ale neudělali to z emocionální potřeby. Učinili tak proto, že víra v Boha dává životu větší smysl než nevíra. Jak už jsme se zmínili, lidé se obracejí k víře v Boha skrze směsici rozumových, osobních a vztahových důvodů. O všech těchto kategoriích si zde něco povíme zevrubněji.

Uvažte také, co svatý Augustin říká Bohu ve svém díle Vyznání: „Nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě.“85 Jinými slovy, pokud prožíváte nepokoj a nejste ve svém životě spokojení, může jít o příznaky potřeby Boha, aniž byste jim tento význam přiznávali. To je Augustinova teorie. Stálo by za to, kdybyste obětovali čas a posoudili, zda se v tom (ne)mýlil.

i - Tuto autobiografickou knihu napsal americký neurochirurg indického původu Paul Sudhir Arul Kalanithi (1977–2015), viz: Kalanithi, Paul (2016): Můj poslední výdech (z angl. orig. When Breath Becomes Air přeložila Jana Svašková), vyd. Noxi, Bratislava. Kromě důvodu návratu k víře pojednává o rodině, manželce Lucy Goddardové, o výzkumu Tourettova syndromu i o boji s rakovinou plic v posledním stadiu. Ve Spojených státech amerických vyšla tato neobyčejně dojemná kniha až v roce 2016, tedy po autorově smrti, ale v žebříčku bestsellerů The New York Times v oblasti literatury faktu se toho roku udržela řadu týdnů. (pozn. překlad.)

ii - Nejznámější kniha této významné americké spisovatelky (narodila se v srpnu 1941 a vystudovala buněčnou biologii) vyšla v roce 2001 pod názvem Nickel and Dimed: On (not) Getting By in America a citlivě pojednávala o problémech tzv. pracující chudoby ve Spojených státech amerických. Autorka v ní především ukazuje, že tzv. podřadná, špatně placená zaměstnání, v nichž zvýšenou měrou hrozí pracovní úrazy, vyžadují od lidí mimořádný díl houževnatosti, soustředění, dobré paměti, pohotovosti a schopnosti rychle se učit. Ehrenreichová navíc popisuje, jak mnoho řídících pracovníků neustále a nevhodně vstupuje do pracovního procesu, zadává zaměstnancům práce, jež postrádají smysluplný cíl, a činí tak jejich zaměstnání ještě neradostnějším. Tito zaměstnanci (obecně se dnes označují jako „pracující chudoba“) jsou podle autorčiných slov „hlavními filantropy naší společnosti“. (pozn. překlad.)

iii - Rudolf Otto (1869–1937), významný německý teolog, v této souvislosti často hovoří o tajemném děsu a fascinaci zároveň – mysterium tremendum et fascinosum. (pozn. překlad.)

2. kapitola
Cožpak není náboženství založeno na víře, zatímco sekularismus na důkazech?

Současná média a literatura se jen hemží narativy, jež bychom mohli nazvat „příběhy dekonverze“. Jeden takový podává S. A. Joyce:

Po letech strávených v armádě jsem se vrátil na univerzitu – ne z důvodu vážně usilovat o titul, ale prostě jen zdokonalit se... Probral jsem humanismus, z něhož jsem díl po dílku sestavil soubor hodnot, jež se ukázaly jako mnohem soudržnější a relevantnější pro moderní svět než zkostnatělé Desatero biblického tabu. Začalo mi být jasné, že vesmír se chová daleko spíš tak, jak by se od něj dalo očekávat v případě, že Bůh neexistuje nebo že o nás přinejmenším nemá zájem. Postupně mi došlo, že se ve velkém plánu věcí vlastně žádný velký plán neskrývá... Bůh si neplní žádnou pozorovatelnou funkci, není tu žádný odůvodněný účel. Na mysli mi vytanula otázka: „Jaký je bezúčelný Bůh, pro jehož existenci není žádný důkaz?“ „Neexistující“, zněla zcela zřejmá odpověď. Klapky na očích, jež dříve nasazovalo dogma, a břemeno hrůzy se konečně vytratily. Vesmír pro mne nyní zářil naprosto novým světlem, uspokojujícím svitem reality, kterou již nezkreslovala ani téměř karikaturisticky umělá „sláva“ mýtu a zázraku, ani děsivé plameny ohně pekelného. Byl jsem svobodný!

Své svědectví o osobní dekonverzi autor nazval: „Jednou v noci jsem se modlil, abych poznal pravdu. Hned příštího rána jsem shledal, že jsem ateistou.“1

Pokud si – podobně jako já – přečtete nebo vyslechnete velké množství těchto popisů ztráty víry, zjistíte, že mají některé společné jmenovatele. Popis S. A. Joyce jsem citoval proto, že je téměř ukázkově vzorový. Lidé, kteří ztratili víru, popisují, že byli konfrontováni s nedostatkem empirických důkazů, jež by potvrzovaly náboženské teze, a narazili na problém zla ve světě, ačkoli by na svět měl dohlížet dobrý, všemohoucí Bůh. Usoudili, že ve vesmíru není ani stopa po tradičním Bohovi. Na okamžik je třeba přepadly i obavy, že život bez Boha ztratí účel, ale záhy narazili na přemýšlivé nevěřící, kteří usilovali o spravedlnost a rovnost mnohem vášnivěji než většina věřících, s nimiž se kdy setkali. Dospěli tudíž k závěru, že k tomu, aby mohli vést dobrý život a budovat dobrý svět, ve kterém by mohli žít spokojeně všichni, lidé Boha nepotřebují. Ve skutečnosti můžeme tyto úkoly plnit daleko efektivněji, pakliže se náboženství beze zbytku zbavíme. Poté, co svedli zápas s důsledky všech těchto svých objevů a spočítali si, co budou muset obětovat, když se ke své skepsi otevřeně přiznají, rozhodli se, že se postaví tváří v tvář realitě a řeknou pravdu.2

Jde bezesporu o působivé vyprávění. Nevíra je zde vykreslena jako hledání pravdy a nalezení odvahy čelit životu takovému, jaký je. Z výsledku vyplývá, že nevěřící je připraven utkat se s každým věřícím, aby mu pomohl dosáhnout stejné úrovně objektivity a pravdivosti. Jeden sekulární komentátor napsal: „Považuji za absurdní, že by mohl nějaký dospělý myslící člověk věřit navzdory tomu, že pro Boží existenci NIKDY neexistoval ani nejmenší důkaz, který by ji POTVRZOVAL. Jsem ochoten vyslechnout každého, kdo si myslí, že takový důkaz má, aby mi svou víru dokázal.“3

Příběhy dekonverze často svědčí o touze po světě, v němž by se lidé už konečně přestali dělit na pravé věřící a bezvěrce. Novopečení sekularisté nabývají dojmu, že jsou ochotnější přijímat všechny ostatní lidi. Na webových stránkách nazvaných Dobrý život bez Boha (A Good Life Without God) se tvrdí, že „neovlivněni náboženstvím“ konečně vybudujeme „tolerantní, otevřenou společnost, kde bude mezi všemi lidmi panovat vzájemná úcta, kde si všichni budou rovni, kde lidé nebudou mít jen jediný názor na vesmír, ale spoustu názorů, a kde všichni rozpoznají svůj vlastní potenciál.“4

Za těmito příběhy se nicméně skrývá hlubší narativ. Je to zejména představa, podle níž nábožensky založené osoby vedou život ve slepé víře, zatímco osoby sekulární a ti, kteří v Boha nevěří, zakládají svůj postoj na důkazech a rozumu. Většina lidí, kteří ztratili víru, říká, že se prostě začali řídit imperativem racionality. Avšak antropologové, jako je třeba americký specialista na kulturní antropologii Talal Asad, naopak ukazují, že tito lidé ve skutečnosti jen vyměnili jeden soubor morálních narativů – s jeho zasvěcenci a laiky, hrdiny, heretiky a neprokazatelnými tezemi o realitě – za jiný soubor. Asad říká, že se typický příběh dekonverze podobá cestě „z temnoty džungle do světla“.5 Jádro zápletky pak spočívá v tom, že hrdinové či hrdinky v sobě najdou odvahu myslet samostatně.

Charles Taylor říká tomuto typu narativu „příběh odečtení“.6 Lidé tvrdí, že jejich sekulární pohled na svět je prostě to, co jim zbylo poté, co je věda a rozum zbavily víry v nadpřirozeno. Po odečtení pověry náhle dokázali vidět to, co měli po celou dobu přímo před očima – pochopili, že k pravdě a „humanistickým hodnotám“ rovnosti a svobody je schopen dospět rozum sám o sobě. Každá z těchto svěžích myšlenek nicméně představuje nové, novými hodnotami obtížené přesvědčení, jež nelze empiricky ukotvit. Přechod od náboženství k sekularismu tudíž nespočívá ani tak ve ztrátě víry, nýbrž v přijetí nového souboru přesvědčení a v začlenění se do nové věroučné komunity, v níž se hranice mezi tím, co je ortodoxní, a tím, co je heretické, posouvají jinam.

To je také jedním z hlavních důvodů, proč mnozí sekulární lidé považují úvahy o důvodech víry v Boha a o křesťanství za zbytečnou ztrátu času. Předpokládají totiž, že náboženské přesvědčení je „pouhou vírou“, zatímco nevíra je podle nich založená především na rozumu. V této kapitole hodlám tento pohled velmi důrazně zpochybnit. Uvědomuji si, že pro většinu čtenářů je tato myšlenka – že sekularita je prostě souborem věroučných pouček – něčím novým. Začnu tedy tím, že vrhnu na sekulární postoje více světla.

Výlučná racionalita

První soubor přesvědčení, který mnozí sekulární lidé uznávají, bych nazval „výlučná racionalita“. Výlučná racionalita je víra, že věda je jediným arbitrem, který rozhoduje o tom, co je reálné a podložené fakty. Tomu, co nelze jednoznačně prokázat na základě empirického pozorování, bychom podle tohoto přesvědčení věřit neměli. To, co můžeme prokázat, je to jediné, co můžeme oprávněně považovat za „pravdivé“. Všechno ostatní, ať už řečené či myšlené, spadá do říše nespolehlivých lidských pocitů a názorů. Pro sekulární tezi, podle níž náboženství prostě nemůže prokázat pravdivost svých tvrzení ohledně existence Boha a nadpřirozené sféry, má toto pojetí rozumu zcela zásadní důležitost.

V naší současné společnosti se tato teze často jeví jako neprůstřelná. Avšak mnozí, kteří se nad ní a nad logikou jejích závěrů opravdu zamysleli, zjistili, že jde o postoj značně problematický. Kdysi jsem znal jednoho mladého muže, který se zaníceně věnoval studiu filosofie. Podobně jako jeho hrdina, francouzský filosof René Descartes, začínal u jediné jistoty: totiž že on sám existuje a že je schopen myslet. Od tohoto poznatku se odrazil a postupně sestavoval svůj pohled na život tak, aby byl v každém bodě absolutně racionální a prokazatelný. Ke svému rozčarování shledal, že se tak prakticky nikam nedostane. Nemohl dokázat, že vesmír není pouhou optickou iluzí či trikem, jímž ho oklamal jakýsi démon. Nemohl ani určit, jakým způsobem by bylo možné prokázat, že je něco „prokázané“. Skončil u jakési extrémní formy radikálního agnosticismu, neboť nedokázal posoudit, zda vně jeho já a jeho mysli existuje ještě něco jiného.

Ve své duchovní autobiografii se Barbara Ehrenreichová zmiňuje o tom, že jako dospívající dívka došla k témuž závěru. „Jakmile jsem vzala v úvahu předpoklad, že se mohu konfrontovat se světem jen tehdy, když za jedinou danost budu považovat své vlastní ‘já’, veškerá logika se zhroutila,“ psala. Když se na ni její křesťansky založená kamarádka rozzlobila, že nevěří v existenci Boha, Barbara odpověděla, že stěží může uvěřit v její existenci. „Abych uvěřila v její existenci či dokonce v existenci svých rodinných příslušníků jako nezávislých myslí, musela jsem se vybičovat k nejvyššímu úsilí, jehož jsem byla schopna.“7 Ehrenreichová i zmiňovaný mladík se řídili výlučnou racionalitou – přesvědčením, že prokázat nelze nic, dokud nepředložíme empirický důkaz –, a dospěli proto k závěru, že poznání je prakticky neuskutečnitelné. Tyto úvahy však nelze považovat za nijak výstřední. V mnoha ohledech předznamenaly směr, jakým se bude ubírat filosofické myšlení během celého 20. století.

Britský matematik a filosof William Kingdon Clifford vystihl esenci výlučné racionality ve svém proslulém eseji Etika víry (The Ethics of Belief, 1877), když napsal: „Zakládat nějaké přesvědčení na nedostatečných důkazech je vždycky a za všech okolností chybné“, přičemž „dostatečným důkazem“ mínil empirickou verifikaci, která rozumově uvažující a úsudku schopnou osobu přesvědčí.8 Navzdory tomu, že většina dnešních sekulárních lidí nikdy o Cliffordovi neslyšela, je to operační princip, na jehož základě většina z nich odmítá náboženské přesvědčení.9 Internet je zaplaven nesčetnými výzvami, jež ateisté adresují věřícím: „Jestli chcete, abych uvěřil v Boha, musíte mi jeho existenci dokázat.“

Dnes je však zřejmé, že tento rozumový pohled trpí nepřekonatelnými potížemi. Předně je nutné říci, že tento přístup odporuje i svým vlastním normám. Podle Clifforda bychom neměli uvěřit, dokud danou věc neprokážeme empiricky. Máme však pro tuto zásadní podmínku empirický důkaz?

Dalším problémem je, že jen málo našich pevných přesvědčení o pravdě lze prokázat vědecky. Kterékoli rozumně uvažující osobě jsme sice schopni přesvědčivě dokázat, že se látka X vaří při teplotě Y v nadmořské výšce Z, ale nejsme schopni dokázat to, o čem jsme přesvědčeni v souvislosti se spravedlností a lidskými právy. Nejsme schopni dokázat, proč jsou si všichni lidé rovni a proč mají stejnou důstojnost a cenu. A nejsme schopni dokázat, proč si myslíme, že to či ono lidské chování je špatné a jiné dobré. Pokud použijeme stejnou důkazní normu k potvrzení ostatních tezí, jež sekulární lidé obvykle využívají k odmítnutí víry v Boha, zjistíme nakonec, že nikdo nemůže dokázat absolutně nic. Jediné, čemu bude „etické“ věřit, bude to, co lze dokázat v laboratoři.10 Filosof Peter van Inwagen zdůrazňuje, že Cliffordův esej se dnes často uvádí na hodinách náboženství, ale nikdy na hodinách epistemologie (vědy, která se snaží odpovědět na otázku, jak víme to, co víme). To proto, říká Van Inwagen, že na Západě už prakticky neexistuje jediný učitel filosofie, který by ještě v oprávněnost Cliffordova postoje věřil.11

Dalším problémem je to, že jsou široce zpochybňována i samotná kritéria důkazu. To znamená, že dokonce i výroky agnosticismu jsou založeny na pouhé důvěře v racionalitu. Tak třeba prohlášením, že nevěříte v prokázanost P, v podstatě přijímáte víru v určitou normu „důkazu“, kterou jiní nepřijímají.12 Je zřejmé, že prokázat normu racionálního důkazu nemůžete, aniž byste se jí neřídili. Rozum může vynést soud, že „rozum je cestou k pravdě“, jen s odvoláním na sebe sama. Jistý filosof napsal: „To se někomu může jevit jako obhajoba důvěryhodnosti prodejce aut přísahou prodejce na to, že vždycky mluví pravdu.“13

Takové dokazování není fér. Rozum je klíčový a nezastupitelný pro posouzení protichůdných názorů. Není však možné tvrdit, že bychom měli věřit jen tomu, co je dokázáno, a proto bychom neměli přijímat náboženství, neboť není prokázáno. Všichni máme něco, čemu věříme – včetně toho, pro co bychom se dokázali obětovat či dokonce zemřít –, aniž bychom to uměli dokázat. Věříme tomu na základě kombinace faktorů rozumových, zkušenostních a sociálních. Znamená to snad, že když něco takového nelze dokázat, že bychom to měli považovat za nepravdivé nebo že bychom se měli svého přesvědčení vzdát? Měli bychom spíše přiznat, že víra v Boha nemusí splňovat normy univerzálně uznávaného důkazu. Tuto normu totiž neaplikujeme ani na ostatní závazky, na jejichž základě si řídíme život.

„Pohled odnikud“

Rozum a důkaz tudíž musejí vycházet z víry v rozum a z víry v některou konkrétní koncepci důkazu. V obyčejné racionalitě se nicméně skrývá ještě podstatnější podíl víry. Myslitelé 20. století, jako Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty či Ludwig Wittgenstein, zdůrazňovali, že veškerou svou rozumovou činnost zakládáme na již stávající, předchozí víře či přesvědčení, jež nezpochybňujeme.14

Rozum například závisí na víře, že nás naše kognitivní smysly – naše oči a uši, naše mysl a vzpomínky – neklamou. Pokud nezvolíme vysvětlení v kruhu, dokázat to žádným způsobem nemůžeme. Spolehlivost smyslů nemůžeme otestovat bez jejich využití. Nemůžeme je otestovat bez předpokladu, že jim můžeme důvěřovat. Ludwig Wittgenstein ukázal, že je nemožné prokázat mylnost tvrzení, podle něhož je země jen sto let stará a zrodila se již se všemi znaky stáří.15 K pochopení toho, co měl Wittgenstein na mysli, si připomeňme film Matrix. Můžeme dokázat, že neležíme kdesi v kádi a že nám z týla nečouhají zástrčky, jimiž je náš mozek napájen falešnou alternativní realitou? Nemůžeme. Proto nemůžeme ani prokázat základní premisy o fungování rozumu. Přijímáme je prostřednictvím víry. Vehementně bychom se bránili, pakliže by někdo chtěl naši víru zpochybnit. Víme totiž, že nemůžeme od svých premis „poodstoupit“, abychom je mohli dokázat.

Dokonce i názor, podle něhož jsou věda a empirické důkazy jediným spolehlivým prostředkem pochopení skutečnosti, předpokládá takový pohled na vesmír, k němuž lze dospět jedině na základě víry. Americký filosof C. Stephen Evans například píše: „Pakliže kromě přirozeného světa existuje ještě další realita, nehodí se věda k výzkumu už ze samotné své podstaty.“16 Vzhledem k tomu, že se v rámci základní vědecké metodologie u každého jevu vždy předpokládá přirozená příčina, neexistuje experiment, jehož výsledky by mohly potvrdit nebo vyvrátit existenci čehosi, co tento materiální svět přesahuje. Stejně tak není nikdy možné prokázat existenci zázraku, neboť vědec, byť by u daného jevu nezjistil žádnou přirozenou příčinu, musí automaticky předpokládat, že příčina prostě zatím nebyla nalezena. Pokud by opravdu k nadpřirozenému zázraku došlo, moderní věda by ho patrně nerozpoznala.

Evans poté jasně říká, že do sféry tvrzení filosofického charakteru – nikoli vědeckého – patří jak výrok „žádná nadpřirozená realita přesahující tento svět neexistuje“, tak i výrok „nadpřirozená realita přesahující tento svět existuje“. Empiricky nelze potvrdit ani jeden z nich tak, aby o něm žádná rozumně uvažující osoba nemusela pochybovat.17 Tvrzení, že Bůh není nebo že Bůh je, shodně vyžadují zapojení víry. Prohlášení, že věda je jediným arbitrem pravdy, tudíž postrádá vědecké opodstatnění. Je to víra.

A to všechno proto, že hlubší úsudky o podstatě bytí, tradičně označované „ontologie“, jsou nevyhnutelné a zároveň empiricky neprokazatelné. Podle indické hinduistické filosofie je svět emanací (vyzařováním) absolutního ducha, takže většinu skutečnosti lze vpravdě rozpoznávat jen skrze kontemplaci. Západní věda naopak předpokládá, že věci existují samy o sobě, a tudíž veškeré hmotné účinky závisejí na dřívějších materiálních příčinách.18 Pokud je indický pohled na svět pravdivý, je realita ve své podstatě nepředvídatelná. Západní věda naopak předpokládá, že existuje uzavřený systém přirozených příčin, takže pokud budeme mít k dispozici dostatek empirických poznatků, lze předvídat všechno. Vtip je v tom, že neexistuje žádný experiment, který by platnost indického či západního pohledu mohl potvrdit. Filosof 18. století David Hume vždy zdůrazňoval, že je naše věda o vesmíru založená na přesvědčení, jež nelze ani potvrdit, ani vyvrátit.19

Stručně řečeno, žádný člověk se nemůže zbavit veškerých vírou ovlivněných předpokladů a otevřít se ryze objektivním důkazům, jež jsou zcela oproštěny od víry. Žádný „pohled odnikud“ neexistuje.

Podpůrné přesvědčení

Vědec a filosof Michael Polanyi dospěl k závěru, že každý individuální poznávací akt člověka funguje na dvou úrovních: na úrovni „soustředěného vnímání“, kdy ten, který poznává, věnuje pozorovanému objektu bezprostřední pozornost, a na úrovni „vnímání podpůrného“ či „pomocného“, kdy ten, který poznává, využívá množství nevyslovených předpokladů, o nichž ani neví, že je využívá.20 Polanyi ukazuje, že všichni lidé se řídí nesčetnými premisami. Předem jsme přesvědčeni o reálnosti toho, co přijímáme tělesnými smysly, o tom, co z toho je relevantní, jaké jsou autority, jimž důvěřujeme, či jak vnímáme komunitu, jíž jsme příslušníky. Tyto premisy jsou v nás zabudované jako nevyslovené poznatky, jako podvědomá přesvědčení a jako „paradigmata“ reality.21 Ať už tedy pozorujeme cokoli, přistupujeme k tomu s jistým „předporozuměním“, neboť již něco předem předpokládáme, máme jisté přesvědčení a zastáváme určité hodnoty. Tím vším je ovlivněno to, co vposledku uvidíme a co se nám bude jevit jako pravděpodobné nebo nepravděpodobné.22

Tímto nevysloveným poznáním, jež si stěží uvědomujeme, se utváří naše rozumové uvažování víc, než si myslíme. Často se stává, že některé argumenty považujeme za přesvědčivé hlavně v důsledku onoho podpůrného přesvědčení, jež se skrývá v pozadí. Ve chvíli, kdy se přesvědčení posune jinam – obvykle se tak nestane skrze polemiku, ale novou zkušenost či intuici –, zjistíme, že argumenty, jež jsme dříve považovali za neúprosné, se v novém světle jeví jako žalostně nedostatečné.

Spor o podstatu zla může posloužit jako názorná případová studie určujícího vlivu tohoto podpůrného přesvědčení na naše údajně přísně racionální úvahy. James Wood a Barbara Ehrenreichová popisují své úvahy nad otázkou zla a utrpení ve světě, jež u nich na počátku dospělosti rozhodly o ztrátě víry v Boha. James Wood, vychovávaný v domácnosti evangelikálních křesťanů, říká, že krutost a zlo v konkrétním lidském životě může život učinit nesmyslným i za předpokladu, že Bůh existuje.23 Wood se domnívá, že tato námitka proti Boží existenci je „velice zřejmá a velice stará“. Ve skutečnosti se mýlí. Tak například kniha Jóbova se zabývá, podobně jako množství jiných starověkých textů, naprostou nepřiměřeností nezaslouženého utrpení, a přesto ani náznakem nenabízí námitku vůči Boží existenci. Lidé ve starověku měli rozhodně větší zkušenosti s brutalitou, ztrátami a zlem než my. Jejich literatura – kniha Jóbova je jen jedním příkladem – se hemží hořekováním nad nevysvětlitelným utrpením. Přesto v podstatě neexistuje ani jediný starověký myslitel, který by z přítomnosti tohoto zla vyvozoval, že Bůh neexistuje. Proč se tato námitka proti Boží existenci jeví dnes jako rozumově odůvodněná a silně přesvědčivá?

Charles Taylor se pokusil vysvětlit, proč je u moderních lidí – na rozdíl od lidí v dávné minulosti – mnohem pravděpodobnější, že po setkání s utrpením ztratí víru. Důvod spatřuje v tom, že se z kulturních důvodů změnilo naše přesvědčení a důvěra ve schopnosti našeho vlastního intelektu. Starověcí lidé nepředpokládali, že by lidská mysl disponovala dostatečnou moudrostí, aby mohla náležitě posuzovat konání nekonečného Boha. Teprve v době moderní jsme získali „jistotu, že už máme v ruce všechny náležitosti k tomu, abychom mohli postavit Boha před soud“.24 Zdá se, že až když se naše podpůrné přesvědčení posunulo a uvěřili jsme v dostatečnost svého vlastního rozumu, mohla se přítomnost zla ve světě stát jakoby důkazem Boží neexistence.

Za moderními námitkami proti Boží existenci na základě přítomnosti zla se skrývá značný podíl víry. Předpokládáme (bez důkazů), že Bůh vymykající se rozumu nemůže existovat –, a tudíž učiníme závěr, že neexistuje. To je samozřejmě násilně vynucený závěr. Naším podpůrným přesvědčením jsou naše rozumové úvahy přednastaveny tak, aby při hledání dostatečného důkazu Boží existence selhaly. Mladí a bezesporu brilantní myslitelé James Wood a Barbara Ehrenreichová shledali, že jim teze o existenci „monoteistického Boha“ nevyhovuje. Není však pravda, že víru ztratili na základě rozumové úvahy. To jen starší a méně průbojný typ přesvědčení byl nahrazen novým typem přesvědčení – vírou v moc lidského rozumu a v lidskou schopnost porozumět podstatě věcí.

Zpochybnění pochybností

I naše nejpreciznější racionální uvažování je tedy ovlivňováno nejrůznějšími formami víry. Michael Polanyi jde však ještě dál. Ukazuje, že dokonce i pochybnosti skeptiků obsahují prvek víry. Ve svém eseji Kritika pochybností (The Critique of Doubt) Polanyi zdůrazňuje, že pochybnost a přesvědčení jsou vposledku „ekvivalentní“. Proč? „Pochybovat o jakémkoli explicitním výroku,“ píše, „znamená zpochybňovat [jedno] přesvědčení... ve prospěch jiného přesvědčení, o němž prozatím nepochybujeme.“25 Přesvědčení A nelze zpochybnit jinak, než že v dané chvíli přijmeme některé přesvědčení B. Člověk také nemůže tvrdit, že si „nikdo nemůže být Bohem a náboženstvím dostatečně jist“, aniž by v dané chvíli nepředpokládal, že o Bohu a náboženství toho ví tolik, že si tímto výrokem opravdu jist být může.

Před lety začal do našeho sboru docházet jistý muž. Kdysi začínal obecnou vírou v Boha, ale během univerzitního studia jej přepadly pochybnosti, a pak žil po celá desetiletí bez náboženského přesvědčení. Po několika měsících strávených v naší kongregaci se mi svěřil, že se mu víra v Boha nyní jeví mnohem hodnověrněji. Když jsem se jej zeptal, co se stalo, odpověděl, že bodem obratu se stalo moje kázání o „zpochybňování pochybností“. „Vůbec jsem si neuvědomoval,“ sdělil mi, „že se za mými pochybnostmi skrývá určitá forma víry. Jakmile jsem se zamyslel nad tím, čemu jsem věřil, shledal jsem, že jsem pro pochybnosti neměl oprávněné důvody. Když jsem viděl, jak jsou základy oněch pochybností vratké, uvěřit v Boha už nebylo nijak obtížné.“

Co to znamená z praktického hlediska? Poté, co jsme se seznámili a spřátelili a co se nakonec tento muž stal členem našeho sboru, probral jsem si celou posloupnost okolností, v jejichž důsledku začal tento věřící pochybovat. Později jsem narazil na jednoho ateistického blogera, který zveřejnil prakticky identický přehled událostí:

První podnět, který zaseje semínko pochybnosti, se různí v závislosti na člověku. Některé z obecně se vyskytujících důvodů zahrnují: setkání se skutečným ateistou a zjištění – oproti tomu, co věřící na základě své výchovy očekával –, že nejde o nemorálního, nešťastného misantropa; setkání s dobrým a oddaným kolegou věřícím, jehož jako by bezdůvodně postihlo strašlivé utrpení; setkání s institucionalizovanou korupcí či pokrytectvím v místní náboženské hierarchii; uvědomění si zásadní neférovosti doktrín pekla a spásy; případně zjištění nevyvratitelných rozporů či chyb v konkrétním posvátném textu.26

Níže uvádím postup, jak můj přítel dospěl ke zpochybnění vlastních pochybností.

Setkání s reálným ateistou, který není nemorálním, nešťastným misantropem. Tato zkušenost vyvolává pochybnosti v důsledku pevného přesvědčení, že nábožensky založení lidé jsou pro svou dobrotu a mravnost spaseni Bohem. Pokud by to tak bylo, musejí být ateisté již z definice špatní a nemravní. Když se přítel dozvěděl o biblickém učení, podle něhož nejsme spaseni pro svůj morální charakter, ale výhradně skrze nezaslouženou milost, uvědomil si, že se mohou běžně vyskytovat ateisté, kteří budou daleko lepšími lidmi než křesťané. Víra skrývající se za pochybností se zhroutila, a tak se ztratila i pochybnost.

Setkání s dobrým a zbožným věřícím, který děsivě trpí, aniž by k tomu byl dobrý důvod. Tato zkušenost vyvolává pochybnosti v důsledku pevného přesvědčení, že pokud nejsme schopni rozpoznat dostatečný důvod pro ten který Boží čin, žádný důvod není. Můj přítel pochopil, že se za touto pochybností skrývá předpoklad schopnosti naší konečné mysli hodnotit motivace a plány nekonečného Boha. Jakmile si položil otázku, zda je rozumné důvěřovat svému vlastnímu postřehu, pochybnosti se začaly vytrácet.

Setkání s úplatkářstvím a pokrytectvím v náboženské instituci. Tato zkušenost vyvolává zvlášť velké pochybnosti o pravdivosti konkrétní víry. Můj přítel si však uvědomil, že morální normy, jež použil k posouzení pokryteckých věřících, stanovilo samotné křesťanství. „Nejhorší věc, jakou jsem řekl o křesťanech, byla ta, že nejsou dost dobrými křesťany. Proč by ale měli být dobří, pakliže by křesťanství nebylo ani trochu pravdivé?“

Uvědomění si zásadní neférovosti doktrín pekla a spásy. Tato zkušenost, zjistil přítel, vyvolává pochybnosti převážně v důsledku pevného přesvědčení, jež má svůj původ v kulturním zázemí. Měl čínského kamaráda, který nevěřil v Boha, ale říkal, že kdyby Bůh existoval, zajisté by měl právo soudit lidi podle toho, jak v jeho očích obstáli. Pak si přítel uvědomil, že jsou tyto pochybnosti založené na ryze bělošském, západním, demokratickém, individualistickém nastavení mysli, jež většina ostatních obyvatel světa nesdílí. „Trvat na tom, že by se měl vesmír řídit principy západní demokracie, je ve skutečnosti velice etnocentrický světonázor,“ svěřil se mi.

Zjištění nevyvratitelného rozporu či chyby v Písmu. Tato zkušenost, vysvětloval přítel, vyvolává pochybnosti v důsledku přesvědčení, že všichni věřící naivně, nekriticky důvěřují biblickému textu. „Už od první chvíle, kdy jsem přišel do vaší kongregace, jsem si uvědomil, že o každičkém jednotlivém verši byly již sepsány tisícovky Ph.D. dizertací a že na každou námitku, že ten a ten verš odporuje jinému verši nebo že je chybný, existuje deset přijatelných vysvětlení.“ Oprávněně proto ztratil víru ve svoji schopnost najít v Bibli byť i jen jediné místo, obsahující opravdu „nevyvratitelný rozpor“.

Rovnováha rozumu a víry

Nic z toho, co jsem napsal, není míněno jako obhajoba nerozumu nebo víry založené výhradně na emocích a niterných popudech. Iracionální akty víry, předsudky a tradicionalismus přijímaný bez sebemenšího zaváhání rozhodně nedoporučuji. Teze a poučky je nutné rozumově prověřovat, pátrat, zda jsou vnitřně konzistentní a zda odpovídají našim znalostem reality. Pro svoji víru bychom měli nashromáždit co největší množství dobrých důvodů. Naše vědomosti mají nicméně stránku objektivní i subjektivní. Po vzoru Reného Descarta a Johna Locka došlo k tomu, že osvícenství ze sféry pravého vědění zcela vyřadilo subjektivní poznatky. Myslitelé 20. století, jako Jacques Derrida a Michel Foucault, se naopak citlivě soustředili na otázku, jak mocenské struktury utvářejí veřejné vnímání pravdy, a nakonec zcela zpochybnili objektivní stránku poznání. Podle nich si nikdo nemůže být ničím jistý.

Michael Polanyi nicméně přesvědčivě ukázal, že oba jmenované postoje – ryzí objektivismus a ryzí subjektivismus – v podstatě zpochybňují samy sebe a že jsou zcela neudržitelné. Objektivisté nemohou vysvětlit celou řadu hodnot, o jejichž existenci vědí, ale nemohou je dokázat. A subjektivisté si zase ve svých nesmyslných tvrzeních protiřečí. Kde berou jistotu, že nikdo nemůže oprávněně tvrdit, že něco ví? Polanyi si vytýčil cíl „obnovit rovnováhu našich kognitivních schopností“.27 Odborníci na humanitní obory říkají, že k tomu, co nazýváme „pravdou“, docházíme prostřednictvím celé řady metod, mezi něž patří analytické myšlení, zkušenost, empatie či „mentalizace“ a intuice.28 Augustin si uvědomoval, že rozum a víra vždy působí ruku v ruce a že rozum vždy operuje „pod vlivem předcházejícího přesvědčení“.29

Křesťanský věřící využívá k formování své víry rozum a přesvědčení, zatímco jeho sekulární soused činí naprosto shodně totéž. Oba se v přírodě i lidském životě soustřeďují na tytéž skutečnosti. Oba hledají způsob, jak si tyto skutečnosti co nejsrozumitelněji objasnit metodami, jež mají rozumový, osobní, intuitivní i společenský charakter. Rozum nikdy neoperuje sám a nikdy samostatně operovat ani nemůže.

Současný sekularismus tudíž nespočívá v absenci víry. Je naopak založen na celém souboru přesvědčení, mezi nimiž jsou i četné, snadno napadnutelné předpoklady o povaze důkazu a racionality jako takové.30

Humanistická morálka

Kromě svého věroučného souboru přesvědčení o racionalitě zastává většina sekularistů také soubor etických přesvědčení o podstatě lidského života. Mnozí tito lidé se považují za „liberální humanisty“, oddané vědě a rozumu, pokroku a blahu lidstva, právům, rovnosti a svobodě každého jednotlivého člověka.31 Sekularita je charakterizována výzvou „převzít aktivní odpovědnost za progresivní zlepšování světa... pracovat pro zlepšování života ostatních lidí, dokonce i cizinců žijících za oceánem“.32 A šíří také přesvědčení, že k uvědomění těchto hodnot nám pomůže odstranění vlivu náboženství ve světě.

Kde se však tyto hodnoty vzaly? Humanistické mravní normy nelze prokázat empiricky. Navíc je z logického pohledu zřejmé, že z materialistického pohledu na svět vůbec nevyplývají. Zdá se, že si tento problém mnozí lidé neuvědomují. Tak například v deníku The New York Times autor jistého komentáře, který se týkal smyslu života, píše:

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Dává Bůh smysl?.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.