Pavel z Tarsu a jeho svět

Mireia Ryšková

s exkursy Sylvy Seifertové

Recenzovali:

prof. ThDr. Otakar A. Funda, Dr. Theol.

Július Pavelčík, Th.D.

Vydala Univerzita Karlova

Nakladatelství Karolinum

v edici Teologie

www.karolinum.cz

ebooks@karolinum.cz

Redakce Josef Táborský

Obálka Zdeněk Ziegler

První vydání

© Univerzita Karlova, 2014

© Mireia Ryšková, Sylva Seifertová, 2014

Cover photo © Württembergische Landesbibliothek Stuttgart, 2014

Tato kniha je výsledkem badatelské činnosti podporované Grantovou agenturou České republiky v rámci grantu GA ČR P401/12/G168, „Historie a interpretace Bible“.

ISBN 978-80-246-2333-7 (print)

ISBN 978-80-246-2366-5 (pdf)

ISBN 978-80-246-4159-1 (epub)

ISBN 978-80-246-4158-4 (kindle)

OBSAH

1. PROČ PRÁVĚ PAVEL Z TARSU

2. PAVEL A JEHO SVĚT

3. Historické okolnosti

4. Středomořský prostor na přelomu letopočtu

5. Řeckořímský náboženský svět a víra v jediného Boha Židů a křesťanů

6. Antické město a jeho kultura ve vztahu k rodícímu se křesťanství

7. Rodinný život – výchova

8. Helénistické Židovstvo a jeho význam pro počátky křesťanství

9. Vznik církve a její šíření

10. Pavel jako člověk

11. „MY JSME OD NAROZENÍ ŽIDÉ, A NE ‚HŘÍŠNÍ POHANÉ‘“

12. Pavlův původ a sociální status

13. Židovská formace

14. Exkurs (Sylva Seifertová)

15. Shrnutí

16. Pavlův celibát – celibát v tehdejší společnosti

17. Římský občan a občan města Tarsos?

18. Damašek a Pavlovo „obrácení“

19. Radikální protivník před Damaškem i po něm

20. Pavel a židovská tradice

21. Exkurs: Interpretace Zákona v dobovém kontextu (Sylva Seifertová)

22. Pavel a Ježíš

23. CHRONOLOGIE PAVLOVA ŽIVOTNÍHO BĚHU

24. Prameny a jejich povaha

25. Relativní chronologie Pavlova působení

26. Strukturovaný životopis Pavla z Tarsu

27. PAVEL A JEHO KŘESŤANSKÁ MISIE

28. Pavel a jeruzalémská obec

29. Pavel a Petr

30. Pavel jako křesťanský misionář

31. Antiochie – místo Pavlovy křesťanské formace

32. Takzvaná první misijní cesta

33. Malá Asie

34. Samostatná misie (takzvaná 2. a 3. misijní cesta)

35. Misijní působení – strategie

36. Pavlova misijní činnost

37. Pavlovi protivníci a oponenti

38. Pavel a křesťanská obec

39. LISTY A JEJICH HLAVNÍ TÉMATA

40. Povaha jeho listů z hlediska dobové typologie

41. Formulář Pavlových dopisů

42. Nesporné Pavlovy listy

43. Listy sporné

44. Popavlovské listy, tzv. pastorální

45. List Židům

46. ZÁKLADNÍ TÉMATA PAVLOVY TEOLOGIE

47. Teocentrismus a pojetí Boha (teologie)

48. Christologie a soteriologie

49. Antropologie

50. Eschatologie

51. Pneumatologie

52. Ekleziologie

53. Etika

54. MANŽELSTVÍ, RODINA A SEXUÁLNÍ PROBLEMATIKA V PAVLOVĚ POHLEDU

55. Manželství

56. Problematika nelegitimních vztahů

57. „Homosexualita“

58. VZTAH KE SPOLEČNOSTI

59. PAVEL, ŽIDÉ A JEJICH SPÁSA

60. ZÁVĚR ŽIVOTA

61. PAVLŮV ODKAZ

62. Zkratky

63. Bibliografie

64. Summary

1. Obálka

2. Tiráž

3. Obsah

4. Proč prÂvě pavel z tarsu

1. 1

2. 2

3. 3

4. 4

5. 5

6. 6

7. 7

8. 8

9. 9

10. 10

11. 11

12. 12

13. 13

14. 14

15. 15

16. 16

17. 17

18. 18

19. 19

20. 20

21. 21

22. 22

23. 23

24. 24

25. 25

26. 26

27. 27

28. 28

29. 29

30. 30

31. 31

32. 32

33. 33

34. 34

35. 35

36. 36

37. 37

38. 38

39. 39

40. 40

41. 41

42. 42

43. 43

44. 44

45. 45

46. 46

47. 47

48. 48

49. 49

50. 50

51. 51

52. 52

53. 53

54. 54

55. 55

56. 56

57. 57

58. 58

59. 59

60. 60

61. 61

62. 62

63. 63

64. 64

65. 65

66. 66

67. 67

68. 68

69. 69

70. 70

71. 71

72. 72

73. 73

74. 74

75. 75

76. 76

77. 77

78. 78

79. 79

80. 80

81. 81

82. 82

83. 83

84. 84

85. 85

86. 86

87. 87

88. 88

89. 89

90. 90

91. 91

92. 92

93. 93

94. 94

95. 95

96. 96

97. 97

98. 98

99. 99

100. 100

101. 101

102. 102

103. 103

104. 104

105. 105

106. 106

107. 107

108. 108

109. 109

110. 110

111. 111

112. 112

113. 113

114. 114

115. 115

116. 116

117. 117

118. 118

119. 119

120. 120

121. 121

122. 122

123. 123

124. 124

125. 125

126. 126

127. 127

128. 128

129. 129

130. 130

131. 131

132. 132

133. 133

134. 134

135. 135

136. 136

137. 137

138. 138

139. 139

140. 140

141. 141

142. 142

143. 143

144. 144

145. 145

146. 146

147. 147

148. 148

149. 149

150. 150

151. 151

152. 152

153. 153

154. 154

155. 155

156. 156

157. 157

158. 158

159. 159

160. 160

161. 161

162. 162

163. 163

164. 164

165. 165

166. 166

167. 167

168. 168

169. 169

170. 170

171. 171

172. 172

173. 173

174. 174

175. 175

176. 176

177. 177

178. 178

179. 179

180. 180

181. 181

182. 182

183. 183

184. 184

185. 185

186. 186

187. 187

188. 188

189. 189

190. 190

191. 191

192. 192

193. 193

194. 194

195. 195

196. 196

197. 197

198. 198

199. 199

200. 200

201. 201

202. 202

203. 203

204. 204

205. 205

206. 206

207. 207

208. 208

209. 209

210. 210

211. 211

212. 212

213. 213

214. 214

215. 215

216. 216

217. 217

218. 218

219. 219

220. 220

221. 221

222. 222

223. 223

224. 224

225. 225

226. 226

227. 227

228. 228

229. 229

230. 230

231. 231

232. 232

233. 233

234. 234

235. 235

236. 236

237. 237

238. 238

239. 239

240. 240

241. 241

242. 242

243. 243

244. 244

245. 245

246. 246

247. 247

248. 248

249. 249

250. 250

251. 251

252. 252

253. 253

254. 254

255. 255

256. 256

257. 257

258. 258

259. 259

260. 260

261. 261

262. 262

263. 263

264. 264

265. 265

266. 266

267. 267

268. 268

269. 269

270. 270

271. 271

272. 272

273. 273

274. 274

275. 275

276. 276

277. 277

278. 278

279. 279

280. 280

281. 281

282. 282

283. 283

284. 284

285. 285

286. 286

287. 287

288. 288

289. 289

290. 290

291. 291

292. 292

293. 293

294. 294

295. 295

296. 296

297. 297

298. 298

299. 299

300. 300

301. 301

302. 302

303. 303

304. 304

305. 305

306. 306

307. 307

308. 308

309. 309

310. 310

311. 311

312. 312

313. 313

314. 314

315. 315

316. 316

317. 317

318. 318

319. 319

320. 320

321. 321

322. 322

323. 323

324. 324

325. 325

326. 326

327. 327

328. 328

329. 329

330. 330

331. 331

332. 332

333. 333

334. 334

335. 335

336. 336

337. 337

338. 338

339. 339

340. 340

341. 341

342. 342

343. 343

344. 344

345. 345

346. 346

347. 347

348. 348

349. 349

350. 350

351. 351

352. 352

353. 353

354. 354

355. 355

356. 356

357. 357

358. 358

359. 359

360. 360

361. 361

362. 362

363. 363

364. 364

365. 365

366. 366

367. 367

368. 368

369. 369

370. 370

371. 371

372. 372

373. 373

374. 374

375. 375

376. 376

377. 377

378. 378

379. 379

380. 380

381. 381

382. 382

383. 383

384. 384

385. 385

386. 386

387. 387

388. 388

389. 389

390. 390

391. 391

392. 392

393. 393

394. 394

395. 395

396. 396

397. 397

398. 398

399. 399

400. 400

401. 401

402. 402

403. 403

404. 404

405. 405

406. 406

407. 407

408. 408

409. 409

410. 410

411. 411

412. 412

413. 413

414. 414

415. 415

416. 416

417. 417

418. 418

419. 419

420. 420

421. 421

422. 422

423. 423

424. 424

425. 425

426. 426

427. 427

428. 428

429. 429

430. 430

431. 431

432. 432

433. 433

434. 434

435. 435

436. 436

437. 437

438. 438

439. 439

440. 440

441. 441

442. 442

443. 443

444. 444

445. 445

446. 446

447. 447

448. 448

449. 449

450. 450

451. 451

452. 452

453. 453

454. 454

455. 455

456. 456

457. 457

458. 458

459. 459

460. 460

461. 461

462. 462

463. 463

464. 464

465. 465

466. 466

467. 467

468. 468

469. 469

470. 470

471. 471

472. 472

473. 473

474. 474

475. 475

476. 476

477. 477

478. 478

479. 479

480. 480

PROČ PRÁVĚ PAVEL Z TARSU

První tři staletí našeho letopočtu zaznamenala takový rozvoj křesťanství, že když císař Konstantin roku 313 svým proslulým ediktem milánským křesťanství zrovnoprávnil s ostatními náboženstvími či kulty, tvořili již křesťané velkou část obyvatelstva římské říše.[1] Je proto namístě se ptát, jak k takovému rozvoji hnutí, které začalo v „zapadlé“ Palestině jako malá skupina následovníků Ježíšových, mohlo dojít, jakým způsobem se tato nová víra či ideologie, ona „dobrá zpráva“, šířila, kdo byli její nositelé i adresáti, kteří ochotně přijali slovo o ukřižovaném a zmrtvýchvstalém Ježíši z Nazareta – evangelium, jež nám dnes připadá nelehké k přijetí. Jedním z nejvýznamnějších protagonistů samého začátku byl právě apoštol Pavel, o jehož činnosti máme dochováno víc zpráv než o činnosti jiných. Právě on to byl (byť nebyl jediným), kdo tak výrazně ovlivnil západní myšlení a spiritualitu důrazem na Ježíše, a to ukřižovaného, jakožto zachránce člověka a světa.[2]

Tato kniha chce ukázat, jak Pavlův život a působení probíhaly, nakolik je to možné z dobových svědectví (jeho listů a Skutků apoštolů) vyčíst a domyslet, v čem byl zakotven, co předcházelo jeho působení, co ho doprovázelo, kam a proč došel. Neklade si za cíl téma vyčerpat a postihnout všechny důležité aspekty jeho činnosti a zejména jeho teologie, protože to není možné. O apoštolu Pavlovi a jeho listech existuje tak rozsáhlá literatura a stále se píše, že není v silách žádného badatele, aby toto téma uchopil v jeho celém rozsahu. Nehledě na to, že názory a interpretace vykladačů, historiků a komentátorů všeho druhu se v jednotlivých otázkách natolik různí, že je nemožné se s nimi se všemi vyrovnat v jedné knize. Už prvním problémem, který se před každým autorem, jenž chce uchopit Pavlův život v celku, objeví, je problém chronologie, pro niž lze jen velmi obtížně najít pevné body. I v této knize je jí věnována poměrně značná pozornost, a to především kvůli tomu, aby bylo možné nastínit vývoj Pavlova myšlení a jeho postojů.

Zajímavý je ovšem také posun, který lze v bádání sledovat, totiž stále více směrem k hledání souvislostí mezi Pavlem a dobovým židovstvím,[3] byť nelze přehlédnout ani tendence, které se ho snaží výrazně zakotvit v antické kultuře jeho doby.[4] Pavel zůstává postavou, která nutí k zaujímání postojů – prostě už proto, že on sám zaujímal místy velmi vyhraněné postoje, s nimiž se museli vyrovnávat jeho současníci a s nimiž se musíme vyrovnávat i my v měnící se situaci světa. To vedlo a vede k nejrůznějším a často velmi protikladným pohledům na Pavla a interpretacím jeho listů.[5]

Přes komplikovanost tématu a nemožnost se s ním adekvátně vyrovnat považuji pro českého čtenáře za užitečné shrnout alespoň to nejdůležitější, co současné bádání přináší, a pokusit se podat obraz apoštola Pavla a jeho světa na pozadí jeho doby tak, jak jsem se k němu dobrala při svém hledání odpovědi na otázky: kdo byl apoštol Pavel, co chtěl a proč, a co nám může nabídnout v naší dnešní, tak odlišné (nebo možná ne až tak) situaci?

Literatury o Pavlovi v češtině či slovenštině není mnoho a zejména čeští katoličtí exegeti mu věnují větší pozornost až v posledních desetiletích, a to převážně v drobnějších studiích. Po roce 1945 vyšla práce Ludvíka Matoušů Svatý Pavel a jeho listy k 1900. výročí příchodu apoštola Pavla do Evropy (1948), dvě práce o Pavlovi vydal také Jan Merell (1940 a 1962).

Systematičtěji se Pavlově teologii i osobě věnovali ve 20. století protestanští exegeti, a to především Josef Bohumil Souček. Jeho exegetické práce na pavlovská témata i souhrnné pojednání o Pavlově teologii, jež vyšlo jako skripta pro studenty Komenského teologické fakulty (dnešní Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy), neztratily dodnes na aktuálnosti.

Omezení publikační i badatelské činnosti v letech 1948–1989 se nevztahovalo pouze na osobu Pavla z Tarsu, nýbrž se týkalo veškeré teologické a náboženské literatury. Po roce 1989 byl tento nedostatek částečně kompenzován především překladovou literaturou. Z ní je namístě zmínit alespoň knihu Bornkammovu, neboť to byla po r. 1989 první souhrnná práce o Pavlovi a jeho teologii dostupná v češtině.[6] Navíc má tato práce dodnes svou váhu a aktuálnost.

Velkým podnětem k rozvoji pavlovského bádání byl jak v českých zemích, tak na Slovensku rok 2008, jenž byl ve znamení apoštola Pavla. Bylo uspořádáno několik konferencí, z nichž pak vyšly sborníky nebo kolektivní monografie, vyšla i rozsáhejší práce Špidlíkova. Byly publikovány i rozličné články a studie. Úvod do Pavlovy teologie a jeho listů je samozřejmě součástí všech úvodů do Nového zákona a biblické teologie nebo pojednání o vzniku a šíření církve.

Tato kniha je v českém prostředí v posledních několika desetiletích první velkou souhrnnou monografickou prací zaměřenou na apoštola Pavla. To s sebou samozřejmě nese i některá omezení. Jak prozrazuje název Pavel a jeho svět, jde primárně o zasazení osoby a činnosti apoštola Pavla do dobového kontextu, jemuž je věnováno relativně hodně pozornosti, a shrnutí jeho základních myšlenek a přínosu, což nelze za dané situace udělat bez zjednodušení ve výběru témat i jejich charakteristice.[7]

Knihu věnuji svým nejbližším, přátelům, kolegům a studentům i všem, kteří se zasloužili o její vydání.

1/ Stark 2006, s. 67, udává pro r. 312 (rok Konstantinovy konverze) téměř 9 milionů křesťanů, zhruba 15 % obyvatelstva (při uvažovaném počtu 60 milionů obyvatel římské říše). O čtyři desetiletí později jich podle jeho výpočtů bylo již 53 %, téměř 32 milionů.

2/ Stark 1997, s. 7, 131nn.; Stark 2006, statistické přehledy na s. 237nn. ukazují, že právě na územích, kde Pavel a jeho spolupracovnící působili, což byla především velká helénistická města (většinou s významnou židovskou komunitou), velmi často přístavní, existovaly církevní obce v 1. století všude, zatímco na jiných územích jsou do roku 100 doložitelné jen sporadicky.

3/ Za „vrchol“ těchto tendencí, jež jsou v názvu velmi často charakterizovány jako nový pohled, lze považovat příznačný titul Pamely Eisenbaum Paul Was Not a Christian. The Original Message of a Misunderstood Apostel nebo Marka D. Nanose A Jewish View in Bird.

4/ Např. Ebner 1991, Malherbe 1989 a okruh jeho pokračovatelů; Fitzgerald et al. 2003, ale i mnozí další, velmi často američtí badatelé.

5/ Dietzfelbinger 2011, s. 1–9, charakterizuje hlavní tendence v interpretaci Pavlovy osoby a teologie posledních dvou staletí, jež se pohybují od chápání Pavla jako hlavního zakladatele křesťanství, který dokonce „zničil“ Ježíšovo dílo, až po pojetí jeho osoby jako zcela zakotvené v dobovém židovství.

6/ Vyšla v Kalichu v r. 1998.

7/ V rámci bibliografie je publikován základní přehled dostupné literatury v češtině z posledních několika desetiletí.

PAVEL A JEHO SVĚT

Historické okolnosti

„A nějaký muž jménem Oneziforos, doslechnuv se, že Pavel přišel do Ikonia, vyšel se svými dětmi Simmiou a Zénónem a se svou ženou Lektrou Pavlovi naproti, aby ho přijal do svého domu; Titus mu totiž popsal, jak Pavel vypadá; on sám ho neznal osobně, ale jen z doslechu. Šel po královské cestě, která vede do Lystry, a zastavil se čekaje na něj, a podle Titových údajů pozoroval kolemjdoucí. Spatřil přicházejícího Pavla, muže malého vzrůstem, s holou hlavou a křivýma nohama [měl velké oči], ušlechtilého držení, se srostlým obočím a trochu vystouplým nosem, plného laskavosti – někdy se jevil jako člověk, někdy měl tvář anděla.“8

Tak vypodobnil Pavla autor apokryfního spisu Skutky Pavla a Thekly. Na základě tohoto portrétu bychom těžko čekali, že jde o jednu z nejvýraznějších postav raně křesťanské doby. Žádná z nich nám nezanechala tak významný písemný odkaz jako protagonista misie na Západ Pavel z Tarsu, apoštol Pavel nebo také svatý Pavel. Jeho svátek si připomínáme společně se svátkem apoštola Petra 29. června, neboť podle tradice zemřeli oba dva mučednickou smrtí ve stejnou dobu a na stejném místě, totiž v Římě v závěru vlády císaře Nerona.9 Pavel nám zanechal několik vlastních spisů (listů církevním obcím), jež se staly součástí novozákonního kánonu; některé další spisy novozákonního kánonu jsou s jeho jménem spojovány (nejspíše jsou dílem jeho žáků), a dokonce je jeho činnosti věnována podstatná část knihy Skutky apoštolů. To je v rámci novozákonního kánonu zcela ojedinělé a dosvědčuje to, jaké úctě se jeho postava od nejranější doby v církvi těší.

Ačkoliv se o Pavlovi – stejně jako o ostatních Ježíšových bezprostředních pokračovatelích (s malou výjimkou Jakuba, bratra Páně) – mimo kontext vlastní rané křesťanské literatury z dobových pramenů nic nedozvídáme, musel to být muž velkých schopností, fyzicky zdatný a intelektuálně velmi tvořivý, muž rozhodnosti, odvahy a zápalu pro věc Boží, člověk, který se pro ni nasazoval se vší vehementností (a to již před svým setkáním se zmrtvýchvstalým Pánem). Svědčí o tom jeho schopnost tvořivě reagovat na nové problémy a otázky, které se vynořovaly se změnou situace a prostředí, do něhož evangelium, tj. zvěst o Božím jednání skrze Ježíše Krista, přicházelo, tedy schopnost překládat tuto zvěst a tradice z židovského kontextu do kontextu antické řeckořímské kultury a myšlení a účinně jí oslovit tehdejší lidi. Byl nepochybně výjimečnou osobností, ať už jeho počin budeme obdivovat a hodnotit kladně, nebo kriticky posuzovat jako posun od „ježíšovsko-petrovského“ křesťanství k „pavlovské“ církvi, jak se v minulých desetiletích nezřídka dálo. Bez Pavla z Tarsu by dějiny křesťanství zcela jistě vypadaly jinak. Byl to právě on (i když nejen on) a jeho spolupracovníci, kdo svou misijní činností – a do ní patří i listy adresované obcím – výrazně ovlivnili podobu křesťanství.

Činnost apoštola Pavla spadá do druhé třetiny 1. stol. n. l., tj. zhruba mezi roky 30 až 60 n. l.10 Římská říše prožívá období rozkvětu raného císařství a relativního klidu (tzv. Pax Romana). Po císaři Augustovi nastoupil v roce 14 n. l. císař Tiberius (14–37), pak Caligula (37–41), Claudius (41–54) a Nero (54–68). Za vlády těchto císařů Pavel žil a působil. Jeho mučednická smrt je spjata s druhou polovinou vlády císaře Nerona a jeho stupňující se agresivitou či posedlostí. Z hlediska politického je to období upevňování římské říše.

Židé požívají v jejím rámci jistých privilegií (již od Julia Caesara)11, lokálně dochází sice občas ke konfliktům, někdy velmi vážným (např. v Alexandrii r. 38/39 za císaře Caliguly), ale jinak je situace pro rozvoj židovské kultury zejména v diaspoře příznivá. Počet Židů v římské říši se pro 1. stol. n. l. odhaduje na 7–10 % obyvatelstva, tj. 5–7 milionů.12 Z nich žila většina v diaspoře; ve vlastní Palestině žilo podle odhadů něco mezi 1–2 miliony obyvatel. Nejvýraznější intelektuální postavou (teologem, filosofem, historikem a politikem) té doby v diaspoře je Filón Alexandrijský (asi 25 př. n. l. – 50 n. l.13), jehož je Pavel mladším současníkem. Filónovo úsilí směřovalo k prezentaci židovství jako integrální součásti helénské kultury, respektive k přeložení a interpretaci židovství pomocí myšlenkových schémat, metod výkladu, kategorií a pojmů převzatých z helénistického myšlení a dobové filosofie. Ve svých snahách nebyl zcela ojedinělý, i když z hlediska zanechaného literárního díla byl postavou výjimečnou.14

Nelze sice nijak doložit, že by byl apoštol Pavel Filónova díla znal, a povahou svého díla se od něj velmi výrazně liší,15 přesto mezi nimi existují některé afinity, dané nejspíš společnou helénisticko-židovskou myšlenkovou bází.16 Oběma dvěma je společná svoboda ve vztahu k Zákonu, který interpretují i s použitím alegorie, jejich interpretace se však svým zaměřením i mírou alegoričnosti výrazně liší. Kromě jiného nepíše Pavel filosoficko-teologické traktáty jako Filón, nýbrž řeší ve svých listech každodenní problémy obcí v oblasti víry v Boží jednání v Ježíši Kristu i v oblasti jednání praktického. Filón je dobově uznávaný učenec, významná postava z horní vrstvy společnosti (společenské elity)17, znalec řecké filosofie a kultury, který židovské myšlenkové náboženské dědictví prezentoval v řeckých filosofických kategoriích.18 Pavel je naproti tomu řemeslník, putující kazatel, misionář, jenž se pohybuje v prostředí nižších společenských vrstev. Nepíše filosofická nebo teologická učená pojednání, nekomentuje systematicky Zákon, nýbrž píše dopisy, v nichž řeší aktuální problémy svých adresátů, a vůči lidské moudrosti je skeptický (srov. 1 K 1,19–31). Přesto je neméně než Filón myšlenkově hluboký a bohatý, znalý Zákona i jeho dobové interpretace, zakotvený v židovsko-helénistické tradici.

Diasporní Židovstvo představovalo v této době důležitou, nicméně specifickou součást Židovstva už tím, že mateřštinou diasporních Židů byla řečtina, což znamenalo, že přes věrnost vlastnímu náboženství a kultuře používali myšlenkové postupy, způsoby vyjadřování a často i chování vycházející z helénistického životního způsobu. Jejich vztah k okolnímu „pohanskému“ světu musel být v průměru mnohem otevřenější než ve vlastní Palestině.19 Tvořili sice vesměs oddělené komunity (shromážděné kolem synagogy) v rámci městské polis, přesto se museli naučit s okolním světem žít a komunikovat. Postupem času se – přes nepomíjející orientaci na Jeruzalém – jejich otčinou stává místo, kde žijí, jehož jsou integrální součástí. Míra jejich asimilace byla různá. Někteří se zřejmě asimilovali poměrně výrazně (symbolickou postavou v tomto ohledu může být Tiberius Alexandr, synovec Filóna Alexandrijského), jiní oba světy – židovský a řecký (řeckořímský) – žili jako svůj vlastní životní prostor, ale svým způsobem se z obou trochu vymykali (nejvýraznější postavou tohoto směru by byl Filón Alexandrijský a jemu podobní vzdělanci), i když to tak nejspíš sami nevnímali. Zůstali Židy a usilovali o zachování své židovské identity, ale zároveň se svou interpretací tradice, ovlivněnou antickou filosofií a dobovými způsoby myšlení, od tradičního způsobu myšlení i života v lecčems odlišovali.20 Ještě radikálnější než Filón byli ti, kteří Tóru interpretovali důsledně alegoricky, a které proto Filón sám kritizuje.21 O výrazné asimilaci diasporních Židů svědčí i to, že běžně přejímali řecká jména, jež dokonce souvisela s pohanskými božstvy (např. Apollos, Žid původem z Alexandrie, jenž se stal křesťanským misionářem – Sk 18,24; 1 K 1,12; 3,4nn.; 16,12).22

Také jejich úsilí o „propagaci“, nebo přesněji apologii židovského náboženství jako nositele kulturních, náboženských a etických hodnot, tedy svého druhu „misii“,23 bylo výrazně větší než v židovském chrámovém státě. Ani jim se však nevyhnuly střety s většinovou pohanskou společností, neboť jejich jinakost, „národně náboženská“ specifičnost i výsady mnohé dráždily.24 Odpor až nenávist vůči Židům, motivované ideově (nábožensky), lze zaznamenat od dob makabejského povstání, kdy se také začaly tvořit a šířit všelijaké pomluvy o Židech a jejich kultu.25 Podobné nálady pokračovaly i v následujícím období a podíl na nich měly i křesťanské kruhy. Toto stigma si s sebou možná nesly jako židovské dědictví i křesťanské obce v řeckořímském světě, a to přesto, že byly již v poměrně krátké době obcemi převážně pohanokřesťanskými. Jejich postavení bylo o to složitější, že stály čas od času v napjatých vztazích jak k pohanské, tak k židovské společnosti.

Diasporní židovstvo a pohanokřesťanské obce patří svým sociálním zakotvením do jiných souvislostí než hnutí spojené s Ježíšovou historickou postavou v Palestině.26 Bádání posledních několika desetiletí ukazuje, že judaismus v 1. stol. n. l. do židovské války byl komplikovanější, než jak jsme zvyklí ho nahlížet ve zjednodušené perspektivě dělení na palestinské a diasporní Židovstvo, a hlavně o něm máme jen kusé informace.27

Křesťanská misie byla skutečně novým fenoménem, jaký judaismus v této podobě neznal, i když vycházela z židovského univerzalismu a byla posilována výrazným eschatologickým zaměřením, které ranému judaismu nebylo cizí. Její úspěch byl navíc do určité míry umožněn právě prostředím a vlivem helénistického Židovstva na antickou společnost, přitažlivostí, kterou pro určité kruhy helénistické Židovstvo mělo. „Raná křesťanská misie je za velmi mnoho zavázána helénistickému judaismu. V diasporních synagogách bylo Písmo svaté v řečtině přístupné všem, kdo o to měli zájem. Díky otevřenosti a příkladnému životu mnoha židovských obcí se stal jediný pravý Bůh Izraele přitažlivý pro nemalý počet pohanských sympatizantů. Velmi zřídkavé polemické výpady proti pohanství v Pavlových listech nasvědčují tomu, že i Pavel mohl získávat své konvertity v prostředí synagog, z okruhu bohabojných (viz Sk 13,13–52). Pavel nepotřeboval mnoho času k tomu, aby ukázal problémy polyteismu, protože to již učinili poměrně efektivně mnozí židovští apologeti. Avšak dostupná fakta nám nedovolují mluvit o předkřesťanské židovské misii ve smyslu záměrné aktivity.“28 Křesťanská misie byla novým fenoménem zřejmě právě proto, že se do popředí dostala otázka spásy vázaná na Ježíšovu smrt, zmrtvýchvstání a očekávání jeho druhého příchodu. Z toho, co známe, nelze vyvodit, že by otázka spásy, jež je vázána na myšlenku posmrtného života, byla hlavní starostí většiny tehdejších Židů.29

Jedním z nejdůležitějších sociálních (a v důsledku toho i myšlenkových, ideových) posunů v hnutí Ježíšových následovníků byl přechod z venkova do města. Zatímco Ježíš a jeho učedníci působili především na palestinském venkově, na vesnicích a v malých městečkách (Galilea byla především zemědělská a v evangeliích není o jejích dvou hlavních městech Sepforis a Tiberiadě nikde ani zmínka), těžiště nového hnutí se po Ježíšově smrti přesouvá do měst, zpočátku do Jeruzaléma a velmi záhy do Antiochie a řeckých měst Východu (Malé Asie a Sýrie), a posléze díky působení misionářů (z nichž Pavel a jeho okruh patřili k nejagilnějším a nejúspěšnějším) stále více na Západ.30 K šíření evangelia využívají misionáři vymožeností tehdejšího světa: vybudovaných komunikací, jednotného jazyka ve městech i příležitostí, které města nabízela svým kosmopolitním charakterem.

Důležitým momentem v rozvoji celého hnutí Ježíšových následovníků byl vznik církevní obce v Jeruzalémě, jež se skládala jak z palestinských židokřesťanů (hebraistů), v jejichž čele stáli zpočátku Ježíšovi přímí učedníci (Dvanáct) pod vedením Petrovým,31 tak z helénistických židokřesťanů (helénistů), kteří se nejspíš rekrutovali převážně z diasporních Židů navrátivších se do Jeruzaléma či z těch, kteří se tam nově usadili nebo přechodně pobývali. Je docela možné, že již v době Ježíšova působení se s ním setkali a že v jeho blízkosti se pohybovali i řecky mluvící Židé z Palestiny, neboť i v Palestině byly oblasti s řecky mluvícím obyvatelstvem^32; nepochybně i leckteří Židé uměli řecky, jak vyplývá také z dochovaných textů. Samotný Jeruzalém byl městem, kde byla doma i helénistická kultura a existovaly synagogy s bohoslužbami v řečtině. Minimálně jedna je doložena nápisem (tzv. Theodotův nápis) a o další či dalších mluví Skutky apoštolů v souvislosti s pronásledováním Štěpána (Sk 6,9). Tedy v širším okruhu Ježíšových učedníků mohli být i lidé mluvící vedle aramejštiny též řecky.

V čele helénistických židokřesťanů stála skupina sedmi jáhnů (diakonů), kteří všichni mají řecká jména: Štěpán, Filip, Prochor, Nikánor, Timón, Parmén a Mikuláš, o němž je dokonce poznamenáno, že to byl proselyta z Antiochie.33 Také významný člen jeruzalémské a posléze antiochijské obce Barnabáš, zřejmě jeden z iniciátorů misie v Malé Asii, byl diasporním Židem z Kypru (Sk 4,36n.). Tito řecky mluvící židokřesťané, pocházející asi většinou z helénisticko-židovského prostředí, měli za sebou zkušenosti i kulturní zázemí především městské civilizace (včetně Jeruzaléma) a jejich mateřským jazykem byla řečtina, je tedy pochopitelné, že po opuštění Jeruzaléma směřovaly jejich kroky opět především do měst, v nichž se na rozdíl od venkova mluvilo řecky.

Jak ovšem došlo k tomu, že řecky mluvící židokřesťané tvořili důležitou část prvotní obce v Jeruzalémě, přesně nevíme. Sk 2,1–46 (líčení seslání Ducha sv. a obrácení tří tisíc lidí) nám podávají idealizovaný obraz vzniku církve z Židů z nejrůznějších národů. Líčení nejspíš odpovídá situaci církve v době autora Skutků, tj. na konci 1. století n. l., a jeho misijním intencím.34 Autor chce, domnívám se, mj. ve zpětném pohledu zdůraznit jednotu církve, která existuje přes všechny jazykové bariéry a hranice, protože je darem Ducha sv.35 Zároveň odpovídá výčet národů a zemí jeho univerzální perspektivě hlásání evangelia.

Skutky hovoří o tom, že po smrti Štěpána (Sk 6,8–8,3) se řecky mluvící učedníci rozprchli nejen do Judska a Samařska, nýbrž i do dalších oblastí – do Fénicie, na Kypr a do Antiochie (Sk 11,19), tedy nejspíš do své domoviny: „Tehdy začalo kruté pronásledování jeruzalémské církve; všichni kromě apoštolů se rozprchli po Judsku a Samařsku. […] Ti, kteří se z Jeruzaléma rozprchli, začali kázat evangelium všude, kam přišli. Filip odešel do města Samaří a zvěstoval tam Krista“ (Sk 8,1.4). Dá se předpokládat, že Filip zvěstoval evangelium řecky, čemuž odpovídá jeho misie v Samaří (znovu vybudovaném pod jménem Sébasté Herodem Velikým jako helénistické město) i obrácení komořího egyptské královny. I Petr a ostatní možná uměli částečně řecky, jinak je jejich působení mimo oblast Jeruzaléma (ale i kontakt s Pavlem) z jazykového hlediska těžko představitelné.

Jak vyplývá i z líčení Pavlova „obrácení“ (Ga 1,17; Sk 9), žili křesťané velmi záhy také v Damašku (dalším velkém starověkém centru).36 Antiochie, třetí největší město římské říše, se pak stala dalším hlavním centrem rodící se církve. V Antiochii byla zahájena nová etapa, a to misie k pohanům.37 „Ale někteří z nich, původem z Kypru a z Kyrény, začali po svém příchodu do Antiochie zvěstovat Pána Ježíše také pohanům“38 (Sk 11,20). Tato misie změnila zcela podobu prvotní církve. A jak autor Skutků poznamenává, byla to právě Antiochie, kde „byli učedníci poprvé nazváni křesťany“ (Sk 11,26), což bylo možná zpočátku spíše negativní nebo technické označení, jež se však stalo pro křesťany pojmenováním čestným.39

Do Antiochie přivádí podle Skutků Barnabáš (vyslaný jeruzalémskou obcí, aby na tamější novoty dohlédl) Pavla z Tarsu. „A když ho nalezl, vzal ho s sebou do Antiochie. Pracovali spolu v tamější církvi po celý rok a vyučovali velké množství lidí“ (Sk 11,26). Svůj i Barnabášův pobyt v Antiochii potvrzuje také Pavel v Listu Galaťanům (Ga 2,11–14), přičemž je možné, že na Antiochii se vztahuje i neurčitá zmínka o jeho působení v končinách Sýrie a Kilikie (Ga 1,21). Otevření misie pohanům mělo dalekosáhlé důsledky, jejichž protagonistou se nakonec stal Pavel. Nelze přehlédnout, že zkušenost diasporního, tj. helénistického Židovstva v tom sehrála nemalou roli. Není jistě náhodou, že nejradikálnějším a nejvýraznějším apoštolem a misionářem nové víry se stal právě diasporní Žid a posléze židokřesťan Pavel, který rozvinul misii Barnabáše, hlasatele evangelia původem také z diaspory.

Středomořský prostor na přelomu letopočtu

Od doby Alexandra Velikého dochází v celém středomořském prostoru včetně Palestiny, Sýrie a Egypta k výraznému procesu integrace z hlediska životního stylu, myšlení a kultury. Helénismus se stal převládajícím životním způsobem, z něhož se podstatněji vymykali právě Židé, což ovšem neznamená, že jím sami nebyli zasaženi. Na přelomu letopočtu a v 1. stol. n. l. jsou židovské komunity prakticky v každém velkém městě středomořského prostoru, zejména v přístavech.40 Velkou důležitost hrají přístavní města, kde v této době najdeme jak židovské komunity a přívržence mysterijních kultů, tak posléze křesťanské obce, a to zejména ty, kde působil apoštol Pavel se svými spolupracovníky. Největší koncentrace Židů mimo Palestinu (v diaspoře) byla v Egyptě.

Důležitými rysy tohoto období bylo posílení procesu urbanizace, budování komunikací, jazykové sjednocení (jež bylo nicméně především urbánní záležitostí) a centralizace moci. Prostor protkaný nově budovanými pozemními komunikacemi, jež sloužily jak vojenským, strategickým, tak civilním (obchodním atd.) účelům a dodnes jsou na některých místech dochovány, dovoloval poměrně rychlý pohyb.41 Fungovala i pravidelná námořní doprava, takže dostat se z jedné části římské říše do jiné – zejména do centra – bylo relativně snadné. Hlavními pozemními tepnami byly Via Egnatiana,42 Via Appia,43 Via Latina^44 a Via Salaria.45 Silnice umožňovaly poměrně rychlý pohyb, i když většina nezámožných lidí, jako byl Pavel a jeho spolupracovníci, po nich putovala pouze pěšky. Další možností byla jízda na oslu. Bohatí a významní lidé využívali vozů. Pro chudé pocestné byly občas k dispozici i noclehárny, které však nebyly příliš bezpečné. O tom, jak cestoval apoštol Pavel a další misionáři, nemáme podrobnější zprávy. Asi se museli spokojit s možnostmi, které společnost nabízela, protože na ubytování u přátel na cestách mimo města nemohli nejspíš příliš spoléhat. Možná Pavel na takovéto zkušenosti naráží v 2 K 11,26: „Častokrát jsem byl na cestách – v nebezpečí na řekách, v nebezpečí od lupičů, v nebezpečí od vlastního lidu, v nebezpečí od pohanů, v nebezpečí v pustinách...“ Silnice umožňovaly i relativně rychlý pohyb informací (poštu). Přesto zůstávala nejrychlejším způsobem dopravy plavba. Středozemní moře dovolovalo pravidelnou přepravu, protože bylo poměrně klidné, avšak ani cestování po moři nebylo zcela bez rizika. Pavel se plavil jistě vícekrát, sám na to poukazuje: „Třikrát jsem s lodí ztroskotal, noc a den jsem jako trosečník strávil na širém moři“ (2 K 11,25). Také autor Skutků hovoří o Pavlově častém cestování po moři (tak zvané Wir-Stücken jsou vesměs spojeny s těmito cestami);46 nejdramatičtější líčení podává v kapitole 27, kde popisuje cestu lodí z Caesareje do Itálie a ztroskotání na Maltě.

Římské impérium bylo rozděleno na provincie, které se v zásadě dělily na dvě kategorie: senátorské, v jejichž čele stál prokonzul, a císařské (provinciae Caesaris), v jejichž čele stál legát. Prokonzulové byli jmenováni senátem (losováním) a jejich funkční období bylo zpravidla jeden rok (stejně jako jejich podřízených); legáti byli jmenováni císařem a jejich funkční období záleželo na jeho rozhodnutí (obvykle trvalo zhruba tři roky). Vedle legátů úřadovali prefekti, jimž byla svěřována část provincie (např. v Palestině); ti zůstávali v úřadě rovněž na základě rozhodnutí císaře. Formálně nebyli podřízeni legátovi, nýbrž přímo císaři. Egypt měl zvláštní status; v jeho čele stál prefekt z řádu jezdců. Provincie, v nichž se Pavel pohyboval, měly různé zřízení: Sýrii, Kilikii a Galacii-Pamfylii stál v čele legát a patřily k císařským provinciím, Kypr, Kréta-Kyréna, Asie, Pontus-Bithynie, Makedonie a Achája měly v čele prokonzula.47 „V provinciích byli tito nositelé úřední moci nejvyššími reprezentanty Říma; v určitém ohledu tam byli téměř všemocní, nicméně jenom téměř. Neboť od Augustových dob existoval v Římě nejen senát a soudní dvory, které mohly neomezené moci zástupců Říma učinit přítrž, nýbrž především princeps, na něhož se mohli obrátit populi Romani i z provincií. To působilo v každém případě do určité míry výchovně; a také senát byl po dlouhou dobu místem pro stížnosti obyvatel provincií. Přesto byli zástupci Říma záměrně vybaveni dalekosáhlou pravomocí, jež jim dovolovala se zabývat víceméně všemi problémy, které jim byly předneseny.“48 Do styku s místodržícími přicházeli především představitelé měst a obcí (poleis), tedy místních správních grémií.

Města (poleis) byla samosprávná, tj. zodpovědná za vše, co se v jejich okrsku odehrálo. Ve východní části římského impéria měla města/poleis rozdílný status: jednak šlo o římské kolonie, které byly všechny organizovány stejně, jednak o helénistická či helenizovaná města, která měla částečně odlišnou správu. V římských koloniích byly základními institucemi: shromáždění lidu – comitia, městská rada (ordo decurionum) a magistrát (magistrátní nositelé úřadu). Do těchto grémií mohli být voleni jen muži, samozřejmě pouze svobodní občané. Pasivní volební právo platilo od 17 let, aktivní od 25 let (uchazeč o úřad musel být občanem obce, mít určitý majetek a vlastnit v obci dům). Doba úřadování byla vesměs omezena na jeden rok. Vedle toho existovaly i důležité funkce náboženské, např. příslušnost k určitému kolegiu kněží, jež byly doživotní. Dekurioni náleželi do městské rady také doživotně, i když konkrétní funkci zastávali pouze jeden rok (mohli ji však po určité době zastávat znovu). Městská rada rozhodovala o všech záležitostech města, při určitých rozhodnutích se vyžadovala dvoutřetinová přítomnost všech členů rady. Struktura a správa kolonie byly určeny zákonem (lex coloniae), který byl formulován v Římě.

V řeckých městech měla správa obce zhruba stejnou trojčlennou základní strukturu, i když vzhledem k různosti založení měla jednotlivá města nejrůznější úřady. Shromáždění lidu se nazývalo ekklésia (tvořili jej svobodní občané předepsaného věku) a mělo určitá práva např. při volbě části magistrátů. Městská rada se nazývala búlé. „Zatímco pro římské kolonie je snadné stanovit strukturu úřadů a počet jejich nositelů, pro poleis to možné není. V každé polis bylo výrazně více nositelů úřadu než v coloniae (koloniích).“49 Protože zastávání úřadů bylo vzhledem k finančním nárokům stále obtížnější, byly do některých úřadů reprezentativního charakteru připuštěny i ženy z vyšší společnosti, neboť měly majetek. „Finanční zátěž, jež byla s úřady ve městech a v koloniích v každém případě spojena, vedla k tomu, že během času stále častěji chyběli kandidáti, proto se zákonné povinnosti zpřísnily; taková pravidla ovšem existovala vždycky. To však vedlo také k tomu, že k zastávání leckterých ročních úřadů, jež měly pouze reprezentativní, nikoliv administrativně funkční charakter, byly připuštěny i ženy, které směly zejména převzít náklady. To ovšem neznamená, že byla ženám přiznána aktivní účast na veřejném životě na úrovni mužů; jejich úloha spočívala spíše v tom, že skrze ně pokračovala veřejná role jejich rodin.“50

Řeckořímský náboženský svět a víra v jediného Boha Židů a křesťanů

V době, kdy Pavel a jeho spolupracovníci, žáci a následovníci působili, hrála filosofie relativně důležitou roli, a to především filosofie morální, soustředěná na otázku po správném vedení života. Z dobově nejpříznačnějších filosofických proudů lze jmenovat především populární filosofii, stoickou a kynickou filosofii, epikureismus, novopythagoreismus, novoplatonismus, peripatetickou a skeptickou filosofii.51 Pěstování filosofie bylo v osobě filosofa nezřídka spojeno s náboženským kultem: jako velmi výrazný příklad je možné uvést mladšího Pavlova vrstevníka Plutarcha (jenž byl knězem, politikem, morálním filosofem, spisovatelem), ale i Aelia Aristida,52 Epikteta nebo Musonia Rufa. Výjimku tvořili epikurejci, které např. Plutarchos považoval za ateisty,53 protože se kultu vysmívali.

Pozornost obrácená směrem k jedinci, k jeho osobnímu životu a nároku na patřičný image na jedné straně a nevázanost, poživačnost a touha po luxusu na straně druhé byly něčím, co bylo v rozporu s židovským i křesťanským hodnotovým systémem. To mohlo paradoxně otevírat prostor pro křesťanskou misii, zejména v podání Pavlově.

Celý tehdejší středomořský svět žil z přesvědčení o existenci transcendentní božské sféry, v zásadě personální povahy.54 Antický člověk věřil v existenci bohů a jiných nadpozemských sil, které ovládají a řídí život světa (kosmu). Jeho snahou bylo žít s těmito silami v míru, zabránit jejich hněvu či negativnímu působení a získávat jejich požehnání. To činil nejrůznějšími náboženskými úkony či úkony zbožnosti: oběťmi, milodary, slavnostmi, stavbou chrámů a soch, modlitbami.

Johnson^55 charakterizuje řeckořímskou náboženskost čtyřmi základními typy zbožnosti, pro něž udává také výrazné reprezentanty: náboženskost jako podíl na božských dobrech (A),56 jako morální proměna (B),57 jako únik ze světa (C)58 a jako stabilizační faktor společnosti (D).59 Společná je jim samozřejmě víra v různé bohy a jejich uctívání; jednotlivé typy se od sebe liší zdůrazňováním té či oné složky. Antický člověk byl přesvědčen, že podíl na božské moci, která řídí svět, je pro člověka v tomto světě dosažitelný, a to 1. osobní oddaností božstvu/božstvům (typ A), jež se projevuje účastí na kultu, modlitbami, meditací, zasvěcením do tajemství (mystérií), ve snech a uzdravování; 2. mravní proměnou, tj. růstem ve ctnosti směrem k mravnímu ideálu vnitřně svobodného člověka (typ B), v němž důležitou roli hraje lidský rozum, duch, neboť jeho prostřednictvím se člověk může podílet na božském řádu (božím duchu) a skrze praxi dosahovat svobody od neřesti a závislosti; 3. osvobozením duše z vězení těla, které je vnímáno negativně (orfická tradice, mystéria, hermetismus – typ C), neboť člověk v sobě nese božský princip, který je však utlačován tělesnou stránkou, tj. dosažením podílu na božském skrze vyvolení a poznání skutečnosti přesahující pozemskou realitu; 4. v kultu v jeho společenskotvorné, stabilizující a politické dimenzi (typ D), v němž nejde o prožitek individua a dober, která mu plynou z osobní úcty vůči božstvu, nýbrž o dobra, která jsou nezbytná pro stabilitu společnosti (to vede k odmítnutí pověry jakožto diskreditace zbožnosti, stejně jako ateismu, jenž je bezbožností, přičemž oba extrémy ohrožují stát). Náboženský kult hrál v antické společnosti ve veřejném i soukromém životě nezanedbatelnou roli. Kriticky se ho dotýkat mohlo mít vážné následky.

Panteon antických bohů byl tak velký, že se stal naprosto nepřehledným. Každý mohl uctívat takového boha, jakého chtěl. Mnozí uctívali i více bohů, takže jejich vztah k nim pak byl víceméně pragmatický. Kult, zejména hlavních bohů, ochránců města či země, byl však především veřejným (politickým) aktem společenství a skládal se hlavně z průvodů, ze zpěvu a z oběti, po níž následovala hostina.60 „Jak podotkl Cumont: ,Snad nikdy neexistovalo studenější a prozaičtější náboženství než římské.‘ I když ne tak striktně, i tradiční řecká náboženství odsunula náboženskou emocionalitu ‚na periferii náboženského života‘.“61 Náboženství bylo velmi silně spojeno s veřejným životem, tedy i s politikou. Východní kulty (někdy včetně židovství a později křesťanství) byly mnohdy pro svou odlišnost vnímány úředními místy negativně.62 Křesťanství pak bylo přímo obviněno z bezbožectví (pověry – superstitio) a pronásledováno jako stát ohrožující nejen politicky, ale i nábožensky, protože mohlo přivolávat nevoli bohů. Důležitým faktorem byl i imperiální kult, který byl výrazně rozšířen v Malé Asii. Tento kult byl prakticky všudypřítomný a napomáhal udržovat jednotu říše.63 Stačí připomenout, že i Herodovci dávali nově založeným nebo přebudovaným městům jména podle vládnoucích císařů (princepsů) a příslušníků jejich rodin (např. Sebaste, Caesarea, Tiberias apod.). Jak poznamenává M. J. Gorman^64, úcta a oddanost vůči vladaři a úcta a oddanost vůči impériu byly neoddělitelné. Stálo za nimi přesvědčení, že Řím byl vyvolen bohy, aby vládl světu, a římská vítězství, vedoucí k ovládnutí světa, a jimi nastolený mír toho byly důkazem. Imperátor byl božskou prozřetelností určen a obdařen mocí jakožto patron, protektor a otec a ke ztělesnění Říma a jeho moci.65 Posun ke zbožštění imperátorů se projevoval i na mincích, které místo obrazu božstva nesly obraz panovníka. Navíc sochy panovníků a jeho blízkých i chrámy, které byly císaři či příslušníkům jeho rodiny zasvěceny, byly po celém impériu. Císařský kult byl rozšířen po celé říši a patřil k politické nezbytnosti i kultuře doby. Židé byli z účasti na oficiálním kultu vyňati, což jim vynášelo neoblibu jejich okolí. Křesťané, ve chvíli, kdy přestali být vnímáni jako součást židovské menšiny, byli navíc podezíráni z protiimperiálního chování.

Mezi božstva, jejichž úcta hrála významnou roli ve světě, v němž se pohyboval i Pavel, patřila podle M. J. Gormana Afrodita/Venuše (bohyně lásky, krásy, patronka mořeplavby, matka císařské rodiny – důležitými centry úcty byly Korint a Pafos); Apollon (bůh hudby a mládí, uzdravovatel a skrze věštby v Delfách i vůdce lidských osudů – jemu byl zasvěcen i velký chrám v Korintě); Artemis/Diana (bohyně lovu, plodnosti, v Malé Asii uctívaná jako bohyně-matka: Velká Artemis – byla patronkou Efezu, kde stál její chrám, patřící mezi sedm divů světa, byla uctívána i po celém impériu); Asklepios (bůh uzdravení, jenž byl uctíván i v podobě hada – jeho svatyně byly po celém impériu hojně navštěvovány v očekávání uzdravení; takové se nalézaly i v Korintu, Epidauru a Pergamonu); Kybele/Velká Matka (původně bohyně z Frygie, bohyně zemské plodnosti, s níž byly ztotožňovány další podobné bohyně – byla uctívána obzvlášť v Antiochii Pisidské, Frygii, Galacii, ale i v Římě; její kněží se na znamení příslušnosti k ní sami kastrovali v rituálu zasvěcení); Demeter (bohyně vegetace a zároveň chtonická bohyně, spojená se svou dcerou Persefonou: jejich kultem byla eleusinská mystéria, jejichž zasvěcenci měli dosáhnout posmrtného štěstí); Dionýsos/Bakchus (bůh vína, plodnosti a extáze: i s jeho uctíváním se pojil mysterijní kult slibující znovuzrození a nesmrtelnost; pro nevázanost byl tento kult často římskými úřady omezován); Isis a Osiris/Serapis (egyptská božstva, sestra a bratr: Isis sesbírala tělo svého bratra a vrátila mu život podobně jako Kybele, jež sesbírala tělo svého syna a milence Attise; Isis byla uctívána jako bohyně soucitu a záruka nesmrtelnosti, Osiris/Serapis byl podobně jako Asklepios uctíván jako dárce uzdravení); Tyche/Fortuna (bohyně osudu a štěstí, jež vládne světu); Zeus/Jupiter (hlavní bůh řeckořímského panteonu: jeho chrám v Aténách byl největším v Řecku).66 V jednotlivých městech byly vedle hlavního kultu rozšířeny četné další kulty; zejména uctívání Asklepia a s ním spojovaný kult Isidy a Serapida a Kybele bylo velmi častým jevem. Rodney Stark dokonce vidí korelaci mezi vznikem křesťanských obcí a existencí kultů Kybele, Isidy a Serapida, zejména v přístavních městech.67

Rozdíl mezi řeckořímským náboženským kultem a cítěním a křesťanstvím byl poměrně značný. Antická úcta k bohům měla podobu pevných rituálů, které byly zaměřeny především do oblasti zajištění prospěchu obce, naklonění božstva a odvrácení jeho hněvu. To do jisté míry platilo i o domácích kultech. Z kultu neplynuly pro člověka morální povinnosti, nýbrž bylo především zapotřebí přinášet oběti, účastnit se obřadů, uctívat božstva dary. Zbožnost spočívala v účasti na rituálech, kterým již často nebylo rozumět, a nebyla primárně výrazem vnitřního osobního vztahu k danému božstvu a touhy po spojení s ním, nýbrž výrazem přesvědčení (víry) o účinnosti symbolického systému, jemuž obec vděčí za svůj vznik, a způsobem, jak udržovat vztahy mezi lidmi a bohy.68 Mystéria sice představovala typ osobní zbožnosti, ale ani ona nesvazovala zbožnost s mravností v každodenním životě. Naproti tomu důraz na ctnost a náročný osobní mravní život (morální obrácení) je založen na rozumu, a nevyžaduje proto osobně prožívanou zbožnost. Nejde o to, že by antický člověk (obecně řečeno) neznal morálku, nejednal podle pevných mravních zásad, ale o odlišné chápání vztahu mezi zbožností a morálním praktickým jednáním. Je nepochybné, že bez základního etického konsensu by ani křesťanské etické hlásání a propagované mravní normy nebyly nalezly pochopení u adresátů (srov. Fp 4,8), přesto byl tento etický nárok na člověka jinak zakotven, což bylo velmi důležité a přitažlivé (ostatně už na židovství).

Křesťanství (podobně jako židovství) přináší zcela jiný typ zbožnosti, a to nejen víru v jediného, zcela transcendentního Boha, kterého nelze nijak zobrazit a k němuž je člověk vázán vděčností a láskou, jež jsou odpovědí na iniciativní lásku Boží, nýbrž i její individuální a sociální mravní důsledky. Úcta k Bohu se projevuje jak individuální zbožností (modlitbou i účastí na kultu), tak – a to zcela neoddělitelně – etickým jednáním. Založení morálky je v křesťanství odlišné od pohanské úcty. Z náboženského kultu (víry) neplynuly pro antického člověka osobní etické závazky. Morálku stanovovaly společenské normy a hodnoty, jež jimi byly sankcionovány. U stoických filosofů lze ovšem najít důraz na sebeurčení člověka (morální autonomii) a svědomí, to je ovšem zakotveno v lidském intelektu (rozumu); morální imperativ nemá základ v Božím indikativu spásy, jak je to typické pro křesťanství, jež v tomto směru navazuje na židovství, nýbrž v důstojnosti člověka, jež je ovšem konstituována na základě tradice a společenského konsensu. Nešvary v obci, které Pavel kritizuje v Korintě (vedení soudních sporů, nerovnosti při slavení večeře Páně, sexuální výstřelky apod.), mohou být spíše důsledkem dřívějších náboženských postojů korintských „konvertitů“, právě ve smyslu nepochopené vazby mezi Božím spásným jednáním a jeho nárokem na lidské jednání, než výrazem libertinských postojů určité části korintské obce (entuziastů). Antický kult nenutil vyznavače ke změně života, což je mj. dáno i samotným polyteismem. Antická božstva „vyžadovala“ úctu – její prokazování v kultu mělo zajistit přízeň daného božstva a tím stabilitu dané pozemské společnosti. Víra v Krista jakožto zmrtvýchvstalého Pána, který přijde ve slávě jako soudce, tedy v naplnění života účastí na transcendentním Božím království, byla orientována na přesažnou budoucnost, jíž se přítomnost stávala součástí. Pavel to (např. v 2 K 5,1–4) vyjadřuje velmi zřetelně: „Víme přece, že bude-li stan našeho pozemského života stržen, čeká nás příbytek od Boha, věčný dům v nebesích, který nebyl zbudován rukama. Proto zde sténáme touhou, abychom byli oděni šatem nebeským. Vždyť jen když jej oblékneme, nebudeme shledáni nazí. Pokud jsme totiž v tomto stanu, sténáme pod těžkým břemenem, neboť nechceme, aby z nás bylo svlečeno naše pozemské tělo, nýbrž aby přes ně bylo oblečeno nebeské, aby to, co je smrtelné, bylo pohlceno životem.“69 To velmi výrazně mění perspektivu.

Představa Boha, kterého zajímá život jednotlivce, který dokonce miluje člověka a který se z lásky k člověku zcela vydává a vzdává sebe (srov. Fp 2,6–11), byla podle mého názoru pro antický pohanský svět něčím nejen těžko představitelným, ale i obtížně uvěřitelným. Jestliže křesťané v čele s Pavlem hlásali spásu skrze ukřižovaného Mesiáše, dá se předpokládat, že tato zvěst mohla nalézt – i přes onen všeobecný odpor ke kříži – pozitivní ohlas právě u těch lidí, kteří bídu a ponížení zakoušeli jako každodenní skutečnost.70 Přesto, že můžeme najít pro mnoho myšlenek a postojů vycházejících z Ježíšova poselství paralely v dobovém židovském i antickém světě, obraz Boha, který se neváhá solidarizovat až do nejzazších důsledků právě s těmi, kteří jsou na okraji společnosti, tam nenajdeme.71 Kříž byl jistě bláznovstvím a pohoršením (srov. 1 K 1,18–25) pro lidi vzdělané a společensky zakotvené, ale zároveň nadějí pro lidi, kteří ho žili jako součást svého každodenního života. Bůh, který miluje do krajnosti, který se stává člověkem, aby nesl jeho bídu se vším všudy, to byla zcela nečekaná nabídka.

Antičtí bohové se svými pletkami, úskoky a zábavami byli v rámci mýtů vylíčeni jako velmi lidští, straničtí, o konkrétního člověka se však nijak zvlášť nestarající; jejich kult byl kolektivní a patřil k veřejnému životu. Od nich tehdejší člověk nemohl očekávat pochopení pro svou bídu a útrapy. To sice neznamenalo, že by antický člověk neznal osobní zbožnost, neprosil o pomoc a neočekával ji, ale hlavní důraz ležel na veřejném kultu, neboť ten byl zaměřen na prosperitu státu/obce.

Ani stoická filosofie, zacílená na kultivaci osobnosti a její růst ve ctnosti, nenabízela odpovědi na tíživé otázky života a tak jako tak byla omezena na okruh vzdělanců a zabezpečených občanů. Pěstování ctnosti nebylo spojeno s osobním vztahem k božstvu, nýbrž bylo výkonem samotného člověka. Dalo by se říci, že stoikové představovali výraznou linii autonomní morálky, jež je zakotvena pouze v člověku.72 Limity takového pojetí pro Pavlovu dobu jsou jasné. Teprve pozdější křesťanská tradice převzala mnoho ze stoického dědictví.

Také morální filosofové se svými žáky vytvářeli jakási alternativní, do značné míry „elitní“ společenství, ta však byla časově i početně velmi omezená a nenabízela reálnou variantu pro každodenní život lidí. Z hlediska čistě náboženského nepřinášela nic radikálně nového (v tomto ohledu akceptovala společenskou roli náboženství), pokud v nich vůbec tato rovina hrála roli. Úsilí příslušníků takové „školy“ bylo soustředěno na kultivaci osobní mravnosti, askezi a rozvoj ctností jedince, tedy svým způsobem také na vlastní image. Nelze popřít, že myšlenky stoicismu a kritické postoje morálních filosofů vůči výstřelkům, přehnanému luxusu a sexuálním nevázanostem i důraz na zásadní rovnost všech lidí a svobodu sehrály pozitivní roli v proměně cítění společnosti na konci 1. století a ve stoletích následujících ve směru zvnitřnění morálních norem, nicméně nevedly k bezprostřednímu řešení každodenních problémů lidí a jejich praktické angažovanosti ve prospěch druhých.

Judaismus nabízel obraz transcendentního, vznešeného, vševládného osobního Boha, který jedná ve prospěch člověka a je garantem mravního řádu, díky tomu také přitahoval zájem antického člověka. Vyžadoval od svých vyznavačů vzájemnou solidaritu, úctu a sociální spravedlnost, etické normy byly pevnou součástí náboženského systému. Přístup k němu byl však ztěžován „etnickými“ bariérami, výlučností víry a kultu. Judaismus navíc nebyl v pravém slova smyslu misijním náboženstvím a nabízel jen omezeně odpověď na bídu tohoto světa. Myšlenka zmrtvýchvstání nebyla v této době v judaismu všeobecně rozšířena. Johnson^73 ukazuje, že judaismus (zejména v diaspoře) také obsahoval ony základní typy religiozity, jež byly přítomny v řeckořímském náboženském systému, přestože se od polyteistického náboženského systému výrazně lišil. Hospodin nebyl ani nejvyšším, ani lokálním bohem, nýbrž jediným svrchovaným Pánem všehomíra. Židé byli sice v rámci řeckořímské společnosti vnímáni podobně jako jiná kultovní společenství, přesto se však odlišovali lpěním na své identitě (což se projevovalo především monoteismem, dodržováním sabatu, obřízkou, stravovacími předpisy a placením chrámové daně), která jim nedovolovala podílet se na kultovním, a tím ani politickém životě v plném smyslu slova. Byli vnímáni jako ti, kdo ze společnosti profitovali, ale neplnili vůči ní náboženské povinnosti. V jejich podobnosti a zároveň odlišnosti spočíval onen ambivalentní postoj většinové společnosti – přitažlivost a zároveň odmítání až k nenávisti. Vázanost na Jeruzalém (chrám), projevující se chrámovou daní i poutěmi, byla navíc v tehdejší společnosti neobvyklá, protože uctívání nějakého božstva mělo vždy především lokální charakter.

Jednou ze základních konstitutivních tradic Židovstva je tradice Boha, který osvobozuje a vysvobozuje (z otroctví) a tuto svobodu jako dar a úkol dává svému vyvolenému lidu v jednotě víry (kultu) a lidského jednání (vzájemných vztahů), jak je to zakotveno v Dekalogu. Na tuto tradici mohlo rodící se křesťanství navázat a specifikovat ji, jak to důsledně činil Pavel, jakožto Boží spásné, osvobozující jednání v Ježíši Kristu. V něm Boží sebevydanost přesahuje všechny dosavadní představy o božství.

Křesťanští hlasatelé přinášeli poselství o Bohu, který je nejen transcendentní, vznešený, jediný a osobní, nýbrž který se navíc do všech konsekvencí solidarizuje s člověkem, který se obrací na jedince a zároveň vyžaduje od svých vyznavačů realizaci stejné lásky a solidarity s každým potřebným (tedy i pohanem) v každodenní praxi. Křesťanství hlásá Boha, který v Ježíši Kristu překračuje všechny etnické, společenské, sociální a další hranice a stejné jednání vyžaduje od svých vyznavačů v životní praxi.

Johnson se domnívá, že rané křesťanství (1. století n. l.) bylo tvořeno především typem religiozity A (účast na božské síle a z ní plynoucích dobrech) a B (morální proměna člověka).74 Typ C (transcendence světa skrze poznání vyšší reality) lze podle jeho mínění do jisté míry najít v knize Zjevení a v některých částech Janova evangelia, typ D (stabilizace obce) prakticky ne, což je vzhledem k postavení křesťanů ve společnosti té doby pochopitelné.75 Tato typologie napomáhá pochopit, nač mohlo křesťanství navázat v pohanské i židovské náboženské realitě řeckořímského světa.

Křesťanství rozvíjelo principy, které byly židovství vlastní, neboť Ježíš sám, jeho učedníci i první hlasatelé evangelia byli Židé zakotvení ve vlastní tradici. Dvojí přikázání lásky není vynález křesťanů, pochází z židovské tradice. To, co bylo radikálně nové, bylo překročení všech bariér: bližním je každý člověk, nikoliv jen příslušník vlastní skupiny. Ježíšovy etické nároky, jak je můžeme najít shrnuté např. v Horském kázání v Matoušově evangeliu nebo v příkladových vyprávěních u Lukáše (např. o milosrdném Samařanu), prvotní církev nesla dál a usilovala o jejich realizaci v životě.

Judaismus, mysterijní kulty i křesťanství přitahovaly i tím, že byly – na rozdíl od oficiálního kultu – náboženstvími posvátných textů a „knihy“. Uspokojovaly tedy nejen emocionální potřeby náboženského prožitku, ale zároveň i intelektuální a mravní nároky svých vyznavačů. Byla to v antické společnosti náboženství osobní víry a osobního rozhodnutí jednotlivce,76 což platilo především pro křesťany.

Antické město a jeho kultura ve vztahu k rodícímu se křesťanství

V době, v níž působil apoštol Pavel, byl svět kolem Středozemního moře již po dlouhá staletí výrazně urbanizován. Od dob Alexandra Velikého se urbanizace stala důležitým nástrojem helenizace a oporou imperiální politiky. Města se svými samosprávnými institucemi, rozvinutou dělbou práce, obchodem a systémem vzdělání přitahovala stále více pozornost různých skupin, mezi něž posléze patřili i křesťané. Umožňovala mnohem snazší kontakty mezi lidmi, prolínání různých vrstev a skupin i tradic. Tento jev byl posilován i zakládáním kolonií, jevem známým už od Řeků, který však Římané hojně využívali k upevňování a rozšiřování svého vlivu i mimo Latium. Římané znovu zakládali města zničená dobyvačnými válkami a osazovali je svými veterány; zakládali také města nová, v nichž římský živel převažoval. Doba klasických řeckých městských států, tedy řecké polis, již sice dávno minula, přesto však zůstaly i v době raného římského principátu zachovány některé důležité instituce a uspořádání městských celků. Augustovský mír (Pax Romana) byl pro města v 1. století n. l. velmi důležitý, neboť jim dovoloval klidný a nerušený rozvoj. Tento rozvoj se týkal celého impéria, tedy i měst na Východě. Malá Asie, Sýrie i samotná Palestina byly procesu urbanizace aktivně účastny. Za všechny stojí připomenout stavební aktivity Herodovců, najmě Heroda Velikého, ale i jeho synů v Palestině.

„Zdá se, že ještě důležitější než formální znovuzaložení měst byla atmosféra stability a bezpečí,77 kterou vytvořil raný principát pro městské obyvatelstvo v provinciích. […] Byly budovány a udržovány cesty; Středomoří bylo téměř vyčištěno od pirátů. Svobodným městům bylo dovoleno razit vlastní mince. Daně byly stabilizovány, spravedlivěji a účinněji vybírány, a v některých případech dokonce na čas sníženy. Řecké instituce místní správy a vzdělávání byly aktivně podporovány, stejně jako dary městům od jejich movitějších občanů. Schopnost poskytnout takovéto dary se stala nepochybně hlavním prostředkem, jímž jednotlivci a rodiny získávaly prominentní postavení a společenskou moc.“78

Města na Východě se skládala z nejrůznějších skupin obyvatelstva: vedle domácího řecky mluvícího obyvatelstva tu byl zastoupen římský živel (veteráni a vojenské posádky), za nímž přicházeli obchodníci, dále pak lidé zavátí sem válkou či prodaní jako otroci piráty apod. a posléze propuštění na svobodu, političtí utečenci, lidé hledající živobytí nejrůznějšího druhu a původu. Tito obyvatelé měst bez občanského práva se často seskupovali podle svého původu a náboženské příslušnosti a vytvářeli určitá kultovní společenství. Vztahy různých skupin obyvatel mezi sebou neměly jednotnou podobu a měnily se podle okolností. Mezi těmito skupinami zaujímaly zvláštní místo židovské komunity, které se v průběhu času rozšířily po celém impériu. Tyto komunity se odlišovaly vlastními zvyklostmi, organizací, právními ustanoveními i specifickými kultovními předpisy, vázanými na striktní monoteismus. Čas od času se jim podařilo dosáhnout kvaziobčanského práva, tedy téměř občanské rovnoprávnosti s místními občany. Jako celek ovšem tohoto statusu až do r. 212 nedosáhly, byť o tom tak Josephus Flavius v Židovských starožitnostech mluví.79 Občanské právo řecké nebo římské získali maximálně někteří jednotlivci, a i to – zdá se – celkem výjimečně.

V této době se také výrazně prohlubuje rozdíl mezi městem a venkovem. Venkov zůstává v podstatě neměnný, v zásadě konzervativní, se svými lokálními odlišnostmi. Lidé na venkově mluví svými dialekty, které se místo od místa mění. Města dostávají kosmopolitní charakter, komunikační řečí je především řečtina, v římských koloniích také latina. Etnické a náboženské rozdíly se však ve městech zcela nestírají, nýbrž dochází k nejrůznějším míšením a adaptacím; kultury, náboženství a různé kulty se potkávají a navzájem na sebe působí. Na celém území existuje stejný systém vzdělání, stejná vládnoucí kultura, stejná městská dispozice se stejnými hlavními budovami (agora či fórum, správní/vládní budovy, hlavní chrámy, gymnasion, palestra, divadlo, lázně, obchody, dílny a hospody). Do měst se stěhují i lidé, kteří doufají ve zlepšení svých životních podmínek, ve velkých městech mohou hledat útočiště i uprchlí otroci.80 Město skýtá příležitosti pro obchodníky a řemeslníky, kteří často mění svá působiště (takovými byli např. Priska a Akvila). Vybudovaný systém pozemních komunikací umožňoval relativně snadný pohyb po celé říši; společná řeč pak byla důležitou okolností úspěchu misií.

Města byla urbanisticky členěna podle stejného plánu: centrum tvořila agora s magistrátními budovami, chrámy, hospodami, obchody; zde kypěl život a bylo možné tu narazit na nejrůznější typy lidí, příslušníky různých společenských skupin, profesí, úředníky, potulné kazatele, obchodníky, městský proletariát, prostitutky, prostituty, bavící se mládež apod. Orientace ve městě byla relativně snadná, neboť jednotlivé profese či národnostní nebo náboženské skupiny včetně Židů bydlely většinou na jednom místě, takže nově příchozí mohl poměrně bez nesnází najít své soukmenovce nebo lidi stejné profese či stejného náboženství. Města byla na druhé straně právě pro svou etnickou, sociální i kultovní rozmanitost ohrožována nejrůznějšími konflikty i nevázaností života, pouličními výtržnostmi, kriminalitou apod.81

Stejně jako dnes skýtalo město možnosti nejen obživy, ale také zábavy, rozptýlení, nevázaného života, slavností a náboženských rituálů. Možnost pohodlného a nevázaného života se sice týkala hlavně svobodných movitých občanů, ale ani příslušníci chudších vrstev se nezříkali možností sexuálního uspokojení, pijatik apod., pokud měli příležitost. Proti stylu života zaměřeného na pohodlí, luxus, zábavu, rozmařilost a sexuální vyžití, jenž je sváděn na helenizaci římské společnosti, vystupují stoupenci morální filosofie (kynikové, stoikové i populární filosofové) a také křesťanští misionáři. Jejich apel na morálnost života především v oblasti sexuality, převzatý z židovského dědictví, je v souvislosti s životním stylem společnosti v 1. stol. n. l., tedy v době raného principátu, pochopitelný. Pavel jistě věděl, jak to ve velkém městě chodí, proto jeho napomínání čerpají své obrazy právě z této zkušenosti: „Vy všichni jste synové světla a synové dne. Nepatříme noci ani temnotě. Nespěme tedy jako ostatní, nýbrž bděme a buďme střízliví. Ti, kdo spí, spí v noci, a kdo se opíjejí, opíjejí se v noci,“ píše do Tesaloniky nedávno obráceným křesťanům z pohanství.82 A podobně píše i do Říma: „Žijme řádně jako za denního světla; ne v hýření a opilství, v nemravnosti a bezuzdnostech, ne ve sváru a závisti, nýbrž oblecte se v Pána Ježíše Krista a nevyhovujte svým sklonům, abyste nepropadali vášním.“83 Opíjení, sexuální nevázanost a výstřelky patřily přes veškeré snahy moralistů i zákonodárců k realitě života, a to zejména vyšších vrstev. Stačí si vzít do ruky Tacitovy Letopisy či Filónovy kritické výroky (natož Petroniův Satyrikon), aby bylo možné si udělat představu o nevázanosti života a intrikách v nejvyšších patrech společnosti (za všechny je možné jmenovat Augustovu dceru Julii nebo císaře Caligulu a Nerona).

Velmi mnoho ze společenského dění se odehrávalo v domácnostech. Dům, respektive domácnost, byl základním společenstvím. Vedle manželského páru do něj samozřejmě patřily i děti, jejichž počet nebyl nikterak vysoký, otroci a služebnictvo, dále sem přicházeli klienti, přátelé a hosté, a to velmi často v souvislosti s hostinami. Hostiny spojené s intelektuálními aktivitami (sympozia apod.) tvořily podstatnou součást života elity, respektive společenského života vůbec. Charakter těchto hostin kritizuje s posměchem Filón Alexandrijský (De vita contemplativa): „Snad ale někdo připouští způsob hostin, jaký je teď všude v módě, protože se žádá italické plýtvání a luxus (Řím!). O něj usilují Řekové i Neřekové, přičemž se při svých přípravách zaměřují více na okázalost než na pohoštění. […] Shromáždění hosté pak obracejí hlavy sem a tam, pozorují žádostivě krásné maso, jehož je hojnost, a se stejnou žádostivostí čichají stoupající vůni pečeně. Když se pak nasytí obojího, pohledu i vůně, když velmi pochválili přípravu i zahrnuli hostitele lichocením pro jeho náklady, jsou vyzváni k jídlu. Přinese se nejméně sedm tabulí a ještě více, plně naložených vším, co přináší země, moře řeky i vzduch, suchozemská zvířata, ryby, ptáci, všechno vybrané a vykrmené: každá tabule se pak od ostatních zcela liší přípravou a kořením. Aby se nevynechalo nic z toho, co se nachází v přírodě, přinesou se nakonec tabule, které jsou přeplněné ovocem, bez toho, které už bylo přineseno k hostině a k takzvanému zákusku. Pak se odnese několik tabulí, úplně vyprázdněných nenasytností přítomných, kteří se cpou jako kormoráni a jedí s takovou nenasytností, že dokonce kousají i do kostí, jiná jídla poškodí a roztrhají, nakonec je však nechají ležet napůl nesnědená. Když ale úplně kapitulují, břicho naplněné až po chřtán, ale ještě nenasycení ve svých žádostech, dají se, přesyceni jídlem, do pití. [...] Když do sebe nalijí neředěné víno, dělají rámus a řádí jako divocí psi, jako by nepili víno, ale něco, co je uvádí do zuřivosti a šílenství, nebo ještě nějaký horší tajný jed, který je připraví o rozum. Napadají se navzájem, okusují a ožírají si uši, nos, prsty a ještě jiné části těla…“84 Mohlo by se zdát, že je to odmítavě moralizující text židovského filosofa, který přehání, ale tak tomu leckdy opravdu bylo. A to Filón popisuje jen velmi decentně sexuální výstřelky, běžné využívání a zneužívání otroků, které si páni za tímto účelem pěstovali.85

Abychom si mohli učinit představu o jídelníčku takových hostin, uvádím jeden z dochovaných popisů hostiny na počest nástupu jednoho z kněží (flamina) do úřadu: „Jídelníček byl následující – jako předkrm: jedlí mořští ježci, neomezené množství syrových ústřic, slávky, spondyly, drozd na chřestu, vykrmená slepice, paštika ze slávek a ústřic, černé a bílé mořské žaludy, znovu spondyly, glycomariny, mořské sasanky, ficedule, hlemýždi a nachovci; a jako hlavní chod: sviní cecky, kančí mozek, dušené ryby, dušená sviní vemena, kachny a vařené čírky, zajíci, pečená drůbež, pšeničná kaše a picentský chléb.“86 Ještě mnohem bohatší popis hostiny nejen co do jídel, ale i ostatních aktivit, včetně sexuálních hrátek, uvádí dochovaný text Petroniova Satyrikonu Hostina u Trimalchiona.

Tyto hostiny v domech bohatých lidí, ponejvíce aristokratického původu, končily často sexuálním zneužíváním mladých otroků (tzv. pueri delicati), kteří k tomu byli speciálně vychováváni. Jejich pán (pater familias) si je hýčkal a často k nim měl velmi silný citový vztah, který se mohl pohybovat na pomezí otcovské lásky a erotičnosti až sexuálního zneužívání, jež však nebylo v římské antice hodnoceno negativně. Jde o velmi mladé, ještě nedospělé otroky, kteří ztělesňují představu řecké krásy.87 Hostina je výsostným místem vyhrazeným k radostem a rozkoši, erotickému potěšení. „Přítomnost mladých otroků je od druhého století před naším letopočtem základním prvkem přepychu a vytříbenosti, které musí nabízet hostina hodná urozených Římanů. Vše, co v Římě představuje luxus a rozkoš, je symbolicky řecké. Mladí římští otroci se promění v řecké číšníky, jejichž vzorem je Ganymedes, Diem milovaný eféb, kterého unesl orel a následně se stal číšníkem na Olympu. Ideální mužská erotičnost jde ruku v ruce s dětstvím, krásou, přepychem a řeckou kulturou. Jako luxusní předměty římské elity jsou tito otroci ukazatelem aristokratického způsobu života: čím okázalejší, tím větší je jejich počet.“88

Křesťané Pavlovy misie mají k těmto hostinám stejně kritický postoj jako Židé z náboženských a etických důvodů, nehledě na to, že většina z nich nepatřila k té vrstvě obyvatelstva, která si něco takového mohla dovolit. Přesto se právě hostina, večeře Páně, v soukromém domě měla stát ústředním momentem shromáždění obce. V tom se však podobala mnohem více hostinám pohřebních či profesních spolků nebo židovským rituálním hostinám. Avšak ani v křesťanské obci se tyto hostiny neobešly bez problémů a nešvarů, protože i ona byla relativně silně sociálně stratifikovaná, jak svědčí Pavlovy výtky vůči slavení eucharistie (večeře Páně) v korintské církevní obci (1 K 11,20–22). „Když vy se však shromažďujete, není to už společenství večeře Páně: každý se dá hned do své večeře, a jeden má hlad, druhý se opije. Což nemáte své domácnosti, kde byste jedli a pili? Či snad pohrdáte církví Boží a chcete zahanbit ty, kteří nic nemají?“ Příslušníci obce byli dětmi své doby a pocházeli ze společnosti, kde sociální nerovnost a všelijaké výstřelky byly považovány za normální. Kritiku takového jednání vyjadřovali i morální filosofové. Ve slavení večeře Páně navazovali křesťané na mnohem širší tradici kultovních hostin než právě jen na luxusní soukromou hostinu. Neobvyklá byla pravděpodobně skutečnost, že se scházeli pravidelně každý týden. To ovšem kladlo nemalé nároky na hostitele, který musel dát k dispozici nejen prostor, ale i základní materiální zabezpečení: chléb a víno. Proto také není divu, že docházelo k nešvarům, jež Pavel v 1 K 10 a 11 s ohledem na možnosti všech členů obce kritizuje.89

Po příchodu do města se Pavel mohl orientovat na řemeslníky stejné profese (viz Korint – Priska a Akvila, Sk 18,2n.), hledat zde možnosti práce i ubytování; dílna a dům se mohly stát místem primární evangelizace. Nebo se, jak to až do jeho působení v Efezu líčí Skutky, mohl obrátit k souvěrcům (synagoga) a začít se svou misií zde. Podle 2 K 11,24.26 (eventuálně 1 K 9,20) to není vyloučeno. Navíc synagogálními tresty mohl být Pavel postižen jen tehdy, vstoupil-li do kontaktu se synagogou, respektive židovskou obcí v daném městě. Nicméně svými souvěrci byl tak jako tak posléze odmítnut, takže za místo jeho primární evangelizace lze považovat antický dům. Ve vazbě na konkrétní dům, případně rodinu, se vytvářela tzv. domácí církev/církevní společenství (evkklhsia kat’oivkon).

Je málo pravděpodobné, že by Pavel kázal po ulicích jako např. kynikové (byť s nimi leccos sdílel), hrál roli tzv. domácího filosofa (jako sofisté aj.) nebo působil v nějaké filosofické škole („přednáškové“ aule), jak to zmiňují pro Efez Sk 19,9n. (škola Tyranova). Pavel opravdu nejspíš využíval možností antického domu, večeří spojených se sympoziem nebo něčím obdobným (srov. Sk 20,7–12). V jednom běžném domě se mohlo sejít 20–30 (max. 40) lidí. Ve velkých městech bylo takových domácích (domovních) církevních společenství víc (srov. Ř 16).

Velká města sice přitahovala lidi nejrůznějšího původu a zaměstnání z venkova a ze zapadlých částí provincií (impéria), protože nabízela – podobně jako dnes – větší šanci obživy, život v nich byl však na druhé straně značně obtížný a nebezpečný. Kdybychom si chtěli představit, jak vypadal život ve městě pro obyčejného obyvatele, závislého na práci vlastních rukou, museli bychom se dnes pro příklad vydat nejspíš na okraj obrovských metropolí rozvojových zemí – s tím rozdílem, že ve velkých starověkých městech byly domy patrové a vedly mezi nimi úzké uličky. Ale pokud jde o hustotu obyvatel, nedostatek hygieny, prach, zápach, hmyz, odpadky, nedostatek vody, zimu či horko, soužití lidí a zvířat apod., jsou jistou paralelou.

Naše představy o antických městech a zejména velkoměstech, jako byl Řím, Alexandrie nebo Antiochie, jsou tvořeny na základě vykopávek a údajů čerpaných z literatury, jež je ovšem vesměs dílem lidí z vyšších společenských vrstev s jinými možnostmi bydlení, než které měl běžný chudý obyvatel těchto měst. Rodney Stark udává, že kolem roku 100 bylo v římské říši třicet jedna měst, která měla více než 30 000 obyvatel.90 Avšak hustota obyvatel v těchto městech dalece přesahovala běžnou hustotu moderních západních měst, protože obyvatelstvo žilo stísněně na poměrně malém území vymezeném hradbami a ještě až přes 40 % plochy zde zabíraly chrámy a veřejné budovy. Podle Starka byla hustota obyvatel v Antiochii zhruba 75 000 obyvatel na čtvereční míli nebo 117 na akr.91 Pro srovnání v dnešním Chicagu podle něho žije 21 obyvatel na akr, v San Fraciscu 23 a v New Yorku 37. Ve starověkém Římě uvádí hustotu 200 obyvatel na akr, v Korintě 137. Hustota obyvatel v dnešní Bombaji je 183 osob na akr, v Kalkatě 122.92

Udělat si názorný obrázek o stísněnosti městské zástavby může člověk tam, kde se dochovaly základy budov, jako např. v Ostii, nebo ještě realističtěji v soudobých poměrech např. v Benátkách, kde jsou patrové obytné domy v některých částech tak blízko sebe, že uličky nejsou široké ani metr, takže si lidé mohou podávat ruce z okna do okna. Dnešní moderní města jsou navíc stavěna výrazně do výšky, zatímco např. v Římě bylo dovoleno stavět soukromé budovy maximálně do výše 20 m, což odpovídalo nanejvýš třípatrovým až čtyřpatrovým domům, avšak jinde (a někdy i v Římě samotném) byly budovy až šestipatrové.93 Obytné nájemné domy (insulae) nebyly většinou z kamene či cihel, nýbrž ze dřeva a jejich zřícení nebylo ničím výjimečným, a to jak proto, že nebyly postaveny příliš důkladně a vyšší patra, kde bydlela chudina, byla přeplněná lidmi, a tedy těžší než spodní, tak také proto, že byly leckdy ohrožovány přírodními katastrofami, např. zemětřeseními, která v určitých oblastech (např. v Antiochii) nebyla ničím zvláštním.

Jiné ohrožení představovaly požáry, protože se v těchto domech samozřejmě vařilo na otevřeném ohni. Okna neměla skla, pronikání chladu bránily zavěšené kusy látky nebo vydělané kůže. To na jedné straně chránilo obyvatele před udušením kouřem z ohnišť, na druhé straně v případě požáru vedlo k jeho rychlému rozšíření do širokého okolí. Dřevěné konstrukce a hustota domů šíření požáru jen podporovaly. Mnoho měst ve starověku bylo buď zcela nebo částečně několikrát zničeno právě požárem (např. Řím v r. 64). A voda na hašení nebyla k dispozici.94

Při velké hustotě obyvatel a při malých obytných prostorách pro většinu z nich, kde se tísnili v začazených místnostech nájemných domů, je pochopitelné, že většina obyvatel trávila podstatnou část dne venku, na veřejných prostranstvích a v práci pro bohaté a urozené. A je také jasné, že města byla – stejně jako dnes – působištěm nejrůznějších kriminálních živlů, prostitutek a jejich pasáků, majitelů či majitelek nevěstinců. Se značnou ironickou nadsázkou, přesto však realisticky až naturalisticky líčí Petronius temný svět velkoměsta. Hrdina románu, ztracený ve velkoměstě, hledá dům, kde je ubytován, a přitom potká stařenu, které se zeptá na cestu: „Za chvíli, jak jsme se dostali na odlehlé místo, ochotná stařena pozdvihla záclonu a řekla: ,Zde bys měl bydlet!‘ Odpověděl jsem, že neznám ten dům; tu vidím mezi pasáky a nahými nevěstkami plížit se jakési muže. Konečně, arci již pozdě, jsem poznal, že jsem se ocitl v bordelu.“95 „Na trh jsme se dostali až v podvečer a viděli jsme tam množství věcí na prodej, ne sice drahých, ale takových, že jejich podezřelý původ a příslušnost mohlo nejspíš skrýt šero. Poněvadž jsme i my přinesli s sebou ukradený plášť, užili jsme vhodné příležitosti a natřásali jsme v jednom koutě cípem látky, zda by se nějaký kupec dal krásou šatu zlákat ke koupi.“96 Podobně líčí Tacitus situaci v Římě za Neronovy vlády v r. 56. „Za konzulátu Quinta Volusia a Publia Scipiona byl za hranicemi klid, doma však hanebná nevázanost, když se Nero v přestrojení za otroka, aby nebyl poznán, potloukal po římských ulicích, nevěstincích a krčmách v průvodu lidí, kteří loupili zboží vyložené na prodej a zasazovali rány mimojdoucím, kteří ho ani neznali, takže i on sám někdy utržil rány, jak prozrazovala jeho tvář. Když se později rozneslo, že se císař toulá ulicemi, a množila se příkoří činěná na vážených mužích a ženách, ba někteří, když byla jednou dovolena zvůle, pod Neronovým jménem s vlastními hloučky beztrestně prováděli totéž, prožívali lidé noc jako v dobytém městě.“97

Přelidněnost a stísněnost měst ještě zhoršovala přítomnost zvířat, která sloužila k dopravě, ke kultovním účelům i k obživě. Carcopino^98 udává pro hlavní silnice v Itálii, které vedly z Říma, tj. Via Appia, Via Latina, Via d’Ostia a Via Labiana, šířku mezi 4,80 a 6,50 m. Ulice v Římě měly být podle zákona široké alespoň 2,9 m, ale mnohé městské části měly pouze úzké uličky. A ve starověku velmi obdivovaná silnice v Antiochii byla široká pouhých 30 stop, tedy necelých 10 m.99 Na těchto cestách, ulicích a uličkách se lidé pohybovali vesměs pěšky, ale také na koních a oslech a zároveň zde se tu vyskytovala i tažná a obětní zvířata.

Města byla většinu času v noci neosvětlená, a tedy i značně nebezpečná. „Avšak nebylo po ruce pochodně, abychom si jí posvítili při tom bloudění, a ani půlnoční ticho již nedávalo naděje, že potkáme chodce se světlem; k tomu jsme byli ještě opilí a nevyznali jsem se v těch místech, což by nám bylo i ve dne vadilo. A tak jsme skoro po celou hodinu klopýtali s nohama do krve zraněnýma přes ostré kamení a čnějící střepy...“100 Kdo nemusel, z domu nevycházel, protože mu hrozilo nejen přepadení, ale také vylití splašků a obsahu nočních váz na hlavu.101 Bohatší vycházeli v případě nutnosti se svými otroky, kteří jednak nesli pochodně či lucerny, aby svítili pánovi na cestu, jednak mu poskytovali ochranu. Pokud byla ve městě nějaká kanalizace, tak ve formě otevřených příkopů, do nichž se vylévalo všechno. Zápach, hlodavci, červi a hmyz byli trvalou součástí dobové městské civilizace. Voda byla sice často do měst přiváděna akvadukty, ale poté sváděna do cisteren, kde se po čase stávala závadnou (často kontaminovanou fekáliemi) a bez převaření zdraví škodlivou. Pouze některé bohaté domácnosti měly vodu zavedenou až do domu; ostatní museli každý litr vody přinést z veřejných studní a cisteren. Takže s vodou bylo navíc nutno šetřit. Mytí, praní apod. nepatřilo k běžným denním činnostem, nehledě na to, že ne každý měl náhradní ošacení. Navíc starověk neznal mýdlo.102 Lidé běžně trpěli různými infekčními chorobami, parazity apod., a tak nejen vypadali nevzhledně, ale nepochybně také páchli. Proto pro toho, kdo si to mohl dovolit, bylo velmi žádoucí používání kadidla a jiných vonných látek. „Opuchlé oči, kožní vyrážky, chybějící údy jsou znovu a znovu zmiňovány v pramenech jako součást městské scény.“103 Není proto divu, že společenská elita trávila část roku ve svých luxusních vilách na venkově, protože zejména v letních měsících musel být život ve velkoměstech velmi obtížný. Dodnes obdivujeme římské lázně, jejichž velkolepé zbytky sofistikovaného systému se leckde dochovaly.104 I když byly veřejné, nebyly pro každého přístupné. A těžko si představit městskou honoraci pobývající v lázni s městským plebsem.

Kromě tělesné bídy vyznačoval život v řeckořímských městech i vysoký stupeň sociálního chaosu,105 který byl mj. zapříčiněn i vysokou úmrtností a neustálým přílivem nových obyvatel, jimž chyběla sociální integrace i možnost obživy, a tak se často uchylovali ke kriminálnímu jednání a agresi vůči druhým.106 Vedle toho žil antický městský člověk ohrožován epidemiemi, které se při takové hustotě obyvatelstva rychle rozšiřovaly, přírodními katastrofami, jako byla častá zemětřesení, a válečnými konflikty. Likvidace veškerého městského obyvatelstva při dobytí města cizí armádou patřila k dobovým zvyklostem. Obyvatelé porobeného města byli buď zabiti (včetně žen a dětí), popraveni nebo prodáni do otroctví. Možná délka života ležela pro běžného chudého člověka v těchto podmínkách mezi 25 a 30 lety života, někdy ještě níže.107 M. J. Gorman hovoří o paradoxní dynamice městského života neelity: na jedné straně díky životu „face-to-face“ mohli být ti, kdo byli považováni za živly ohrožující město nebo impérium, vystaveni ostrakizaci, násilnostem městské spodiny nebo politickým akcím úřadů, na druhé straně poselství a komunity, jež nabízely spásu, rovnost a vliv všem bez ohledu na jejich sociální status, mohly u této neelity snadno vyvolat zájem a jejich myšlenky se mohly lehce šířit.108

Do tohoto chaosu a nejistoty života městského obyvatelstva přicházelo křesťanství (v osobách misionářů a v nově založených malých společenstvích) a přinášelo novou perspektivu. „Síla křesťanství nespočívala v jeho příslibu kompenzace utrpení tohoto života v jiném světě, jak se často udávalo [...]. Skutečně revoluční aspekt křesťanství spočíval v morálních imperativech jako ‚Miluj bližního jako sebe sama‘, ‚Čiň druhým to, co chceš, aby druzí činili tobě‘, ‚Je blaženější dávat než dostávat‘ a ‚Co jste učinili tomu nejposlednějšímu z mých bratří, mně jste učinili.‘ To nebyly pouhé slogany. Členové [církve] pečovali o nemocné, dokonce i během epidemií, podporovali sirotky, vdovy, staré a chudé; zabývali se údělem otroků. Zkrátka, Kristus vytvořil ‚miniaturní sociální stát v impériu, kde pro většinu chyběly sociální služby‘. Právě tyto odpovědi na dlouho trvající bídu života ve starověku, a ne příchod horších podmínek, které byly dány ‚materiálními‘ změnami, byly tím, co podnítilo růst počtu křesťanů. Avšak tyto materiální výhody byly zcela duchovního původu. Tento náhled je podpořen [skutečností] trvalé neschopnosti pohanských skupin zhostit se tohoto náročného úkolu.“109 I když nejde o komentář pouze k úplným počátkům křesťanství, nýbrž obecněji k prvním staletím, platí do značné míry i o Pavlově misijním úsilí a jeho pastoračním působení (parenezi). Nemyslím si sice, že by myšlenka na trvalý život s Kristem (srov. Ř 8,18–25) nehrála důležitou roli, jak to hodnotí Stark, ale je pravda, že tyto etické imperativy jednání byly velmi důležité i pro Pavla a jeho misii. I Stark nicméně zdůrazňuje jejich duchovní (tedy náboženské) zakotvení.

Stark^110 ve svém závěrečném komentáři k úspěchu křesťanství, které bylo vázáno na městský prostor, v prvních stoletích naší éry hovoří o revitalizační síle křesťanství, která byla dána uplatňováním nových norem a nových způsobů sociálních vazeb, jež byly schopné se vyrovnat s mnoha naléhavými problémy městského života. „Městům naplněným bezdomovci a chudinou nabízelo křesťanství dobročinnost a naději. Městům naplněným nově příchozími a cizinci křesťanství nabízelo bezprostřední bázi pro zakotvení. Městům naplněným sirotky a vdovami křesťanství poskytovalo nový a rozšířený smysl rodiny. Městům rozervaným prudkými etnickými konflikty křesťanství nabízelo novou bázi pro sociální solidaritu [...]. A městům konfrontovaným s epidemiemi, požáry a zemětřeseními nabízelo křesťanství účinné pečovatelské služby.“111 Pavlovou korespondenci je třeba číst na pozadí těchto skutečností, které přinášel městský život. Teprve na tomto pozadí pak lze správně chápat taková témata jeho listů, jako je nová důstojnost člověka bez ohledu na sociální status, manželský život, křesťanské společenství jako familia Dei, svoboda od otroctví neřesti k životu v naději a míru, mír, láska jednoho k druhému, velkodušnost, sebedarování, identifikace s ukřižovaným Kristem, vůbec kříž jako cesta apod. To jsou témata, která ukazují na úplně jiné dimenze pojetí života. Naděje, která je v nich ukryta, není jen eschatologická, nýbrž se zároveň týká životní každodennosti.

Rodinný život – výchova

Psát o tom, jak vypadala výchova římského občana, respektive dětí, je obtížné zejména proto, že zprávy, které máme k dispozici, se týkají především svobodných dobře situovaných občanů, především mužů, méně žen. Různé filosofické školy nahlížely na člověka a jeho důstojnost odlišně, přesto snad lze obecně říci, že člověk byl mnohem méně hodnocen z hlediska svého svébytí než z hlediska svého funkčního zařazení ve společnosti. A dítě nemělo hodnotu pro sebe samo jakožto lidská bytost, nýbrž především s ohledem na to, co z něho mohlo vyrůst, do jakého společenského rámce bylo zasazeno a jak tento společenský rámec (důstojnost rodiny, stavu apod.) mohlo dále rozvíjet.112

Vzdělávací systém byl různorodý: nejznámější antickou vzdělávací institucí je gymnasion a palestra, jež byly veřejnými institucemi města (polis). Vedle toho existovaly i jiné možnosti: bohatí si mohli dovolit najímat pro své děti učitele, zatímco děti nižších vrstev učil místní učitel, jenž je naučil číst a psát. Umět číst a psát platilo za základní vzdělání. Některé děti naučili číst a psát sami rodiče, nebyl-li učitel či škola k dispozici nebo pokud rodiče neměli dost finančních prostředků. Děti bohatých občanů, jež se naučily číst a psát doma, byly potom rodiči posílány do různých škol, přičemž tyto školy byly nezřídka specializovány na různé předměty. Vzdělávání nemělo žádný zcela pevný rámec, kvalita a zaměření vzdělání často závisely na úrovni jednotlivých škol a učitelů a na jejich specializaci. Školou se tehdy rozuměla i skupina lidí, která náležela do okruhu určitého učitele, filosofa nebo morálního filosofa. Patřilo také k dobrým zvyklostem absolvovat vzdělání u různých učitelů a na různých místech, už proto, že jednotlivé školy měly svá specifika. Cicero píše na sklonku svého života svému synu Markovi. „Už celý rok, synu Marku, posloucháš Kratippa, a k tomu v Aténách, a jsi tedy jistě pln nauk a zásad filosofických, když máš možnost, aby jednak učitel tak znamenitý rozmnožoval tvé vědění, jednak aby tě město tak slavné posilovalo dobrými příklady. Přece však myslím, že tak jako já jsem ke svému prospěchu stále spojoval s řeckým studiem studium latinské, a to nejen ve filosofii, ale i ve své přípravě na činnost řečnickou, že měl bys i ty činiti totéž, abys byl stejně schopen se vyjadřovat v obou těchto oborech.“113 V úvodní pasáži Petroniova Satyrikonu je tento systém i s jeho nedostatky popsán s velkou dávkou ironie, což dokumentuje onu všudypřítomnou snahu o společenskou prestiž, k níž samozřejmě náleželo i patřičné vzdělání a schopnost se uplatnit jako řečník a politik, filosof nebo vojevůdce. Dosáhnout všeobecného uznání a společenského ocenění bylo cílem výchovy: „Pak takový člověk, který nedovede pronášeti řečí obhajovacích, ani poutati svou výmluvností shromáždění lidu, ani vésti války, přece bude povinen, aby projevoval ty ctnosti, které budou v jeho moci, spravedlnost, věrnost, štědrost, uměřenost a zdrženlivost, takže pak to, co mu chybí, bude na něm méně pohřešováno. Nejkrásnější však dědictví, jež mohou otcové odevzdati dětem, a vzácnější než každý otcovský statek je sláva ctnosti a velikých činů, a jestliže někdo tuto slávu svou vlastní hanbou poskvrní, třeba to pokládati za hřích a bezpráví.“114 Filosofické a rétorské školy patřily k nejdůležitějším vzdělávacím institucím. I v antice se rozlišovalo, podobně jako dnes, mezi vzděláním a výchovou, přičemž vzděláním se myslelo nabývání vědomostí, znalostí a výchovou poznání a cvičení ve ctnosti. Vzdělání a výchova mají svůj cíl samy v sobě, nemají sloužit praktickému uplatnění (za skutečně svobodného člověka byl považován ten, kdo si mohl dovolit věnovat se přemýšlení, studiu, filosofii a politice). Ctnosti měly člověka přivést ke štěstí, svobodě, pokoji a dobrému životu.115

Rané křesťanství, jež se rozvíjelo od druhé poloviny 1. století především v řeckořímské „pohanské“ společnosti, neznamenalo z hlediska způsobu vzdělávání a výchovy žádný převrat. Přesto však – díky přesahu, tj. díky víře v život po smrti, ve zmrtvýchvstání, v plné společenství člověka s jediným Bohem, stvořitelem a obnovitelem všeho skrze Ježíše Krista – nabízelo jiný pohled na člověka jako takového. Ne společenské postavení (založené na majetku, uznání ve společnosti, vzdělání a původu), nýbrž milovanost Bohem v Ježíši Kristu, kterou člověk mohl přijmout jen jako dar, kterou si nemohl zasloužit ani koupit žádným způsobem, vytvářela novou důstojnost každého člověka včetně dítěte.116 Avšak ani křesťanská rodina, ani křesťanská společenství nebyly pedocentrické – i v křesťanství stálo dítě na okraji úvah. To bylo zpočátku jistě dáno očekáváním brzké parúzie a posléze integrací do stávajících společenských struktur. Ostatně až do konce 19. století zůstává dítě malým dospělým a jako na takové je na ně nahlíženo.

V křesťanské výchově se posléze uplatňují zejména stoické ideály výchovy k ctnostem. Přesto však došlo k zásadní změně pohledu, neboť cílem výchovy a života vůbec není společenská prestiž, společenský image, ani ctnosti samy o sobě,117 nýbrž dosažení transcendentního cíle, společenství s Bohem, které však má své předznamenání tady, ve společenství lidí. V tomto směru navazuje křesťanství na židovství, kde také cílem výchovy není jednoduše společenská prestiž, nýbrž věrnost Hospodinu, výchova ve víře a předávání tradice. I když se dají najít výrazné paralely mezi Pavlovými etickými apely a výroky dobových morálních filosofů (stoiků, kyniků, populárních filosofů ad.), jde o zásadně odlišný pohled: není to člověk, který vlastním úsilím buduje svou osobnost a dosahuje ctností a štěstí, nýbrž Bůh, který skrze Ježíše Krista darem víry, zpečetěné křtem, tedy milostí, působí v člověku proměnu, jež ho vede ke štěstí.

Téma dítěte a jeho výchovy v Pavlových listech vůbec nenajdeme, to jistě není náhoda. Pavel píše dospělým členům obce a jeho pohled je soustředěn na nejrůznější aktuální problémy obce jako takové, v nichž jde o tady a teď spásy, o eschatologickou perspektivu lidského jednání. Rodinný život do tohoto kontextu patří jen okrajově jako pomíjivá okolnost života, kterou je třeba respektovat, protože je tady, ale jíž není na místě věnovat příliš mnoho pozornosti, pokud to nenarušuje řád života: „Máš ženu? Nechtěj se s ní rozejít. Jsi bez ženy? Žádnou nehledej. Ale i když se oženíš, nezhřešíš. A vdá-li se dívka, nezhřeší. Dolehne však na ně tíseň tohoto času. Toho vás chci ušetřit. Chci říci, bratři, toto: Lhůta je krátká. Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli […], a kdo užívají věci tohoto světa, jako by je neužívali, neboť podoba tohoto světa pomíjí.“118 V této perspektivě je jistě každé dlouhodobé plánování, zaměření na pozemskou budoucnost, budoucnost rodiny (rodu) zbytečné.

Pavel používá rodinnou metaforiku pro vyjádření svého vztahu k obci (otec, matka-chůva, starosvat) a charakteristiku vztahů v ní (bratři a sestry, synové Boží). Obec nenahrazuje přirozenou rodinu, nýbrž vytváří prostor rodinného typu. Pojetí obce jakožto rodiny-domácnosti odpovídá i dobovým představám o polis, která je jakousi zvětšenou domácností. V popavlovské době toto téma dozná značné aktuálnosti: tzv. řády domácnosti – Haustafeln (Ef, Ko, částečně 1 Pt) se mění (pokud již nejde o souběžný proces) výrazně v řády obce – Gemeindetafeln (pastorální epištoly, apoštolští otcové).

Jediný novozákonní text, který výslovně hovoří o povinnosti a povolání rodičů vychovávat děti a o povinnosti dětí poslouchat rodiče (s odkazem na Starý zákon), je Ef 6,1–4. Rodiče (otcové) mají své děti vychovávat „v kázni a napomenutích našeho Pána“ a nedráždit je ke vzdoru (Ef 6,4). List Židům 12,5–11 hovoří o výchově v rodině (především o trestání synů otci) jakožto obrazu pro výchovu Boží. Text samozřejmě předpokládá všeobecnou srozumitelnost obrazu, protože tak se výchova děla a měla dít. Autor ovšem podotýká nesrovnatelnost obrazu, protože výchova lidská je jen dočasná, zaměřená na pozemský cíl, zatímco výchova Boží vede k cíli absolutnímu, k „podílu na [Boží] svatosti“ (Žd 12,10), a přináší „ovoce pokoje a spravedlnosti těm, kdo jí prošli“ (Žd 12,11).

Pokud jde o Pavla, můžeme hovořit o výchově pouze ve smyslu výchovy k víře jeho adresátů, tedy dospělých členů obce. Na této „výchově“ je nicméně důležité to, že víra v Boží jednání v Kristu (v naplnění zaslíbení spásy) má svůj korelát v pozemském jednání člověka, charakterizovaném především vzájemnou láskou. Pavlova výzva „buďte stejné mysli, mějte stejnou lásku, buďte jedné duše, jednoho smýšlení, v ničem se nedejte ovládat ctižádostí ani ješitností, nýbrž v pokoře pokládejte jeden druhého za přednějšího než sebe; každý ať má na mysli to, co slouží druhým, ne jen jemu“119 musela znít pro tehdejšího člověka, odkázaného na sebe sama a usilujícího o své místo na slunci, o vlastní přežití, o společenský image, značně neobvykle.

Helénistické Židovstvo a jeho význam pro počátky křesťanství

Proplétání helénistické kultury a helénistického životního stylu (jež byly především produkty výchovy v gymnasiu a palestře)120 a judaismu bylo už v posledních dvou stoletích před naším letopočtem mnohem intenzivnější, než by se mohlo zdát. Zejména příslušníci aristokratických a dobře situovaných rodin, pokud se chtěli uplatnit ve veřejném životě a společnosti svého (rodného) města, se aktivně podíleli na helénistickém výchovném systému,121 aniž by přitom byli chtěli popřít svou židovskou identitu. To se sice mnohdy neobešlo bez potíží, neboť k účasti na veřejném životě patřila i účast na oficiálním kultu, ale i tyto potíže se za jistých okolností daly překonat. Židé měli totiž v antické společnosti v diaspoře leckteré výsady, což vyvolávalo jistou nevoli jejich spoluobčanů.122 Nejznámějším příkladem je spor Židů s alexandrijskými občany o občanské právo v letech 38/39–41 n. l. Po smrti císaře Tiberia místodržící Flaccus dopustil obrovský pogrom na alexandrijské Židy, kterých v té době žilo v Alexandrii na 200 000.123 Tento spor, jehož účastníkem v delegaci do Říma k císaři Caligulovi byl i Filón Alexandrijský, skončil pro Židy neúspěchem.124 Josephus Flavius referuje v Židovských starožitnostech XII,3,2 (§ 125n.) ještě o jiném podobném případě, který však naštěstí skončil pro Židy příznivě: „Stejného smýšlení ve vztahu k Židům byl, jak známo, také Marcus Agrippa. Neboť když se Jónští postavili proti Židům a žádali Agrippu, aby pouze jim ponechal občanské právo, jenž jim propůjčil Antiochos, vnuk Seleukův, jehož Řekové nazývají ,bohem‘, a zároveň požadovali, že když se jim chtějí Židé stavět naroveň, aby uctívali jejich bohy, vyhráli Židé proces vedený kvůli tomu Mikulášem z Damašku a směli ve svých zvyklostech setrvat.“ Poněkud odlišně a již méně jednoznačně, pokud jde o to, že šlo skutečně o občanské právo, probírá Josephus Flavius celou kauzu ještě na dalším místě.125 V každém případě je z daných textů zřejmé, že Židé kvůli svým privilegiím a odlišnostem jako celek vyvolávali občas nevoli u obyvatel helénistických měst, kde žili.

I ve vlastní Palestině byla zřizována gymnasia a palestry (srov. 1 Ma 1,11nn.; 2 Ma 4), avšak přístup k tomuto vzdělání měla jen úzká vrstva, paradoxně zejména kněžská aristokracie, a poté i vlivné laické kruhy, což zůstalo – zejména pokud jde o elementární řecké vzdělání – zachováno i v době Hasmoneovců a Herodovců. Navíc komunikace s okolním světem, a to dokonce i s příslušníky židovského národa v diaspoře (a s helénistickými Židy v Palestině), tedy s helénistickými Židy, byla bez základní znalosti řecké vzdělanosti prakticky nemožná. Přes určité nesnáze, o nichž byla řeč výše, neměli ti, kteří si osvojovali základy řecké vzdělanosti, zásadní problémy se slučitelností své víry a helénistického vzdělání. Vytvářeli tak náboženskou kulturu a způsoby života, na něž mohlo posléze křesťanství se svou rezignací na identifikační znaky navázat. Dlužno ovšem podotknout, že vzdělání (paideia) se týkalo pouze úzké vrstvy obyvatelstva. Vzdělání helénistického rázu jim nejen otevíralo cestu ke společenskému uplatnění a důležité možnosti komunikace s antickým nežidovským světem, nýbrž nabízelo jim také možnosti interpretovat obsahy své víry i historické a náboženské zkušenosti v kategoriích a jazykem tehdejšího obydleného světa, tj. oikúmené, především kolem Středozemního moře.

Na druhé straně si jistě nemůžeme představovat, že kdo neprošel tímto typem vzdělání, byl nevzdělaný. Vzhledem k povaze židovské kultury, zaměřené na slovo, je zřejmé, že číst a psát neuměli jen příslušníci horní společenské vrstvy. Apoštol Pavel sám může být příkladem helénistického Žida, jenž dosáhl vzdělání nikoliv prostřednictvím helénistických vzdělávacích institucí, nýbrž v rámci židovského vzdělávacího systému. „Pavel někde studoval Septuagintu, a to v tradici, která ji četla pomocí kategorií a termínů, jež pocházely z řecké filosofie. Týž učitel, jenž ho naučil dovednosti psát dopisy, díky níž jeho listy literárně i rétoricky přesahovaly běžné papyrové listy, ho pravděpodobně trénoval i v některých progymnasiálních cvičeních užitečných pro psaní dopisů. Mez nimi byla proswpopoi,a a její nejbližší příbuzní apostrofa a dialog.“126 A takových lidí bylo jistě mnohem víc. Helénistická kultura a životní styl se také nesdělovaly a nerealizovaly jen prostřednictvím školského a výchovného systému, nýbrž byly všudypřítomné, takže je do sebe do značné míry nasávali i ti, kdo žili na jejich okraji. Bez určité společné myšlenkové, zkušenostní a etické báze by těžko docházelo ke komunikaci mezi Židy/židokřesťany a antickou pohanskou společností. Navíc prostor města (a zvláště velkoměst té doby) k tomu poskytoval mnoho příležitostí a podnětů. Na Pavlových listech můžeme dobře vidět, jak využíval pro své cíle oné antické kultury zprostředkovávané životem a každodenním stykem (formálních náležitostí dopisového formuláře, způsobu vedení řeči: diatribe, argumentace apod., obrazů a obratů ze života společnosti atd.). A stále je třeba mít na paměti, že ani Palestina 1. století nebyla izolovaným „ostrovem“ židovství uprostřed pohanského světa, nýbrž do tohoto helénistického světa i se svým svérázem a náboženskými odlišnostmi patřila. Diasporní helénistické Židovstvo nelze vnímat odděleně od Židovstva palestinského. A ani palestinské židovstvo netvořilo nějaký jednolitý celek, nýbrž představovalo pestrý konglomerát skupin, myšlenkových proudů, postojů, ekonomických a politických zájmů. Ortodoxie nespočívala v jazyce, náboženských představách, víře jako takové, nýbrž v praktické oblasti dodržování předpisů (především v obřízce, rituálních /dietetických/ předpisech a dodržování kalendáře, tj. sabatu a slavení svátků).127 Proto do ní mohou do r. 70 patřit tak odlišné postavy a proudy, jako byli eséni, farizeové nebo Filón Alexandrijský a další. Rozhodujícím momentem bylo dodržování předpisů (které bylo hlavním identifikačním znakem) a odmítnutí idolatrie (náboženského polyteistického kultu), nikoliv filosofické či teologické představy. To je dobře mít před očima při sledování vývoje prvotní církve, která se zpočátku formovala výhradně z Židů.

Na pestrost situace v samotné Palestině v 1. stol. n. l. a prolínání židovského a řeckého světa nás může upozornit i takový detail, jako je jméno Šimonova bratra Ondřeje a jeho kolegy Filipa. Všichni pocházejí z Betsaidy, významného rybářského střediska, jež bylo známo svým obchodem s rybami. Tetrarcha Filip nechal město přebudovat a dal mu jméno Julia na počest Augustovy dcery Julie. Město tedy zcela jistě nebylo čistě židovské. Filip a Ondřej jsou řecká jména, Šimon je sice jméno židovského původu, ale v helénistické době bylo běžné i mezi řecky mluvícím obyvatelstvem. Z toho můžeme vyvodit opatrný závěr, že i tito rybáři mohli docela dobře umět řecky (minimálně být schopni se řecky domluvit),128 čemuž by nasvědčovala i misijní činnost Petrova a posléze ostatních apoštolů a učedníků mimo vlastní Judsko a Jeruzalém.

Zejména diasporní Židovstvo má tedy díky svým životním okolnostem možnost ovlivňovat své okolí. Důkazem toho jsou i literární (historické, filosofické, teologické, beletristické) počiny helénisticko-židovských autorů. Jejich pozornost byla sice primárně zaměřena na čtenářský okruh židovský, nicméně způsob podání nevylučoval ani pohanské zainteresované čtenáře (asi podobně jako Lukášovo dvojdílo o několik desítek let později). Toto úsilí se setkávalo s jistým pozitivním ohlasem – židovský monoteismus, etické ideály a sociální vazby (solidarita) v židovské obci byly přijímány kladně. Možná podobně jako v dnešním komplikovaném západním světě islám i židovství v antice nabízelo pro určitý okruh lidí alternativu: jasnou orientaci, jasná životní pravidla, jasnou víru v nemanipulovatelného transcendentního Boha, což mohlo být pro některé lidi přitažlivé. Důvodem mohla být i svého druhu přesycenost nabídkou kultů nejrůznějších božstev a postupně upadající víra v tradiční božstva.129 Navíc diasporní židovstvo nemělo zdaleka vždy tak vyhraněné nároky na konvertity.

Na synagogy, jež jsou hlavním nositelem židovské identity v diaspoře, se v různém stupni navazují příznivci a obdivovatelé (proselyté, bohabojní, sympatizanti). V rámci římské říše je židovství jako náboženství respektováno s ohledem na jeho starobylost (tradice otců) a přitahuje pozornost určité části společnosti, spíše ovšem jednotlivců ze střední třídy než nějakých větších skupin.130

Příběh konverze krále Izata z Adiabene ve 40. letech 1. století, jak ho líčí Josephus Flavius, je zajímavý i z hlediska konfliktů, které velmi záhy vyvstaly v rámci křesťanské misie:

„Jakmile se Izates dozvěděl, jak moc se jeho matka přiklonila k židovským zvyklostem, chtěl se také on stát úplným vyznavačem, a protože se nepovažoval za pravého a dokonalého Žida, pokud se nedá obřezat, byl k tomu ochoten. Když se to však doslechla jeho matka, snažila se ho od tohoto úmyslu odvrátit s poukazem na to, do jak velkého nebezpečí by se dostal. Jistě by vzbudil u svých poddaných prudkou nevoli, kdyby zaslechli, že je vyznavačem cizích a jim zcela protivných zvyklostí, a jistě by nesouhlasili, aby nad nimi vládl opravdový Žid. Takovými představami se ho snažila od jeho úmyslu odvrátit. Izates však sdělil její výroky Ananiášovi, který proti očekávání souhlasil s Heleniným názorem a rovnou mu sdělil, že opustí jeho dvůr, jestliže ji neposlechne. On sám, Ananiáš, by se musel obávat o svůj život, kdyby se tato věc dostala na veřejnost, poněvadž by mu bylo okamžitě předhazováno, že k tomu krále svedl a poučoval ho v těchto tak málo náležitých věcech. Izates, pokračoval onen, může [přece] uctívat Boha i bez obřízky, když jen bude respektovat bohoslužebné zvyklosti Židů, jež jsou mnohem důležitější než obřízka. K tomu pak ještě připojil, že Bůh sám mu to velmi rád promine, když od obřízky upustí, protože se nalézá v tísni a musí brát ohled na své poddané. Těmito slovy se nechal král pro tentokrát přemluvit. Avšak nějaký čas nato oživil opět jeho touhu po obřízce jeden Žid jménem Eleazar, přišlý z Galileje, který platil za znalce Zákona. Když se mu totiž dostalo přijetí a našel ho [tj. Izata] při čtení mojžíšského Zákona, tak mu řekl: ,Ty ani nevíš, králi, jak moc se proviňuješ proti Zákonu a tím proti Bohu. Nestačí totiž Zákon jen číst, nýbrž musíš následovat všechny jeho předpisy. Jak dlouho chceš ještě zůstat bez obřízky? Což jsi ještě nečetl nařízení o ní? Tak to učiň, abys pochopil, jak jsi ještě vzdálen od pravé zbožnosti.‘ Když ho král uslyšel takto mluvit, byl ihned rozhodnut dále neotálet. Odebral se nato do jiné místnosti a nechal na sobě lékařem vykonat předpis Zákona, načež nechal zavolat svou matku a svého učitele Ananiáše a sdělil jim, co uskutečnil. Ti oba se nad tím nemálo znepokojili a obávali se, že by králi mohla hrozit, jakmile se ta věc roznese, ztráta trůnu, poněvadž poddaní zcela jistě nebudou nad sebou trpět žádného panovníka, který přijal cizácké zvyklosti. Nadto měli ještě obavu, že by pro podezření z původcovství mohli upadnout do stejného nebezpečí. Bůh však nedopustil, aby se jejich obavy staly skutečností. Neboť Bůh Izata i jeho děti zachránil ze všech nebezpečí, v nichž se ocitli, tím, že jim, když již téměř propadli zoufalství, ukázal cestu k záchraně, a ukázal jim, že ti, kteří vzhlížejí k Bohu a celou svou důvěru do něj vloží, smějí s jistotou očekávat odměnu pro svou zbožnost.“131

Toto pojednání (přes veškerou intenčnost) ukazuje, jak mohla židovská „misie“132 probíhat a že názory na nutnost přijmout všechny předpisy Zákona (tedy především obřízku jako hlavní identifikační znak) se různily. I mezi Židy samotnými byli někteří „liberálněji“ orientovaní.133 V textu zmíněný Ananiáš je podle Josephova vyprávění obchodník (což je jistě příznačné i pro jeho postoje v dalším vyprávění), který napřed získá pro židovství ženy na panovnickém dvoře a poté skrze ně Izata.134 Představuje „liberální“ postoje (což je zde zdůvodňováno pragmatickými ohledy), které nemusely být tak docela ojedinělé.135 Josephus pak mluví o jiném Židu, pod jehož vlivem uvěřila královna Helena, a konečně o třetím Židu z Galileje (jménem Eleazar), zběhlém v Zákoně, který představoval rigorózní proud, pro něhož je obřízka zásadní nezbytností.136 Podle líčení Josepha Flavia můžeme soudit na to, že zejména v diaspoře ke konverzím k židovství skutečně docházelo a že se týkaly i vyšší vrstvy společnosti.137 Zároveň je z textu zřejmé, že reakce pohanského okolí na konverzi k židovství mohla být značně negativní. Snaha císaře Domitiana trestat každého, kdo žije po židovském způsobu, aniž by byl židovského původu, dokládá jistou nevoli vůči konvertitům k židovství, respektive k židovskému způsobu života.138 Situace zde vylíčená názorně připomíná problémy, které řešil Pavel v galatských obcích – s tím rozdílem, že tam šlo o problém celé křesťanské obce, nikoliv jen jednotlivce.

Židé tvořili sice specifickou a ne vždy kladně přijímanou, přesto však integrální součást antické středomořské společnosti. Jejich postavení vystihuje termín politeuma (též politeia),139 který vyjadřuje skutečnost, že do řeckořímské městské antické společnosti židovské obce patřily, ale zůstávaly odlišeny a měly svá specifika a částečnou samosprávu. Lze předpokládat, že první křesťané mimo území Judska a Jeruzaléma, tj. helénističtí židokřesťané, byli zpočátku součástí židovských obcí (synagog) v jednotlivých městech a nevyvolávali nijakou zvláštní pozornost, pokud mezi nimi a jinými příslušníky židovské obce (synagogy) nevznikaly, jako např. v Římě za císaře Claudia, vyhrocené rozpory. Právě tamní situace nám dovoluje soudit, že vedle pavlovské misie, obracející se také k pohanům, probíhala už předtím i mimo oblast Palestiny (eventuálně Sýrie) židokřesťanská misie, o jejíchž protagonistech však nevíme nic bližšího. Židokřesťanství muselo už ve 40. letech zapustit kořeny v Římě v rámci synagogy. O tom, jak se tam dostalo a kdo byli jeho hlasatelé (obchodníci, noví příchozí, misionáři?), můžeme pouze spekulovat. Tato misie pokračovala i v dalším desetiletí, jak plyne z ostrých Pavlových výpadů proti jejím nositelům. Jako skupinu zcela odlišnou od Židů začala antická společnost křesťany vnímat až na konci 1. století, byť v jednotlivých případech (např. Neronovo pronásledování křesťanů) tomu mohlo být i dřív. Rozhodujícím momentem byla reforma tzv. fiscus judaicus za císaře Nervy v r. 96, kdy tuto daň byli povinni platit jen ti, kdo se skutečně hlásili k židovství (nikoliv i ti – jako za císaře Domitiana –, kdo žili „po židovském způsobu“).140 Tím došlo k jasnému vymezení obou skupin: pohanokřesťané tuto daň neplatili, ale tím se také zbavili ochrany povoleného náboženství (religio licita), za něž bylo židovství považováno, a dostali se do postavení „ateistů“, vyznavačů pověry (superstitio illicita)141, jak vyplývá z dopisu Plinia Mladšího, ale i z hodnocení křesťanů z per historiků Tacita, Suetonia a dalších. Šíření křesťanství i tak zůstalo do jisté míry vázáno na židovství, ale státní mocí a veřejností byli už křesťané vnímáni jako samostatná, od Židů odlišná skupina.

Od dob Julia Caesara požívali Židé jistých výsad, které se sice následující vladaři snažili omezit, jedinečnost jejich postavení však zůstala zachována.142 I to mohlo přispívat k jejich neoblibě nejen u Římanů, ale i u ostatních nežidovských etnik.

Vznik církve a její šíření

Jiné poměry než v diaspoře panovaly v samotné Palestině, která již byla v době Pavlovy činnosti pod římskou správou. Judsko a Samařsko jsou od r. 6 n. l. pod přímou správou římských prokurátorů, Galilea a Perea jsou do r. 39 v rukou Herodova syna Antipy, severní a severovýchodní oblasti do r. 34 ovládá další Herodův syn Filip. V letech 39/40–44 vládne celému území Herodův vnuk Agrippa I., a to jako vazalský král. Tento král vede výrazně prožidovskou politiku. Po jeho smrti je už celé území ve správě římských prokurátorů. První dvě třetiny 1. stol. n. l. jsou v Palestině ve znamení narůstajícího nacionálního odporu, mesiánských nadějí různého druhu a stupňujících se konfliktů s Římem jakožto okupační mocí, které nakonec v letech 66–73/4 vyvrcholily židovskou válkou. Mesiánské a prorocké postavy objevující se na scéně, jak o nich referuje Josephus Flavius (a ohlasy nalézáme i ve Sk 5,36.37; 21,38), a političtí a náboženští rebelové, kteří strhávají na svou stranu zástupy, situaci vyostřují, a Římané proto každé hnutí nemilosrdně likvidují. Je zajímavé, že Josephus Flavius nově vznikající hnutí Ježíšových učedníků ve svých Židovských starožitnostech nezaznamenává, s výjimkou usmrcení Jakuba, bratra Páně, a několika dalších členů obce, k němuž dochází až r. 62. Z toho lze vyvozovat, že tato skupina nebyla zpočátku nijak nápadná ani nebyla vnímána jako výrazné speciální hnutí.

Krátce po Ježíšově smrti (nejspíš 7. 4. 30), ještě v době působení Pontia Piláta (26–36), se v Jeruzalémě a vzápětí i jinde formuje prvotní křesťanská obec, zpočátku pod vedením apoštolů v čele s Petrem, posléze, asi od začátku 40. let, respektive kolem r. 44 (po odchodu Petra z Jeruzaléma, aby unikl Agrippovu pronásledování – Sk 12,17), přebírá vedoucí roli Jakub, bratr Páně. Tato křesťanská obec má jedinečnou zkušenost, a to zkušenost s tím, že Ježíš žije. Pro ni se otevírá naplnění eschatologické perspektivy. To je zřejmě podstatný impuls pro misijní působení, na jaké nebyla židovská společnost příliš zvyklá, i když nejrůznější postavy a hnutí na sebe vázaly své příznivce. Prvním konfliktním momentem s židovskou společností v Jeruzalémě mohlo být skutečně hlásání Ježíše jako zmrtvýchvstalého Mesiáše a jeho „zbožštění“, tak jak to líčí autor Skutků v případě konfliktů Petra a Jana s židovskými předáky. To bylo i politicky nebezpečné hlásání, zejména když se dálo brzo po Ježíšově smrti, kterou měli jistě ještě leckteří v živé paměti. (Pilát byl stále správcem provincie.) Další konfliktní momenty byly více spjaty s „vnitrocírkevní“ problematikou než s konfrontací s okolím.

Obec se již záhy dělí na dvě skupiny – helénistické (řecky mluvící) židokřesťany (helénisty – ~Ellhnistai,) a ortodoxní židokřesťany (hebraisty – ~Ebrai,oi) – srov. Sk 6,1–6. V čele helénistů stojí skupina sedmi jáhnů na špici se Štěpánem, v čele hebraistů zpočátku sbor Dvanácti, v němž má vedoucí postavení Petr. Ještě v první polovině 30. let dochází k prvnímu konfliktu mezi helénistickými židokřesťany a Židy, který končí odchodem helénistů z Jeruzaléma do širšího okolí a posléze do Sýrie, kde v Antiochii na Orontě vytvářejí nové centrum. O důvodech konfliktu a odchodu helénistů z Jeruzaléma mnoho nevíme, můžeme však mít za to, že šlo nejen o konflikt s jeruzalémským prostředím (společností), nýbrž že odlišnosti v pojetí evangelia a interpretaci Ježíšova odkazu tvořily potenciál k vnitřní diferenciaci v křesťanské jeruzalémské obci, jež skončila odchodem helénistů.143

Helénisté a hebraisté

Problému vztahu mezi tzv. helénisty a hebraisty je v posledních letech věnována zvýšená pozornost. Je evidentní, že ústředním problémem nebyly ekonomické záležitosti, jak je líčí Sk 6,1–6, nýbrž že muselo jít mezi oběma skupinami o rozdíly hlubší a zásadnější. První praktickou otázkou, kterou je třeba si položit, je, jak spolu tyto dvě skupiny vlastně komunikovaly, když hovořily odlišnými jazyky. I když byl Jeruzalém zároveň helénistickým městem, lze mít oprávněně za to, že většina Ježíšových učedníků mluvila především aramejsky. Kde se vzali oni učedníci mluvící řecky? Musíme tedy předpokládat, že část Ježíšových učedníků (nejen z Dvanácti) musela být bilingvní a že velmi záhy oslovili i řecky mluvící Židy usazené v Palestině, respektive nejspíš v Jeruzalémě. Možná že někdo z nich byl také dvojjazyčný a byl přítomen Ježíšovu učení v chrámě, možná byl někdo takový i mezi širším okruhem Ježíšových učedníků a sympatizantů v době jeho působení. Zmínka o ženách, které doprovázely Ježíše a učedníky a staraly se o ně, z L 8,2n., z nichž Jana byla manželkou Herodova správce Chuzy (kai. VIwa,nna gunh. Couza/ evpitro,pou ~Hrw,|dou), tedy z dvorního prostředí, kde se mohlo mluvit také řecky, by mohla ukazovat tímto směrem. Pokud Petr a další z okruhu Jakuba, bratra Páně, působili také v Antiochii, dá se navíc předpokládat, že museli alespoň základně komunikovat řecky^144, protože nelze očekávat, že antiochijští konvertité uměli aramejsky. V každém případě musíme předpokládat, že tito řecky mluvící židokřesťané získali znalosti o Ježíšovi a jeho učení buď alespoň částečně bezprostředně z vlastní zkušenosti, nebo od aramejsky mluvících učedníků, takže výchozí báze obou skupin musela být v zásadě stejná. Ale přece to byli právě helénisté, kdo se začal odlišovat.145 I když ukamenování Štěpána bylo spíše akcí davové „hysterie“ než rozsudkem po řádném soudním líčení,146 a to původně od řecky mluvících Židů (k nimž se samozřejmě mohli přidat i ostatní, jak už to při takových příležitostech bývá),147 je přesto zvláštní, že po něm následující pronásledování ze strany (ortodoxně smýšlejících /?/ jeruzalémských) Židů se týká opravdu především řecky mluvících židokřesťanů. O postoji druhé části jeruzalémské obce k celé akci se z líčení Skutků vlastně nedozvídáme vůbec nic. Přes snahu autora Skutků harmonizovat celý konflikt v obci i následné pronásledování helénistů je zřejmé, že důvody odchodu helénistů musely mít hlubší kořeny než jen administrativní, ekonomické.148 Podle Elmerovy rekonstrukce událostí v Jeruzalémě ještě před Pavlovým „obrácením“ se musely obě skupiny odlišovat od samého začátku, respektive být relativně samostatné. Elmer dokonce předpokládá, že bydlely v různých čtvrtích města a že pro řecky mluvící členy prvotní obce bylo pravděpodobně z jazykových důvodů nesnadné se plně účastnit společných bohoslužeb.149 To je samozřejmě obtížné nějak doložit. Avšak zatímco učedníci (hebraisté: především z řad Dvanácti a dalších učedníků z Ježíšova bezprostředního okruhu, včetně žen a příslušníků jeho rodiny) zůstali vázáni na Chrám, kde se účastnili pravidelně kultu a kde začali působit v Šalomounově sloupoví (Sk 5,12), kde se shromažďovali a veřejně vystupovali, pro řecky mluvící učedníky (helénisty) byly nejspíš místem misijního působení především synagogy řecky mluvících a jejich Písmem byly řecké texty biblických knih (srov. Sk 6,9nn.). A tady došlo ke konfliktu, ve kterém zůstali hebraisté víceméně stranou. A také důsledky tohoto konfliktu se jich nijak bezprostředně nedotkly.

Židovstvo do r. 70 nepředstavovalo žádný jednolitý proud: postoje k interpretaci Zákona, ústní tradici a Chrámu se různily, sjednocujícím momentem byla v zásadě pouze praxe, která Židy odlišovala od ostatních (sabat, slavení svátků, obřízka),150 proto se nabízí otázka, na niž stále není dostatečná odpověď, proč byli především právě řecky mluvící židokřesťané tak záhy po vzniku hnutí pronásledováni. Jejich pronásledování v Jeruzalémě je nepochybně historickou skutečností, protože tam se prvotní obec formovala. Když Pavel, jak sám opakovaně tvrdí, pronásledoval církev (a to právě její řecky mluvící část) a snažil se ji vyhubit (byť to konstatuje z odstupu téměř dvaceti let), když v 1 Te 2,16 uvádí nevoli Židů s jeho misií a pronásledování křesťanských obcí v Judsku (v plurálu!: 1 Te 2,14), pak muselo jít o zásadní věci, které mohly být vyhodnoceny jako blasfémie, rouhání vyvolávající trest.

Sama víra v Ježíše, který zemřel na kříži, jako mesiáše mohla být pokládána za nesmysl (srov. 1 K 1,18n.), ale to ještě samo o sobě nemuselo být důvodem k pronásledování.151 Byla to nejspíš hluboká „urážka“ mesiánských očekávání, protože smrt na kříži skutečně platila za potupu, hanebnou smrt, a to jak v antickém řeckořímském, tak židovském chápání.152 Hlásání ukřižovaného mesiáše jako očekávaného zachránce jistě vyvolávalo odpor, ne nutně pronásledování, avšak ve spojení s tvrzením o jeho zmrtvýchvstání mohlo vzhledem k aktuálnosti vytvářet nebezpečný nábožensko-politický potenciál.153 Na rozdíl od „vznešené smrti“ v římském pojetí (např. Sokrates, ale i další z řad římské nobility) či židovských mučedníků za víru (např. sedmi bratří a jejich matky, 2 Ma 7) Ježíš zemřel odsouzen jak římskými, tak židovskými představiteli moci, tedy z obou stran pro mnohé (či většinu?) jako ten, kdo se provinil. Ukřižování bylo nejpotupnějším způsobem smrti v tehdejším světě a zejména pro antického člověka jako důstojná smrt nepřijatelné.154 Najednou tu však byla skupina lidí, jeho následovníků, která tvrdila, že Bůh se postavil na jeho stranu tím, že ho vzkřísil z mrtvých a povýšil k sobě. V židovském kontextu už sama víra v jeho zmrtvýchvstání v tomto (pozemském) čase^155 a jeho uctívaní coby Božího Syna i jeho označení jako Ku,rioj,156 kterým Septuaginta překládala hebrejské adonaj, vztahující se výlučně na Boha, se mohly jevit jako nepřijatelné pro helénistickou část židovské společnosti, především v Jeruzalémě.157 To, navíc ještě ve spojení s politickými aspekty královsko-mesiánského nároku, mohlo být vnímáno jako krajně nebezpečné a ohrožující židovskou společnost.

Helénisté byli nepochybně mnohem radikálnější a horlivější v hlásání než hebraisté (také jsou to oni, kde podnikají první rozsáhlou misii), a proto asi narazili na odpor jako první. Snad i prostředí, v němž se svým hlásáním vystupovali, řecky mluvící Židovstvo v Jeruzalémě (řecké synagogy), bylo nábožensky radikálnější a také co do počtu lidí podstatně omezenější a přehlednější, a proto vytvářelo větší možnost ostrých konfliktů. Domnívám se, že jedním z rozdílů mezi helénisty a hebraisty v hlásání mohly být odlišné akcenty v interpretaci Ježíšovy osoby, jeho smrti a zmrtvýchvstání. Hebraisté snad kladli více důraz na zmrtvýchvstání jakožto Boží odpověď na Ježíšovu smrt, potvrzení jeho mesiánského poslání (obrácení Izraele) a jeho role učitele nad učitele a proroka,158 což bezprostředně nevedlo k uvolnění vazby na Chrám a kult, zatímco řecky mluvící část obce možná mnohem více zdůrazňovala výkupný charakter Ježíšovy smrti, z čehož mohla vyvodit radikální důsledky ve vztahu k Chrámu a kultu ve směru jejich relativizace.159 Při hledání odpovědi na tuto otázku se potýkáme nejen s nedostatkem pramenů, ale i se skutečností, že všechny tradice jsou nám dostupné jen v řeckém podání, takže zpětné rekonstrukce eventuálního aramejského základu jsou vždy jen hypotetické.

Elmer předpokládá, že důvodem k roztržce (a také k pronásledování od Židů) bylo uvolnění vazby na Chrám a mojžíšský Zákon, tedy počátek misie bez obřízky a dalších kultovních předpisů.160 To si však pro tak ranou dobu (Jeruzalém) lze těžko představit, určitě pokud šlo o obřízku a předpisy Zákona. Určitou informaci, co vedlo k pronásledování helénistů, lze získat jen nepřímo, a to z líčení Skutků (vystoupení Štěpána a jeho konflikt s řecky mluvícími Židy, který skončil jeho násilnou smrtí) a velmi omezeně i z Pavlových poznámek, že pronásledoval církev Boží a snažil se ji vyhubit. Před Štěpánovou řečí uvádí autor Skutků základní obžalobu (6,11b.13n.): „My jsme slyšeli, jak mluví rouhavě proti Mojžíšovi a proti Bohu (r`h,,mata bla,sfhma eivj Mwu?sh/n kai. to.n qeo,n).“ „Tenhle člověk znovu a znovu mluví proti tomuto svatému místu i proti Mojžíšovu zákonu (r`h,,mata kata. tou/ to,pou tou/ a`gi,ou Îtou,touÐ kai. tou/ no,mou). Na vlastní uši jsme slyšeli, jak řekl, že Ježíš Nazaretský zboří tento chrám a změní ustanovení, která nám dal Mojžíš.“161 Právě Ježíšova slova o Chrámu a jeho zničení mohla vést k rozdílné interpretaci: synoptická tradice uchovává slova o zničení a znovuvybudování Chrámu jak ve výpovědích falešných svědků (Mk 14,58; Mt 26,61), tak ve scéně posmívání kolemjdoucích, zákoníků a velekněží (Mk 15,29; Mt 27,40), a to v souvislosti s jeho mesiánským nárokem a královským titulem (což má i Lukášovo evangelium). Janovo evangelium má sice výrok o zničení Chrámu, ale v souvislosti s Ježíšovým vyhnáním kupců a penězoměnců (J 2,17–22).162 „Řecky mluvící židokřesťané kolem Štěpána a sedmi mohli být pravděpodobně vůbec prvními, kteří jasně rozpoznali, že víra ve výkupnou smrt Kristovu nezbytně vede k novému hodnocení kultovních zvyklostí. [...] Za tím stojí opravdu skutečnost, že už se helénisté na (obětním) kultu v Chrámu nepodíleli a předpisy Tóry, které se ho týkaly, považovali za překonané.“163 Důvodem tedy mohl být aktivně hlásaný odklon od chrámového kultu jako platného pro smíření člověka s Bohem. To by pak byl zřejmě první krok k úplné rezignaci na židovské identifikační znaky. Tento krok jistě neznamenal odmítnutí Písem v jejich eschatologicko-prorocké dimenzi, ba právě naopak. Je možné, že již tito první řecky mluvící židokřesťané začali vyvozovat právě na základě svého prorocko-eschatologického přístupu nové závěry ve vztahu k pohanům, jimiž ovšem byli, zdá se, z největší části lidé již sympatizující s židovstvím.

Pokud jde o Chrám a jeho funkci, lze se domnívat, že skupina kolem Štěpána k němu zaujala jiné stanovisko než zbytek obce. Jakým způsobem pak dále došlo k tomu, že z relativizace Chrámu jako místa smíření člověka s Bohem byla vyvozena relativizace Tóry (a obřízky jako základního identifikačního znaku), zůstává nejasné. A to o to více, že helénističtí Židé, kteří se vrátili do Jeruzaléma (a z nich nebo z jejich rodin pocházeli oni helénisté), byli velmi silně vázáni na Chrám a ustanovení Zákona, jak to můžeme vidět právě na Pavlovi. Rozhodně to však nebyl až Pavel, kdo začal vyvozovat takto radikální důsledky; základy k tomu musely být položeny právě v Jeruzalémě a vedly k vypuzení helénistů. I Pavlova pronásledovatelská činnost v kruzích helénistů nasvědčuje tomu, že tato skupina relativizovala nejen Chrám, ale i ustanovení Zákona, a proto ji pronásledoval. Je však otázka, zda mohla ustanovení Zákona (a potom ovšem jaká) relativizovat hned v Jeruzalémě, nebo zda šlo až o další vývoj spojený s jejím odchodem z Jeruzaléma a obratem k nežidovským adresátům, což se zdá pravděpodobnější.

V současném bádání panuje shoda, že interpretace Ježíšovy smrti obsažená v Ř 3,25n. („jehož Bůh předložil jako expiaci skrze víru v jeho krvi, aby tím prokázal svoji spravedlnost ohledně p(r)omíjení předchozích hříchů v Boží zdrženlivosti“)164 obsahuje předpavlovskou tradici, prakticky nejstarší tradici, jež výkládá Ježíšovu smrt jakožto výkupné (v. 25n.). Mínění exegetů se liší pouze v rozsahu této formule a v interpretacích jejích východisek. Za pavlovskou rozšiřující interpretaci jsou považována slova o ospravedlnění zadarmo milostí a o roli víry.165 Podle rekonstrukce J. Roskovce mohla původní předpavlovská formule znít: „jenž byl předložen jako expiace ve své krvi / kvůli p(r)omíjení přechozích hříchů v Boží zdrženlivosti“. Roskovec tuto formuli interpretuje na pozadí Lv 17,11: „neboť duše všeho těla je v krvi/ jeho krev a tu jsem vám já dal na oltář, k expiaci za vaše duše, neboť jeho krev – ta provede expiaci za duši.“166 Ve svém závěru se nezabývá prostředím, kde formule vznikla, nýbrž dovozuje, že adresáti v Římě (a pravděpodobně i v Korintě, odkud psal) museli být velmi dobře obeznámeni se starozákonní teologickou tradicí odpuštění hříchů v krvi, tedy skrze oběť (expiaci).

Tato formule jednoznačně vykládá Ježíšovu smrt jako výkupnou. Nepochybně vznikla ve velmi rané etapě, možná už v Jeruzalémě. Jejím širším pozadím je ve starověku všeobecně rozšířená představa o potřebě smíření člověka s božskou sférou, a to prostřednictvím oběti za hřích (obětního zvířete). Zatímco Merklein ji spojuje s helénisty, Dietzfelbinger se nakonec spokojuje s konstatováním, že šlo o jeruzalémské židokřesťany (možné mu připadají obě skupiny). Domnívá se, že interpretace Ježíšovy smrti jakožto výkupné eschatologicky platné oběti je touto židokřesťanskou skupinou postavena do protikladu k tradiční oběti Dne smíření.167 Jinou interpretaci nabízí Roskovec,168 který vidí kořeny této interpretace ve starozákonní teologii odpuštění hříchu skrze krev obětovaného zvířete z Lv 17,11. V každém případě platí, že je zde vyjádřena myšlenka zástupné výkupné smrti pro celý Izrael. Smírná oběť se týká jak minulosti, tak současnosti: Izrael v této oběti dostává novou budoucnost, protože tato oběť má na rozdíl od smírčích rituálů, jež je třeba opakovat, definitivní platnost.169 Z této interpretace Ježíšovy smrti vede poměrně jasná cesta k rozchodu s chrámovým kultem a rituály, s posvátnou tradicí pěstovanou po dlouhá staletí, proto je pravděpodobné, že jejími nositeli byli právě helénisté. Pavel ji také v Listu Římanům v tomto směru používá. Odkaz na zmrtvýchvstání v ní není.

„Musíme mít za to, že to bylo něco ojedinělého v jejich komunitní interpretaci kristovské události, co je vedlo k rozchodu s náboženskou praxí jejich židovských a křesťansko-židovských současníků. Avšak vše, co můžeme s jistotou říci, je, že ať už se dostaly do ideologické směsi, predisponující řecky mluvící křesťanské helénisty k jejich názoru, jakékoliv kulturní, filosofické nebo sociální komponenty, byli to právě oni, kdo jako první rozvinuli spiritualitu a náboženskou praxi odlišnou od židovského chrámového kultu a mojžíšského zákona, a nikoliv aramejsky mluvící rodilí palestinští Židé a také ne pozdější pohanští konvertité ke křesťanství.“170

Pokud je tomu skutečně tak, jak tvrdí židovští badatelé,171 že rozhodující byla praxe („skutky Zákona“, respektive poslušnost Zákonu), nikoliv „teologie“, pak Pavel musel pronásledovat ranou církev (helénistické židokřesťany) především z důvodů jejího odklonu od této praxe. Z tohoto pohledu je pak srozumitelné, že spory, o nichž se dozvídáme z jeho listů, se týkají právě tzv. skutků Zákona. Ony politické důvody, o nichž mluví Eisenbaum,172 mohly sehrát určitou roli, zejména v tom, proč byli helénisté nuceni opustit Jeruzalém hned na počátku, ale nevysvětlují dostatečně Pavlovo pronásledování prvotní církve mimo Jeruzalém ani jeho pozdější snahu vyrovnat se právě se skutky (tedy observancí) Zákona a jeho důraz na oběť na kříži.

Vznik misie

Helénisté tedy opustili Jeruzalém již ve 30. letech a rozšířili hlásání evangelia mimo vlastní Palestinu a relativně brzo se jejich misie začala týkat i pohanů, jimiž byli možná z počátku hlavně lidé navázaní na synagogu. Zbytek prvotní obce, jenž zůstal v Jeruzalémě, se zřejmě obracel především na své soukmenovce. V době vlády Agrippy I. pak dochází podle Sk 12 v Jeruzalémě k pronásledování některých členů jeruzalémské obce, při němž je popraven apoštol Jakub,173 aniž je udán nějaký důvod. Autor pouze podotýká, že Herodes (Agrippa I.) dal zatknout Petra, aby se zalíbil Židům. Petr odchází z Jeruzaléma (Sk 12,17), do něhož se příležitostně vrací (účastní se tzv. apoštolského setkání), ale jinak se zdržuje a hlásá evangelium mimo Palestinu – pobývá také v Antiochii (Ga 2,11–14).174 Jeruzalémská obec zůstává nadále vázána na mojžíšský zákon a Chrám. V narůstajícím politicko-náboženském konfliktu se i její situace zhoršuje a kontakty s helénisty, kteří mezitím zahájili misii mezi pohany, jsou pro ni posléze nejspíš nebezpečné. Na to doplatí v závěru své činnosti a života i apoštol Pavel. V r. 62 je dokonce za velekněze Ananose II. odsouzen a ukamenován Jakub, bratr Páně, představený jeruzalémské obce, ještě s dalšími členy. Důvodem je jejich údajné přestupování Zákona.175 V čem toto překračování Zákona spočívalo, Josephus Flavius neudává. Snad v tom mohly sehrát roli i kontakty jeruzalémských židokřesťanů s pohanokřesťany mimo Palestinu. Na počátku 60. let bylo již křesťanství rozšířeno po celém středomořském prostoru a kontakty s mateřskou obcí v Jeruzalémě byly jistě udržovány. To mohlo vyvolávat v zostřené nábožensko-politické situaci, zejména v Jeruzalémě, podezření z „kolaborace“ a násilné zásahy radikálních Židů vůči židokřesťanům. F. Vouga se domnívá,176 že v pronásledování křesťanských obcí v Judsku (srov. 1 Te 2,14) šlo o odplatu za jejich rezervovaný postoj k násilnému odboji proti Římu. To se zdá málo pravděpodobné, protože rezervovaný postoj mělo jistě víc skupin. K pochopení celé situace může přispět Pavlův životní příběh – jeho kamenování, synagogální tresty, jak to líčí v 1 K 11,24n. –, který dokládá, že takto radikálně se v konkrétních případech skutečně postupovalo. Ani Pavel konkrétně neudává, kvůli čemu byl pronásledován a trestán.

Když budeme celou situaci posuzovat střízlivě na základě údajů, které máme k dispozici, pak je třeba konstatovat, že existovalo pronásledování vznikajícího křesťanského společenství v Jeruzalémě, že bylo zpočátku ostře namířeno zejména proti řecky mluvící části a teprve později i proti dalším z jeruzalémské obce, že se však týkalo primárně jednotlivců (Štěpán, Jakub, Petr, Jakub, bratr Páně, i Pavel). Pouze u Jakuba, bratra Páně, poznamenává Josephus, že s ním byli odsouzeni a popraveni i další. Muselo tedy záležet na jednom každém, s čím vystupoval, a na okruhu, kde působil, do jakých konfliktů se dostal. Poprava Jakuba, bratra Páně, a jeho druhů vyvolala podle Josepha Flavia odpor v řadách samotných Židů, a to i ortodoxních. Ono hodnocení „kvůli přestoupení Zákona“ tedy muselo být už tehdy vnímáno jako účelové. Pravé důvody mohly být skutečně nábožensko/nacionálně-politického rázu. Zvlášť zajímavé na tom je, že k ukamenování došlo v době nepřítomnosti prokurátora, kdy si Ananos mohl dovolit počínat svévolně a možná ve prospěch určité „nátlakové“ skupiny. Josephus Flavius o něm pouze sděluje, že byl nemilosrdný a patřil k saducejům, a jeho počínání hodnotí jako akt, jímž chtěl „uspokojit tuto svou nemilosrdnost“177. Poměry byly nepochybně složité a ti, kdo si na celou věc následně stěžovali a dosáhli Ananova sesazení, patřili asi k jiné skupině, která měla dobré styky s Římem.

Po rozšíření helénistického židokřesťanství mimo Jeruzalém a posléze mimo Palestinu došlo především v Antiochii k významné události, a to k misii mezi pohany; zpočátku možná nejspíše mezi bohabojnými a sympatizanty synagogy, posléze (skrze nově obrácené) snad i mezi dalšími. Při šíření nové víry naráželi její hlasatelé na odpor Židů, zřejmě z důvodů ideových i konkurenčních. Jedním z takových horlivých pronásledovatelů nového směru byl i Pavel (Saul) z Tarsu. Kde křesťany pronásledoval, je předmětem debaty historiků i exegetů. Jisté je, že vystupoval (či hodlal vystupovat) proti helénistické křesťanské misii v Sýrii (Damašek) a při tom se pod vlivem setkání se zmrtvýchvstalým Pánem stal stoupencem toho přesvědčení, které pronásledoval. Aktivně se poté podílel v Antiochii a z Antiochie na misijním působení helénistů, takže se stal vedle Barnabáše jednou z vedoucích figur antiochijské obce a jejích misijních aktivit.

V čem všem se křesťanští helénisté lišili od hebraistů, se už nedá uspokojivě zrekonstruovat. Je pravděpodobné, že zastávali od samého počátku kritičtější postoj vůči Zákonu a Chrámu, že směřovali k většímu univerzalismu a že tak i jejich podoba evangelia byla poněkud odlišná.178 Nelze s jistotou tvrdit, že skutečně od samého počátku hlásali pro pohany rezignaci na základní rituální a kultovní předpisy; spíše se zdá, že se takto vyhraněně problém nekladl^179 a neobřezanost a další odlišnosti mohly být i v rámci synagogy tolerovanou praxí. Zpočátku to zřejmě nečinilo problém, avšak relativně brzo, s rostoucí misií mezi pohany, se tato praxe stala uprostřed obce konfliktním potenciálem.

Misijní činnost z Antiochie musela být natolik úspěšná, že vyvolala setkání představitelů obou proudů (Jeruzaléma a Antiochie) v Jeruzalémě na konci 40. nebo na začátku 50. let.180 Skončilo uznáním misie mezi pohany (rozdělení misijních polí), a to bez vazby na rituální předpisy Zákona. Toto jeruzalémské setkání je v Ga 2,1–10 líčeno skutečně jako uznání misie mezi pohany bez vazby na předpisy Zákona. Jediným závazkem nových pohanokřesťanů měla být finanční pomoc jeruzalémské obci. Důvod tohoto setkání však líčí Skutky (15,1–6) poněkud odlišně od Pavla: „Tu přišli do Antiochie někteří lidé z Judska a začali bratry učit: ,Nepřijmete-li obřízku, jak to předpisuje Mojžíšův zákon, nemůžete být spaseni.‘ Pavel a Barnabáš s tím nesouhlasili a dostali se s nimi do sporu; proto bylo rozhodnuto, aby ti dva a ještě někteří jiní z Antiochie šli do Jeruzaléma a předložili tuto otázku apoštolům a starším. Církev je tedy vyslala na cestu a oni šli přes Fénicii a Samařsko a všude k veliké radosti bratří vyprávěli, jak se i pohané obracejí k víře. Když přišli do Jeruzaléma, byli přijati církví, apoštoly a staršími a vypravovali jim, jak je Bůh ve všem vedl. Tu povstali někteří bratří z farizeů a prohlásili: ,Pohané musí přijmout obřízku a musí se jim nařídit, aby zachovávali Mojžíšův zákon.‘ Apoštolové a starší se tedy sešli, aby celou tu věc uvážili.“

Pavel mluví pouze o svém setkání s Petrem, Jakubem a Janem, sloupy církve, a dokonce zdůrazňuje, že šel do Jeruzaléma na Boží pokyn, aby významným představitelům obce předložil evangelium v soukromí (osobně a speciálně jim), aby jeho činnost v minulosti i současnosti nebyla nadarmo, aby „neběžel nadarmo“ (katV ivdi,an de. toi/j dokou/sin( mh, pwj eivj keno.n tre,cw h' e;dramon).181 K tomu konstatuje, že vzal s sebou Tita (jako člena delegace), který nebyl jakožto pohanokřesťan obřezán.182 Poté se v souvislosti s tím zmiňuje o některých, jež nazývá falešnými bratry, kteří usilovali o to, aby obřízka platila pro všechny, což Pavel odmítl. Je tedy možné, že otázka obřízky přece jen byla mimo jiné tématem setkání a že ono evangelium, jak ho Pavel hlásal, obsahovalo i aspekt nevázanosti pohanů na rituální ustanovení Zákona. Do jednání se nejspíš vmísili zastánci tradičního vidění křesťanů z pohanství jako proselytů a žádali pro pohanokřesťany obřízku. Pavel pak zdůrazňuje, že se tím při prezentaci svého pojetí evangelia nenechal zviklat a vůči představitelům obce trval přes námitky těchto „falešných bratří“ na svém. Pokud tomu tak opravdu bylo, pak musel Pavel i Barnabáš přijímat pohany do církve (do společenství spásy) bez obřízky již brzo po začátku antiošské misie. Na tomto setkání se tedy obě strany dohodly, že to tak i nadále zůstane. Zatím tedy platilo „evangelium bez obřízky“ pro pohanokřesťany. Pavel zdůrazňuje, že o žádných dalších ustanoveních nebyla řeč. Výsledkem ovšem bylo přece jen „dvojí“ evangelium: jiné nároky a předpisy pro pohanokřesťany a jiné pro židokřesťany. Ovšem v obci, kde vedle sebe existovali pohanokřesťané i židokřesťané, jako byla obec antiochijská, to záhy vytvořilo další nesnáz. Lze na to usuzovat z konfliktu v antiošské obci, jak o něm referuje Pavel (Ga 2,11–14). Pro židokřesťany ortodoxního ražení tím totiž vznikal problém kultovního společenství s pohanokřesťany jakožto těmi, kdo při společném stolování nedodržují základní nařízení.183

I když obě skupiny věřily ve spásu skrze Ježíše, lišily se vztahem k Zákonu a jeho nařízením. Tento vnitřní rozpor přerostl v konflikt, když do Antiochie přišli lidé z jeruzalémské obce (přesněji z okruhu Jakubova)184 a trvali na plném dodržování Zákona pro všechny křesťany, respektive na oddělení obou skupin. Tento konflikt, který zřejmě skončil vítězstvím judaizujících židokřesťanů, vedl Pavla k poznání, že pro obě skupiny musí být závazné jen jedno evangelium, a to nevázané na plné přijetí židovství.185 Pavel se v důsledku toho rozhodl pro samostatnou misii. Bylo by ovšem mylné se domnívat, že ji činil zcela bez ohledu na jeruzalémskou obec. Ta pro něj zůstávala určující, i když se proti ortodoxním judaizujícím tendencím v rámci křesťanství ostře vymezoval (srov. Ř 15,19.25–32).

Becker ve své pavlovské monografii^186 hodnotí tento antiošský konflikt ještě trochu jinak. Vychází z přesvědčení, že pohanokřesťané tvořili zpočátku výraznou minoritu v rámci církevní obce, která zůstávala v lůně synagogy. Této minoritě byl židovskou majoritou tolerován výjimečný status, totiž existence bez obřízky a dodržování jídelních a kultovních předpisů, podobně jako tomu bylo u některých konvertitů k židovství z řad pohanů. Když ovšem hrozilo, že se z výjimky stane pravidlo, židé (židokřesťané) zasáhli. Becker zařazuje do této souvislosti, respektive do doby po konfliktu, i Lukášem zmiňovaný dekret (Sk 15,23–29), kterým se měla výjimka regulovat, neboť se podle něj po Pavlově odchodu z Antiochie poměry uklidnily a židokřesťané zůstali nadále v lůně synagogy.187

Po rozchodu s antiochijskou obcí pokračoval Pavel v misii na Západ, zasahovali však do ní i misionáři z judaizujících kruhů. Pavel nebyl jediným misionářem Západu. Židé sami proti nové víře v různé míře vystupovali a bránili jejímu šíření (srov. např. Pavlovo vlastní působení před obrácením v Ga 1,13.23; Fp 3,6; 1 K 15,13,9; dále pak 1 Te 2,14–16); do rozporu s pohanskou společností a eventuálně lokálními úřady se křesťané dostávali v různé intenzitě také (srov. 1 Te 2,13), ale k žádnému masovému pronásledování v této době nedocházelo. Nejspíše šlo o společenskou a ekonomickou diskriminaci křesťanů.

Zatímco v diaspoře, tj. mimo Palestinu, žili Židé v římské říši relativně respektováni a chráněni,188 ve vlastní Palestině se poměry vyostřovaly a napětí mezi římskou mocí a domácími skupinami odporu stoupalo, až celá situace eskalovala v ozbrojený odpor vůči Římanům, v tzv. židovskou válku (66–73/74), jež skončila drtivou porážkou Židů. Jeruzalém byl však místem vzrůstajícího napětí už v 50. letech.189 Podle svědectví Josepha Flavia působily v zemi skupiny sikariů, které likvidovaly osoby podezřelé ze spojení s pohany apod. I židokřesťanská obec v Jeruzalémě byla pod značným tlakem a tím více asi lpěla na dodržování Zákona. Smrt Jakuba, bratra Páně, a dalších křesťanů v r. 62^190 jen dokresluje, jak obtížné poměry i pro horlivé židokřesťany v Jeruzalémě byly a že křesťanská obec v Jeruzalémě rozhodně nežila v ústraní, ve skrytosti. Její styky s pohanským (respektive pohanokřesťanským) prostředím mohly být určitými skupinami hodnoceny velmi negativně. Za této situace je pochopitelné, že Pavlova osoba i misie byly přijímány ambivalentně. V základních rysech ji zachycuje líčení Skutků (20,17–36), byť v narativně literárním rouše. Ostatně Pavlova slova z Ř 15,30n. to dosvědčují: „Pomáhejte mi v boji svými přímluvami u Boha, abych byl zachráněn před nevěřícími^191 a aby moje služba pro Jeruzalém byla tamějším bratřím vítaná.“ Josephus Flavius shrnuje tehdejší situaci (na počátku 60. let) slovy: „Od té doby se už naše město z útrap nevymanilo a všechny okolnosti napomáhaly zániku.“192 Tedy jinak řečeno poměry v Jeruzalémě se stávaly stále vyhrocenějšími a neúnosnějšími. Konec života a činnosti apoštola Pavla je touto situací určen.

Na konci Pavlova života tedy křesťanská zvěst dosáhla poměrně značného rozšíření mimo Palestinu: nepochybně do Malé Asie, Řecka i Říma. Pavel píše nejspíš někdy kolem r. 56 do Korinta: „Nechceme si zakládat na díle přesahujícím hranice, které nám vyměřil Bůh, totiž abychom došli až k vám. Nechceme se rozpínat dál, než kam jsme sami došli – vždyť jsme ve své službě evangeliu Kristovu dospěli až k vám. Nezakládáme si na tom, co udělali jiní; máme však naději, že vaše víra bude růst a tak se hranice nám stanovená rozšíří, a že budu moci zvěstovat evangelium v krajích ležících za vámi a nebudu se chlubit tím, co je hotovo, kde už pracovali jiní.“193 V Listě Římanům, o něco pozdějším, to pak ještě specifikuje: „Tak jsem celý okruh od Jeruzaléma až po Illyrii naplnil Kristovým evangeliem. Zakládám si na tom, že kážu evangelium tam, kde o Kristu ještě neslyšeli; nechci stavět na cizím základu, ale jak je psáno: ‚Ti, jimž nebylo o něm zvěstováno, uvidí a ti, kteří neslyšeli, pochopí.‘ To mi také mnohokrát zabránilo, abych k vám přišel. Nyní však už pro mne není žádné volné pole v těchto končinách; už mnoho let k vám toužím přijít, až se vydám do Hispánie.“194 Z jeho slov je zřetelný územní rozsah jeho misijní práce (včetně práce jeho spolupracovníků), přičemž území, o němž je řeč, je vymezeno spíše ideově než přísně historicky. A také z nich plyne, že se šíření evangelia věnovali mnozí další.

Pavel jako člověk

Je zřejmé, že udělat si realistický obrázek o apoštolu Pavlovi jako o člověku je možné pouze na základě jeho listů, nikoliv Skutků, které ho vidí už prizmatem pozdější doby a změněných problémů a zájmů raného křesťanství. Pro Skutky je již Pavel „legendou“, autoritou počátků: „‚Nyní vím, že mě už neuvidí nikdo z vás, k nimž jsem na svých cestách přišel hlásat Boží království. Proto vám v tento den prohlašuji před Bohem, že mou vinou nikdo nezahyne, neboť jsem vám oznámil celou Boží vůli a nic jsem nezamlčel. Dávejte pozor na sebe i na celé stádo, ve kterém si vás Duch svatý ustanovil za strážce, abyste byli pastýři Boží církve, kterou si Bůh získal krví vlastního Syna. Vím, že po mém odchodu přijdou mezi vás draví vlci, kteří nebudou šetřit stádo. I mezi vámi samými povstanou lidé, kteří povedou scestné řeči, aby strhli učedníky na svou stranu. Buďte proto bdělí a pamatujte, že jsem se slzami v očích po tři roky ve dne v noci každému z vás neustále ukazoval cestu. Nyní vás svěřuji Bohu a slovu jeho milosti, které má moc vás proměnit a dát vám podíl mezi všemi, kdo jsou posvěceni. Od nikoho jsem nežádal stříbro, zlato ani oděv. Sami víte, že tyto mé ruce vydělávaly na všechno, co jsem potřeboval já i moji společníci. Tím vším jsem vám ukázal, že máme takto pracovat, pomáhat slabým a mít na paměti slova Pána Ježíše, který řekl: ‚Blaze tomu, kdo dává, ne tomu, kdo bere.‘ Po těch slovech si s nimi se všemi klekl a pomodlil se.“195 Pro autora Skutků je Pavlův život i jeho historické působení uzavřenou kapitolou a může sloužit jako vzor. To neznamená, že si údaje, s nimiž pracuje a které uvádí, zcela vymyslil nebo přizpůsobil, nýbrž že z nich vytváří již Pavlův stylizovaný obraz, protože ve skutečnosti nejde tolik o Pavla jako o autorovu současnost, pro kterou se Pavel stává vzorovou postavou nasazení pro evangelium, protagonistou úspěšné západní misie. Evangelium se vítězně šíří, je schopné překonat všechny překážky a Pavel je toho dokladem. Bůh Ježíše Krista si dokáže posloužit vším – i Pavlovými pouty a vězením. To bylo důležité sdělení pro křesťany konce 1. století. Bůh je dokonce schopen pronásledovatele proměnit v hlasatele právě té zvěsti, již se snažil vyhladit, jak dokládá právě Pavlův příklad. Autor Skutků dobře věděl o Pavlových pohnutých osudech, ale hodnotí je (ne nepodobně jako Pavel sám) z pohledu evangelia (20,23n.): „Vím jen tolik, že mi Duch svatý město od města ohlašuje, že na mne čekají pouta a utrpení. Ale já nepřikládám svému životu žádnou jinou cenu, než abych dokončil svůj běh a splnil úkol, který jsem dostal od Pána Ježíše: hlásat evangelium o Boží milosti.“196 Utrpení a smrt vnímal starověk jinak, běžní lidé byli zvyklí na tvrdé životní podmínky, přesto to z hlediska prožívání jednotlivce jistě nebylo vždy snadné přijmout.

Přitom při vytváření Pavlova obrazu musíme být velmi opatrní na nehistorický přístup k tomu, co on sám o sobě prozrazuje v tzv. biografických údajích. Je namístě brát v úvahu, že v antice obecně měly tyto biografické údaje jiný smysl, než mají od novověku (Augustinova Vyznání nevyjímaje). Autoři je používali především jako literární prostředek, aby na sobě dokumentovali nějakou ze svého pohledu důležitou skutečnost; jejich život nebo jeho úseky a události se stávají jakýmsi obecným exemplem. Jak uvidíme dál, neměl Pavel žádný zájem seznamovat své adresáty se svým životem jako takovým. Pokud o sobě hovoří, děje se tak vždy v souvislosti s jeho apoštolskou a misijní činností, kdy chce na sobě něco dokumentovat a adresáty přesvědčit o pravdě evangelia, které hlásá. Pavlovy autobiografické údaje jsou velmi výběrové, dané tím, co jimi chce sdělit (zejména pokud jde o nejsouvislejší líčení jeho činnosti v Ga 1,13–2,14^197), a také čistě nahodilými okolnostmi (údaje o jeho cestovních plánech apod.). Ve snaze vystihnout Pavlův charakter a popsat postoje, které hájí, i způsob, jakým to činí, je nutná obezřetnost a zdrženlivost, neboť leccos bylo dáno dobovými zvyklostmi, dobovou stylizací i odlišnou dobovou citlivostí. Jedno je však jisté: pro starověkého člověka byla jednota mezi naukou (hlásaným slovem) a životem hlasatele důležitým kritériem, důležitějším než koherentnost nauky samé.

Nevíme, jak Pavel vypadal; popis jeho osoby, jak jej najdeme v apokryfním spise Skutky Pavla a Thekly,198 není skutečnou reminiscencí na Pavlovu podobu, nýbrž literárním prostředkem, který má svědčit o tom, že Thekla nebyla uchvácena Pavlovým vzezřením, nýbrž jeho slovy, skrze něž k ní mluvil Bůh. Pokud však jde o jeho fyzickou konstituci, musel to být člověk velmi vitální, odolný a schopný snášet mnoho nejrůznějších fyzicky i psychicky náročných situací (dlouhé a namáhavé cestování pěšky, na lodi, v nepohodlí, tělesné tresty, pobyt ve vězení, nedostatek jídla, oděvu, hmotných prostředků, ale i spánku a odpočinku, pronásledování apod.), a to při vší práci k vlastní obživě a především při svém misijním apoštolském nasazení a komunikaci s jednotlivými obcemi.199 Z Ga 4,13, z 2 K 12,7–9, ale i z 1 K 2,3n. víme, že měl nejspíš nějaké zdravotní obtíže: na těchto místech hovoří o avsqenei,a, což může znamenat slabost i nemoc.200 Jestliže o sobě říká, že třikrát prosil Pána, aby byl svého handicapu zbaven^201, dá se předpokládat, že šlo o něco, co bylo nápadné, co ho diskvalifikovalo v očích druhých. Jak už bylo řečeno, Pavel neuvádí biografické údaje, aby adresáty zainteresoval na svém osobním příběhu (aby se zabývali jeho osobou), nýbrž aby je zaměřil správným směrem, aby jim sdělil nějakou závažnou skutečnost. Svou slabostí se připojuje ke Kristovu kříži, integruje ji do jeho údělu, ona mu slouží, aby přesvědčil své adresáty o pravdě evangelia, a to cestou teologie slabosti, teologie kříže, jakožto cesty vítězné.202 On to právě na své osobě, ba dokonce na svém fyzickém těle může prokázat. Jeho handicap, nad nímž se jeho kritici pozastavují a kvůli němuž ho také znevažují, vadil zcela jistě i jemu samotnému (nejspíš s ohledem na misii), jinak by nebyl prosil Pána, dokonce opakovaně, aby ho byl zbaven (2 K 12,8). Z kontextu listu (z předchozího výčtu útrap) se nejeví příliš pravděpodobné, že by to bylo nějaké tělesné postižení, natož psychická porucha (v důsledku namáhavého života), nýbrž skutečně nějaká nedostatečnost vzhledu nebo řeči, působení navenek. To samozřejmě nevylučuje ani možnost nějaké chronické nemoci.

Přesto když se podíváme do 11. kapitoly Druhého listu do Korinta, neubráníme se zděšení a obdivu, pokud budeme zde obsažené údaje brát vážně jako historicky spolehlivé. K tomu je tak nebrat nemáme žádné důvody, byť většinu z nich (některé však podivuhodně ano) nelze blíže doložit ani z Pavlových listů, ani ze Skutků apoštolů. Pavel jimi dokumentuje svou upřímnost v nasazení pro evangelium. Výčet jeho útrap, jak je uvádí v 2 K 11,22–33, slouží především rehabilitaci jeho autority coby apoštola (v konfrontaci s židokřesťany) v Korintě: „Oni jsou Hebrejci? Já také! Jsou Izraelci? Já také! Jsou potomky Abrahamovými? Já také! Jsou služebníky Kristovými? Odpovím obzvlášť nerozumně: já tím víc! Namáhal jsem se usilovněji, ve vězení jsem byl vícekrát, ran jsem užil do sytosti, smrti jsem často hleděl do tváře. Od Židů jsem byl pětkrát odsouzen ke čtyřiceti ranám bez jedné, třikrát jsem byl trestán holí, jednou jsem byl kamenován, třikrát jsem s lodí ztroskotal, noc a den jsem jako trosečník strávil na širém moři. Častokrát jsem byl na cestách – v nebezpečí na řekách, v nebezpečí od lupičů, v nebezpečí od vlastního lidu, v nebezpečí od pohanů, v nebezpečí ve městech, v nebezpečí v pustinách, v nebezpečí na moři, v nebezpečí mezi falešnými bratřími, v námaze do úpadu, často v bezesných nocích, o hladu a žízni, v častých postech, v zimě a bez oděvu. A nadto ještě na mne denně doléhá starost o všechny církve. Je někdo sláb, abych já nebyl sláb spolu s ním? Propadá někdo pokušení, abych já se tím netrápil? Mám-li se chlubit, pochlubím se svou slabostí! Bůh a Otec Pána Ježíše, požehnaný na věky, ví, že nelžu. Místodržitel krále Arety dal hlídat brány města Damašku, aby se mne zmocnil, byl jsem však v koši spuštěn otvorem v hradbách, a tak jsem unikl jeho rukám.“

Z útrap, které tu Pavel ve stylu katalogu útrap^203 líčí, vyplývá, že musel mít velmi silnou tělesnou konstituci, protože přežít všechny tělesné tresty, o nichž je v katalogu řeč, mohl jen člověk velmi odolný, skoro bychom mohli říci jen člověk jako kočka se sedmi životy. Jedenkrát kamenován, pětkrát trestán bitím od Židů (synagogální trest), třikrát bit/bičován (bit důtkami, karabáčem, „holí“, jak překládá ČEP, jde především o římský trest) – to jsou tresty, z nichž každý sám o sobě mohl vést ke smrti trestaného. Přežít kamenování, což byl trest smrti, si lze jen těžko představovat jako akcidentální záležitost, jak ji líčí Skutky (14,19n.) v příběhu o Pavlově a Barnabášově pobytu v Lystře: „Tu se tam objevili Židé z Antiochie a Ikonia, strhli lidi na svou stranu a začali Pavla kamenovat. Když mysleli, že je mrtev, vyvlekli ho z města. A učedníci ho obstoupili a on vstal a vrátil se do města. Druhého dne pak odešel s Barnabášem do Derbe.“ Těžko si představit člověka, který byl polomrtvý, jak vstane a druhý den jde zase dál. To platí i o bití a bičování, což byly velmi kruté tresty, které nutně zanechaly na Pavlově těle stopy. Mnozí je nepřežili. V tomto směru se dá říci, že na tom byl Pavel fyzicky hůř než Ježíš, když zažil bičování třikrát a bití pětkrát. Sk 16,22n. hovoří o Pavlově a Silově bičování ve Filipech, o zbylých dvou nemáme žádné další zprávy. Použití synagogálního trestu bití (čtyřicet ran bez jedné)204, a to dokonce pětkrát, hovoří o výrazné konfliktnosti vztahu mezi Pavlem a židovskými obcemi (synagogou) v místech jeho misijní činnosti. Zároveň to dosvědčuje i skutečnost, že Pavel se své židovské minulosti, své příslušnosti k judaismu nemohl tak snadno zříci (a pravděpodobně to ani neměl v úmyslu), byť se ve své činnosti orientoval na pohanské prostředí. Pro Židy zůstal Židem a jako takový podléhal jejich náboženské jurisdikci (srov. Sk 18,14nn.).

Bičování (bití holí, mrskání) jakožto římský trest nemělo žádné zákonné omezení. Používalo se ho jako metody při výslechu, jako trestu před popravou (jak bylo použito v procesu s Ježíšem) i jako trestu za vážné provinění, jenž vedl ke smrti. Ve Sk 22,25 se Pavel proti tomuto způsobu trestu ohrazuje s odkazem na své římské občanství: „Protože křičeli, strhávali ze sebe šaty a házeli do vzduchu prach, rozkázal velitel vojákům, aby Pavla zavedli do pevnosti; dal jim pokyn, aby při výslechu použili bičování, neboť chtěl zjistit, proč proti němu tolik běsní. Když ho přivázali, řekl Pavel důstojníkovi, který měl službu: ‚Smíte bičovat římského občana, a to bez soudu?‘“205 Pokud Pavel tento trest opravdu zažil třikrát, pak po něm dohromady s předchozími dvěma (bitím a kamenováním) těžko mohl zůstat zcela zdráv. Jürgen Becker^206 se domnívá, že ona nemoc, respektive „osten, posel satanův“ (2 K 12,7), by mohla být způsobena četnými zraněními v důsledku výše zmíněných trestů, a to zejména zraněními hlavy (mozku).207 To je sice možné, ale nelze to nijak potvrdit. Skutky ve svém idealizovaném obraze tuto dimenzi Pavlovy existence neberou v úvahu, takže nám v tomto ohledu nijak nepomohou.

Domyslet tyto skutečnosti znamená představit si Pavla, který tohle všechno absolvoval během dvaceti let, a přitom nepřestal misijně působit. Když k tomu připočteme ještě všechny další útrapy, námahy cest, komunikaci s obcemi, řešení konfliktů ad., je rozsah Pavlovy misie a objem vykonané práce šokující. Jak silnou motivaci a pevnou víru, osobní statečnost a tělesnou odolnost musel tento člověk mít.

Pavel připojuje ve svém výčtu i několikeré vězení. Skutky v 16,23–39 líčí Pavlův a Silův pobyt ve vězení ve Filipech na počátku jejich misijního působení na evropské půdě. Z nejasné narážky z 1 K 15,32 a z 2 K 1,8–10 lze soudit na vězení v Efezu, o němž se Sk nezmiňují. V Fp 1,7.13–17 hovoří Pavel o pobytu v poutech a ve Fm 1.10.13 se představuje jako vězeň a odkazuje na své vězení (nejspíš v Efezu), v němž se seznámil s otrokem Onezimem a obrátil ho na víru v Ježíše Krista. Skutky hovoří o Pavlově zatčení, uvěznění v Jeruzalémě a věznění v Caesareji Přímořské a na závěr v Římě (domácí vězení). Tyto poslední vězeňské pobyty, jež dávají podle Skutků dohromady minimálně čtyři roky, se odehrály po napsání všech listů (tzv. autentických), zcela jistě po napsání Druhého listu do Korinta. Jeho další vězeňské pobyty nejsme s to lokalizovat ani přesněji časově zařadit. Možná byl v Efezu ve vězení vícekrát a do konfliktu s místní správou i židovskými představiteli, který končil uvězněním, se pravděpodobně dostával i v jiných městech. V každém případě je jisté, že pobyty ve vězení pro Pavla nebyly salonní rekreací, nýbrž zápasem o přežití, možná spojeným i s hladověním a dalšími útrapami, jako je zima, vyčerpání, tupení a nelidské zacházení. Jak se tyto pobyty podepsaly na jeho zdravotním stavu, nevíme, ale zcela jistě mu na zdraví nepřidaly. Závěrečné líčení Skutků o Pavlově „salonním“ domácím vězení v Římě je nejspíš více účelové než historicky spolehlivé. V 1 K 15,32 Pavel píše z Efezu Korinťanům: „Jestliže jsem v Efezu podstoupil zápas se šelmami jen z lidských pohnutek, co mi to prospěje?“ Nevíme, nač přesně naráží, ale mohlo jít o vězení. O něco později charakterizuje v 2 K 1,8–10 svou situaci, nejspíš opět v Efezu, ještě drsněji: „Chtěli bychom, bratří, abyste věděli o soužení, které nás potkalo v Asii. Dolehlo na nás nadmíru těžce, nad naši sílu, až jsme se dokonce vzdali naděje, že to přežijeme; už jsme se sami smířili s rozsudkem smrti – to proto, abychom nespoléhali na sebe, ale na Boha, který křísí mrtvé. On nás vysvobodil ze samého náručí smrti, a ještě vysvobodí; v něho jsme složili svou naději, že nás vždy znovu vysvobodí…“ O vězení pak mluví přímo v Listu Filipanům (Fp 1,7.12–14): „Vždyť právem tak smýšlím o vás všech, protože vás všechny mám v srdci jako spoluúčastníky milosti, i když jsem ve vězení, zodpovídám se před soudem a obhajuji evangelium. […] Rád bych, bratří, abyste věděli, že to, co mě potkalo, je spíše k prospěchu evangelia, takže po celém soudu i všude jinde je známo, že jsem vězněn pro Krista, a mnohé bratry právě mé okovy povzbudily, aby se spolehli na Pána a s větší smělostí mluvili beze strachu slovo Boží.“ O pobytu ve vězení mluví i v Listu Filemonovi (8–13) „Pavel, vězeň Krista Ježíše, a bratr Timoteus Filemonovi, našemu milovanému spolupracovníku […]. Ačkoli bych ti v Kristu mohl směle nařídit, co máš udělat, pro lásku raději prosím, já, Pavel, vyslanec^208 a nyní i vězeň Krista Ježíše. Prosím tě za svého syna, kterému jsem dal život ve vězení, Onezima, který ti před časem způsobil škodu, ale nyní je tobě i mně k užitku. Posílám ti ho zpět, je mi drahý jako mé vlastní srdce. Chtěl jsem si ho ponechat u sebe, aby mi ve vězení, kde jsem pro evangelium, sloužil místo tebe…“ Na pobyty ve vězení je možné vztáhnout i Pavlova slova, že smrti často hleděl do tváře (1 K 15,31; 2 K 11,23), jež se nepochybně vztahují i na další nebezpečí a protivenství, jimž musel čelit. Jak dlouhé byly jeho pobyty ve vězení, Pavel sám neudává, a ani jakým způsobem se z vězení dostal, se nelze z jeho listů dozvědět. Jisté je jen, že to bylo fyzicky i psychicky velmi náročné a že se k tomu i křesťané stavěli různě, někteří s obdivem, jiní kriticky: „Někteří sice káží Krista také ze závisti a z řevnivosti, jiní však s dobrým úmyslem. Jedni z lásky, protože vědí, že jsem tu k obhajobě evangelia, druzí z touhy po uplatnění, ne z čistých pohnutek, a domnívají se, že mi v mém vězení způsobí bolest.“209 Své pobyty ve vězení kvůli hlásání evangelia Pavel interpretuje jako podíl na Kristově údělu a příklad pro ostatní.210

K tomu je třeba připočíst i další útrapy, těžkosti a překážky, o nichž se v 2 K 11,26n. zmiňuje a jež plynuly z jeho neustálého cestování pěšky i lodí, což samo o sobě nejen neskýtalo žádné pohodlí, nýbrž znamenalo i možnost přepadení a nebezpečí všeho druhu. Pavel dokonce zmiňuje trojí ztroskotání a noc a den, které strávil jako trosečník na širém moři. O těchto událostech nic bližšího nevíme, jako by patřily k samozřejmostem života. Skutky popisují pouze ztroskotání lodi na cestě do Říma, tedy v době, o níž už listy nic nesdělují. Je těžké si představit i ty tisíce kilometrů, které Pavel – povětšinou pěšky – za dobu svého působení urazil.211 V Ga 4,13 zmiňuje také svou nemoc či fyzickou slabost, která provázela jeho působení: „Víte, že jsem byl nemocen, když jsem u vás poprvé zvěstoval evangelium.“212. Z následujícího komentáře (v. 14) k přijetí, kterého se mu u Galaťanů při jeho prvním působení dostalo, vyplývá, že dobový ideál kazatele byl výrazně odlišný, že nemoc či tělesná slabost byly překážkou úspěšného kázání: „Vy jste se však ode mne neodvrátili s ošklivostí, ačkoli to pro vás bylo pokušením, ale přijali jste mne jako posla Božího, jako Krista Ježíše.“213 Tedy i s takovými potížemi musel Pavel zápasit při své misijní činnosti.

Pro jeho psychiku musely být zatěžujícím faktorem i střety a konflikty s protivníky všeho druhu (Židé, pohané, odpůrci a konkurenti z řad židokřesťanů), starosti o obce a nesrovnalosti v nich.214 Téměř bychom se mohli ptát, kdy mu zbývaly čas a energie na misijní práci. Jeho zmínka o bezesných nocích a námaze do úpadu (2 K 11,27) není žádnou prázdnou rétorikou, nýbrž nepochybnou skutečností. Když si tohle všechno představíme, nutně se nám musí vybavit podoba člověka, který se bez oddechu hnal za jediným cílem: přesvědčit o pravdě evangelia co největší počet lidí. Z tohoto úhlu pohledu se s ním mohl srovnávat jen málokdo. A i když se svým způsobem argumentace a přesvědčování podobal kynickým kazatelům, přesto zůstávají jeho nasazení a univerzální horizont nepřekonané. Tehdejší lidé byli jistě mnohem fyzicky zdatnější a odolnější, než jsme my dnes, ale Pavlův výkon i po fyzické a psychické stránce překonává dobová srovnání. Jeho vyznání v Ř 8,35–39 není zbožnou meditací, nýbrž vyjádřením toho, proč byl schopen takového výkonu: „Kdo nás odloučí od lásky Kristovy? Snad soužení nebo úzkost, pronásledování nebo hlad, bída, nebezpečí nebo meč? Jak je psáno: ‚Denně jsme pro tebe vydáváni na smrt, jsme jako ovce určené na porážku.‘ Ale v tom ve všem slavně vítězíme mocí toho, který si nás zamiloval. Jsem jist, že ani smrt ani život, ani andělé ani mocnosti, ani přítomnost ani budoucnost, ani žádná moc, ani výšiny ani hlubiny, ani co jiného v celém tvorstvu nedokáže nás odloučit od lásky Boží, která je v Kristu Ježíši, našem Pánu.“ A jak sám jen o několik veršů (8,18) před tímto hymnickým vyznáním píše: „utrpení nynějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která má být na nás zjevena“, tedy utrpení, útrapy, problémy a překážky, jež patří k tomuto pomíjivému světu, nejsou ničím ve srovnání s tím, co má přijít, proto jim není třeba věnovat žádnou zvláštní pozornost. Sám se tím řídil na prvním místě. Útrapy nevyhledával, ale když nastaly, bral je jako součást svého povolání, svého apoštolství, svého připodobení Ježíši Kristu. Umírat s Kristem, být ponořen do Kristovy smrti nebyla jen formule vhodná pro křestní katechezi, nýbrž každodenní realita jeho života. Jeho ztotožnění s Kristem nebylo žádným mystickým výkonem ani zbožnou frází, nýbrž žitou realitou: „Jsem ukřižován spolu s Kristem, nežiji už já, ale žije ve mně Kristus. A život, který zde nyní žiji, žiji ve víře v Syna Božího, který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne.“215

V Pavlově životě a působení, jak jsou nám dostupné z jeho listů, nelze nalézt žádnou mučednickou mystiku, touhu po mučednictví, nýbrž většinou střízlivou reflexi víry, která mu umožňovala integrovat obtíže a utrpení do napodobování Ježíše Krista, respektive do vrůstání do jeho podoby. Zároveň výčty svých nesnází a utrpení Pavel sleduje svou základní myšlenku: službu evangeliu. Pro tu si slouží i dobově příznačnými literárními formami, a to katalogy útrap, které však nejsou pouhým literárním prostředkem, nýbrž teologickou „literárně“ podanou reflexí.216 „Pavel se odlišuje v teologické interpretaci svého utrpení podstatně od interpretací, jež mu poskytovaly tradice stoicismu nebo helénistického židovstva. [...] Pojímá své utrpení v katalozích útrap jako zpřítomnění Krista, vidí v nich založenu autoritu svého apoštolátu a používá je k budování obce.“217 Pavel nehovoří o následování, nýbrž právě o napodobování, o ztotožnění v údělu.218 A tak jako Pavel napodobuje Ježíše Krista, mají obce napodobovat jeho (srov. 1 Te 1,6; 1 K 4,16; 11,1; Fp 3,17)219. Pavel sice nikde necituje Ježíšova slova o nesení každodenních křížů, ale v tomto duchu jedná. Ba co víc – kříž už není jen snášením těžkého údělu, nýbrž je Pavlem interpretován jako jediný nástroj spásy. Právě v tom je síla Kristova kříže.

Soudit z dnešního pohledu něco bližšího o jeho povaze na základě jeho listů a místy vzrušené argumentace v nich není bez značného nebezpečí. Jednak je vůbec obtížné pouze z písemného projevu vynášet soudy o nějaké osobě, jednak nám to do jisté míry ještě komplikují dobové literární zvyklosti a způsoby sebeprezentace. To, co lze nepochybně tvrdit, je, že byl ochotný pro své přesvědčení jít do krajnosti, že byl velmi činorodý, radikální ve svých nárocích, ale zároveň i realistický, schopný uplatňovat svou autoritu, v zásadních věcech nesmlouvavý až kontroverzní, což vedlo i k jeho odmítání a zpochybňování jeho mandátu jakožto apoštola. Je otázkou, zda teologie kříže, jak ji nejen formuloval, ale především dosvědčoval svým životem, není výraznějším a příznačnějším rysem jeho teologie než nauka o ospravedlnění na základě víry.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Pavel z Tarsu a jeho svět.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.