Z anglického originálu What Was Liberalism?
The Past, Present, and Promise of a Noble Idea,

vydaného nakladatelstvím Basic Books – Hachette Book Group

v New Yorku roku 2020,

přeložil Martin Pokorný.

Vydal PROSTOR, nakladatelství, s. r. o.,

Nad Spádem 649/10, 147 00 Praha 4,

v roce 2021 jako svou 568. publikaci.

Odpovědný redaktor Luděk Čermák.

Jazyková korektura Hana Mertová.

Grafická úprava Aleš Lederer.

Na obálce použita ilustrace

z archivu Adobe Stock.

Návrh obálky a sazba Adam Lederer (ProAL).

V českém jazyce vydání první.

© James Traub, 2019

Czech edition © PROSTOR, 2021

Translation © Martin Pokorný, 2021

ISBN 978-80-7260-475-3

Mé matce

úvod

V čem tkví význam liberalismu

Narodil jsem se v roce 1954 a v té době Američané používali slovo „liberální“ k označení víceméně všeho, co považovali za své dobré vlastnosti. „Američané řadí liberalismus mezi základní životní předpoklady,“ napsal tehdy historik Arthur Schlesinger jr. „Američan je z principu gradualista: je přesvědčen, že takřka všechny problémy se dají vyřešit rozumem a diskusí, a věří, že není mnoho problémů, které by se vyřešit nedaly.“ Liberalismus znamenal totéž co optimismus, racionalismus, pragmatismus, sekularismus.[1] Spíše než o politickou platformu se jednalo o rys národní povahy. V knize Liberální tradice v Americe z roku 1955 přišel jiný proslulý harvardský historik Louis Hartz s postřehem, že v Americe nikdy nevznikla celostátní liberální strana. Byla by totiž nadbytečná: Amerika – prohlásil Hartz po vzoru Alexise de Tocquevilla – se liberální narodila. Tehdejší prezident Dwight Eisenhower byl samozřejmě republikán, avšak jeho zvolením byl jen stvrzen liberální konsenzus: platforma Republikánské strany přijatá v roce 1952 totiž poprvé akceptovala programy Rooseveltova Nového údělu včetně systému sociálního pojištění. Přes všechny nepochybné neshody, jež obě strany oddělovaly, vyznávali republikáni i demokraté obecnou víru ve svobodný trh, byli v rozumné míře odhodláni využít státu k ochraně občanů v obtížném postavení a k podpoře obecného blaha a sdíleli základní, bytostnou úctu k individuálním právům.[2]

Vyrůstal jsem v Americe, v níž jako by všichni a všechno byli liberální. Můj otec volil republikány, avšak liberální republikány. Matka měla členskou legitimaci naprosto marginální newyorské Liberální strany. Podle politické doktríny, která platila u nás doma, byli jedinými skutečnými zloduchy oni blázni, kteří se sdružovali v krajně pravicové Společnosti Johna Birche, založené výrobcem cukrovinek Robertem Welchem. Měli jsme zakázáno jíst karamely Sugar Babies, protože je vyráběl Welch. K proniknutí potrhlých cvoků do blízkosti centra americké společnosti došlo jedinkrát: v roce 1964, když republikáni nominovali na prezidenta arizonského senátora Barryho Goldwatera, který byl pro porážku komunismu podle všeho ochoten rozpoutat třetí světovou válku. „Extremismus při obraně svobody není vada,“ tvrdil Goldwater. Jenomže komunismus – na rozdíl od extremismu – naši svobodu neohrožoval. Při bohoslužbě u příležitosti židovského Nového roku, konané několik týdnů před volbami, nás rabín v mé synagoze na newyorském předměstí, který jinak o velkých svátcích o politice nikdy nemluvil, snažně prosil, ať hlasujeme pro prezidenta Lyndona Johnsona. To se také stalo a Goldwater utrpěl zdrcující porážku, jež působila dojmem, že se společnost razantně vzepřela antiliberalismu.

Skutečnost však byla podstatně složitější. Goldwater propojil zuřivý studenoválečný konzervatismus s tradicí protietatistického tržního liberalismu, jehož původ bylo možné vysledovat až k Adamu Smithovi či dokonce Johnu Lockovi. V roce 1980 se prezidentem stal Goldwaterův efektivní blíženec Ronald Reagan. Po celé období mé dospělosti si tito pravicoví liberálové, kteří pro sebe používali označení „konzervativci“, směňovali moc s levicovými liberály, kteří se obvykle označovali za „progresivisty“. Když Francis Fukuyama přišel v roce 1989 se slavnou úvahou, že dějiny jsou u konce, jelikož liberalismus porazil všechny své ideologické protivníky, měl tím na mysli tento starší a širší význam. Předěl mezi demokraty a republikány byl v roce 1989 mnohem hlubší než v roce 1954, nicméně obě strany byly dědičkami liberální tradice.

Dnes ale svět pravice a levice, na který jsme byli zvyklí, působí skoro stejně starosvětsky jako poválečný konsenzus. Nejenom Američané, ale všichni občané Západu žijí ve světě, v němž (jakkoli chápaný) liberalismus čelí ze strany iliberalismu fatálnímu ohrožení. Přese všechny zásadní vzájemné rozdíly mají George W. Bush a Barack Obama společného víc, než jeden či druhý sdílí s Donaldem Trumpem, ale též s Viktorem Orbánem či Jarosławem Kaczyńským, autokratickými populisty, kteří ovládli politiku Maďarska a Polska. Trump si v roce 2016 úspěšně vydobyl nominaci za institucionální stranu konzervativismu, svobodného trhu a malé vlády, přitom se ale otevřeně vysmíval údajným pozitivům svobodného obchodu a sliboval, že ochrání sociální pojištění a zdravotní pojištění Medicare. S gustem bořil pilíře liberálního konsenzu, jejichž pevnost konzervativci do té doby narušovali jen skrytě. Tento plutokratický populista neobchodoval s nadějí, ale se strachem, barvitě líčil rizika, jež jeho bělošskému publiku hrozí od barevných a zvlášť od přistěhovalců, vyzýval k násilí proti protestujícím a vymýšlel si, jak se mu to zrovna hodilo. Pokud voliči chtěli za prezidenta konzervativce, mohli si vybrat některého ze sedmnácti Trumpových rivalů; ty však Trump snadno smetl. Následně vládne v plném souladu se svou kampaní – a přinejmenším do doby, kdy píšu tyto řádky, zůstal miláčkem své strany.

Rozmach neliberalismu či iliberalismu je nejintenzivnějším politickým šokem mého života – a příčinou, proč bylo Trumpovo zvolení tak absolutně nečekané, je právě fakt, že jsem vyrostl ve světě konsenzuálního liberalismu. Spolu s většinou příslušníků mé generace a nejspíš i s většinou politiků jsem měl za to, že politický život je omezen na výkyvy mezi levicí a pravicí. Liberálové a konzervativci byli přesvědčeni, že největší hrozbou pro americkou budoucnost je ten druhý. Mýlili se. Největší hrozba spočívá v tom, že se násilí a nenávist stanou normálem, že odvrhneme vědu, fakta i sám rozum a že přikročíme k marginalizaci a pronásledování menšin. Dvacáté století názorně ukazuje, že od populismu k autoritářství vede velice krátká cesta.

Když tedy vyšlo najevo, že existuje život i mimo hranice liberalismu, je třeba se zamyslet nad tím, co je na dědictví liberalismu cenného a co můžeme ztratit. Zaprvé si musíme uvědomit, co je a co není liberalismus. Jsme zvyklí mluvit o „liberální demokracii“, jako by šlo o pleonasmus, tj. jako by liberalismus byl nutně demokratický a demokracie nutně liberální. Liberalismus ale vznikl jako způsob, jak korigovat vládu většiny. James Madison je autorem proslulého varování před riziky „tyranie většiny“ a jeho formulace rezonuje v dílech velkých liberálních myslitelů poloviny 19. století Alexise de Tocquevilla a Johna Stuarta Milla. Neexistuje žádný neochvějný důvod, proč by se nijak neomezované právo na svobodu slova nebo právo jednat podle svého, pokud tím neškodíte druhým, mělo těšit přízni většiny. Některé zcela základní liberální principy – například ochrana práv politických menšin a všech dalších menšin – se okamžitému zájmu většiny příčí.

Někteří raní liberálové pohlíželi na možnost smíru individuálních svobod s jakkoli pojatou vládou většiny s hlubokou skepsí. Jiní – včetně amerických otců zakladatelů – měli za to, že svoboda a rovnost jsou slučitelné. Mnohé mechanismy, jež spojujeme s demokracií jako takovou, například dělba moci, slouží k omezení možného dosahu demokratického státu, a chrání tak každého jednoho z nás před námi všemi. Avšak formálními strukturami se téma nevyčerpává. Mill i Tocqueville by prohlásili, že v poslední instanci nejvíc záleží na hodnotách a zvycích – „normách“, jak bychom řekli dnes –, nikoli na výslovně formulovaných pravidlech. Například svoboda slova přežije, jen pokud jsou lidé připraveni k její obhajobě. V tom tkví hlavní lekce z rozmachu totalitarismu ve 20. století. Výmarská republika sice byla po formální stránce liberální a demokratická, avšak německý lid nakonec svolil, že se svých svobod vzdá ve jménu ohromného kolektivního cíle. Děsivá zkušenost totalitarismu byla pro velké liberály v polovině století, především pro Isaiaha Berlina, dokladem toho, jak mohou zvrácení vůdci strhnout k tyranii celé národy. Liberalismus byl vratší, než vypadal; pokud je vyvinut dostatečný tlak, mohou se lidé domněle ustálených názorů zříct.

Liberalismus a vláda většiny si navzájem stanovují hranice. Fungují, resp. měly by fungovat jako vzájemné svědomí. Liberalismus, který se prostě a jednoduše poddává vůli většiny, ani nestojí za obhajobu. Zároveň ale liberalismus předpokládá úctu k jednotlivci a jeho schopnosti vybrat si vlastní cestu. Liberalismus bez demokratické podpory skončí jako elitismus: liberálové pak naříkají nad ignorantstvím mas a běžný občan reaguje resentimentem, jehož umějí cyničtí politici velmi dobře využít. V této situaci se dnes liberálové nacházejí.

Rozhodl jsem se pojmout tuto knihu jako historii jedné ideje, nikoli diagnózu náhlého ochoření; není totiž možné porozumět krizi, v níž jsme se ocitli, pokud nechápeme, co vlastně liberalismus je a jak vznikl. Jak se liberalismus domohl onoho konsenzuálního postavení, jemuž se po podstatnou část 20. století těšil? Co tuto podporu nalomilo? Vymizely materiální podmínky, díky nimž se liberalismus stal vírou většiny? Podkopali liberalismus konzervativci? Propadli liberálové názorové dezorientaci? Moje kniha rozhodně není první historií liberalismu – nicméně dokonce i učený spis Edmunda Fawcetta Liberalismus: život jedné ideje, vydaný zcela nedávno v roce 2014, je sepsán z bezpečného ústraní vzájemného střetu různých liberalismů. Dnes, kdy ideji hrozí vymření, na ni pohlížíme odlišně. Pochopíme-li, jak se liberalismus zrodil a vyvíjel, pomůže nám to zachránit tuto ideu před pohrdáním, kterým ji zdeformovali konzervativci, i od triumfální prázdnoty, jež zastírala její smysl v období studené války.

Oprostit se od problému vnitřní prázdnoty – tedy představy, že cokoli je dobré, je eo ipso liberalismus – není snadné. Liberalismus totiž trpí konceptuální mlhavostí. Vykazuje menší vnitřní soudržnost než rigidně kodifikované pravověří, například komunismus, byť je na druhou stranu soudržnější než pouhá nálada, například romantismus. Stejně jako jeho dvojče jménem konzervativismus je označení liberalismus natolik lákavé, že setrvalo v užívání i přesto, že se kontext, v němž se ho užívalo, drasticky proměnil – dokonce do té míry, že se za pravé dědice liberální tradice považují zastánci radikálně odlišných názorů. I když však liberalismus postrádá důslednou vnitřní logiku, má jistou taxonomii, tedy soustavu vztahových druhů, jejichž geny vycházejí z jednoho společného předka.

Východiskem liberalismu je myšlenka omezené vlády. Jak prohlásil Locke, suverenita náleží lidu a lid svým vládcům v omezené míře svou moc postupuje. (Mnoho liberálů ale odmítá Lockovu metaforu smlouvy a také jeho víru v přirozené právo.) Všechny formy absolutní moci se vůči této premise proviňují. Jedinou spolehlivou ochranou proti absolutismu jsou pravidla a instituce, které omezují moc státu, tedy dělba moci, volený zákonodárný sbor, oddaný zásadám otevřené a veřejně vedené diskuse, a nezávislé soudnictví. Konstituční liberalismus se od této obecnější myšlenky omezené vlády odlišuje pochopením, že absolutní moc nemůže být přiřčena ani exekutivě, ani „lidu“. Legislativní supremacie za Francouzské revoluce byla pro svobodu stejným nebezpečím jako předchozí absolutní monarchie. Stát musí být uspořádán tak, aby jednotlivce chránil před všemi podobami svévolné moci – tento axiom je výslovně vyjádřen v Listině práv Ústavy Spojených států. Takovýto stát dokonce ani nemusí být demokratický v tom smyslu, že by moc byla přidělována pomocí pravidelně konaných voleb všech občanů. A nemusí být ani republikánský: Ludvík Filip přijal v roce 1830 francouzský trůn v rámci liberálního ústavního zřízení.

Jestliže konstitučnímu liberalismu jde o vztah mezi státem a jedincem, pak osobní liberalismus vymezuje oblast nedotknutelných osobních práv. Osobní liberalismus je odvozen od moderního chápání lidského já. Američtí otcové zakladatelé, prosycení římským smyslem pro vlast a občanství, považovali jedince za veřejné bytosti, obdařené nejenom právy, ale také občanskými povinnostmi. Teprve poté, co toto klasicistní smýšlení v 19. století vystřídal romantismus, začali být jedinci považováni za subjekty oddané vlastnímu rozvíjení. Prvním politickým myslitelem, který svou liberální vizi opřel o toto moderní vnímání osoby a následně podal systémovou definici obsahu, jenž spadá do chráněné oblasti jednotlivce, byl John Stuart Mill. V eseji O svobodě z roku 1861 podal Mill obhajobu takřka neomezené svobody vyjadřování, ale i chování – aneb jeho slovy: „experimentů s životními možnostmi“ (experiments of living). Hrozbou, jíž se obával především, nebyl stát, nýbrž „společnost“ s jejím tlakem na konformitu. Moderní liberálové s Millem sdílejí myšlenku, že žádný konkrétní způsob života není neotřesitelně správný, rozmanitost myšlenek i životních stylů je pro společnost prospěšná, a pokud se poddáme diktátům společnosti, omezíme tím to nejcennější: naše zcela jednotlivé já. Isaiah Berlin zavedl pro Millovo pojetí práva mluvit, uvažovat a jednat, jak se nám zachce, termín „negativní svoboda“.

Základem ekonomického liberalismu je Lockova teze, že důvodem, proč lidé tvoří společenství, je ochrana vlastního majetku. Sobecký zájem není hřích, nýbrž přirozený zákon. V následujícím století k tomu Adam Smith připojil myšlenku, že nejefektivnějším prostředkem, jak tuto přirozenou touhu po zisku podnítit, je autoregulativní tržní mechanismus, řízený „neviditelnou rukou“, která ze sobeckého zájmu činí nástroj kolektivního prospěchu. Valná část anglického myšlení v 19. století byla formována tímto propojením svobody s ekonomickým sobectvím. Ve 20. století se téže myšlenky ujali rakouští myslitelé, mimo jiné Friedrich Hayek, podle něhož jsou cestou k fašismu dokonce i ona skromná omezení svobody, jež provedly demokratické režimy ve dvacátých a třicátých letech. Následně byl liberalismus svobodného trhu zpopularizován přičiněním amerických neokonzervativců a principem vládnutí se stal díky Ronaldu Reaganovi a Margaret Thatcherové. Nauka o volném trhu je zdaleka nejsilnější příčinou, proč termín „liberalismus“ propadl pojmovým nejasnostem: jednak pozdější liberálové vnímají stát mnohem velkoryseji než stoupenci F. Hayeka, jehož proto považují za konzervativce, jednak mnoho liberálů volného trhu skutečně zastává klasické konzervativní postoje k otázkám zahraniční i sociální politiky.

Konečně pak politický liberalismus, jenž je splynutím všech rozmanitých významů liberalismu, představoval vládnoucí doktrínu i občanské náboženství světa, v němž jsem vyrůstal. Vytyčoval ono „životodárné ohnisko“ (vital center), o němž ve své apologii liberalismu z roku 1949 hovořil Schlesinger, tedy sekulární, pragmatický, racionální a optimistický střed mezi zlověstnými absolutismy levice i pravice. Toto specificky americké pojetí liberalismu má kořeny v období kolem první světové války, kdy se deklarovaní progresivisté, v jejichž očích začal ekonomický liberalismus představovat chatrnou ideologickou zástěrku brutálního sociálního darwinismu velkoobchodníků a velkoprůmyslníků, uzavřeli spojenectví s liberálními stoupenci prezidenta Woodrowa Wilsona a do jisté míry došlo u obou skupin k přechodu na spojencovo stanovisko. Politický liberalismus akceptuje, že volné trhy dokážou zajistit hromadný blahobyt, ale současně využívá státu k utlumení tržních excesů a k zajištění klíčových aspektů veřejného blaha, především vzdělání a zdravotní péče, starobního a sociálního pojištění, železnic a silnic. Vrcholným souběhem obou proudů se stal Franklin Delano Roosevelt. V mezinárodním ohledu spočívalo uspořádání po druhé světové válce, formované a dominované mocí Spojených států, na amerických liberálních zásadách: víře v právní stát namísto hrubé moci a víře v instituce namísto jednotlivců, víře ve volný tok zboží a myšlenek a hluboké nedůvěře vůči kolektivismu a rozbujelému státu.

V domě liberalismu není prostě jen mnoho příbytků; je v něm mnoho svářejících se frakcí. Levicoví liberálové považují liberály volného trhu za slouhy plutokracie, libertariánští liberálové považují liberální stoupence Demokratické strany za socialisty v přestrojení. Obě skupiny mají dobré důvody pro názor, že ti druzí odvrhli jisté ústřední aspekty liberálního kréda. Přesto mezi nimi existuje jistá reálná shoda. Všichni liberálové vycházejí z přesvědčení, že jedinci mají bytostné právo na to, aby ostatní ctili jejich osobní rozhodnutí, a stát tedy musí tato rozhodnutí respektovat bez ohledu na to, zda se těší přízni většiny. Liberálové se stavějí – přinejmenším ve veřejné sféře – skepticky k myšlence transcendentálního dobra: víru nevkládají v žádné zjevení a v univerzální nauky, nýbrž v diskusi a politický střet. Jelikož jsou liberálové přesvědčeni, že lidská povaha nikdy není fixní, a jednotlivci tedy mohou svou situaci zlepšit, pohlížejí na vyhlídky lidstva obecně vzato s optimismem. Jestliže někdo tyto názory nebo tento temperament nesdílí, neměl by být označován za liberála. Někdy jde o socialistu, někdy o komunistu, někdy o konzervativce, někdy o stoupence totality – a někdy jde o neliberální demokraty.

Tvrdit, že Západ postupoval směrem ke stále většímu liberalismu, je pokřivením dějin. Zaprvé tento vývoj probíhal v angloamerické oblasti mnohem plynuleji než na kontinentu. Zadruhé se celé rozsáhlé části Evropy víceméně liberální vládě vzepřely a podlehly uhrančivosti fašismu. (Levicový totalitarismus komunismu zapustil kořeny v hluboce neliberální ruské půdě.) Fukuyamova teze však přinejmenším v době, kdy s ní přišel, dávala průchod pocitu, že po období krize liberalismus nakonec zvítězil nad svými hlavními protivníky. Nejprve zmizel fašismus, pak komunismus. Liberalismus se znovu uchytil v zemích, odkud předtím vymizel, a začal se nově prosazovat v Jižní Koreji, na Tchaj-wanu, v Indii či v Turecku.

Dějiny, které tu popisuji, zaznamenávají vzestup, adaptaci a šíření jedné ideje. Ve druhé polovině 20. století se liberalismus stal státním náboženstvím nejmocnější země na světě. Američtí liberálové v období studené války slučovali odpor vůči totalitarismu, jak byl vlastní Isaiahu Berlinovi, Karlu Popperovi a dalším, s aktivistickým liberalismem, jak jim jej odkázal FDR. Snaha rozšířit přínos liberálního státu tak, aby zahrnul i vyloučené vrstvy, přiměl Demokratickou stranu k tomu, aby přijala plášť boje za občanská práva. V době, kdy byl na zenitu, se stal liberalismus označením pro občanská práva a pro program boje s chudobou prezidenta Johnsona. V roce 1964 se zdálo, že Spojené státy dosáhly liberálního snu a vědí, jak současně chránit svobodu a posilovat rovnost.

Pak se ale sepětí liberalismu s americkou veřejností přetrhlo – a tato ztráta klade našemu dnešku pronikavé otázky. Scházela prostě bílým Američanům vůle k tomu, aby černochům přiřkli plnou rovnoprávnost? Jinými slovy, spočíval liberální konsenzus na tiché dohodě, že je určen „jen pro bílé“? Nebo liberálové ztratili ze zřetele víru v jednotlivce a upustili od skepse vůči státu? Začali se Američané štítit liberálního sociálního inženýrství? Kyvadlo se totiž zhouplo v opačném směru a sedmdesátá i osmdesátá léta přihlížela rozmachu nové nauky, která stát považovala za parazita, jenž požírá individuální iniciativu a ekonomickou svobodu, skýtající klíč k plnému osobnímu naplnění a celonárodní obrodě. Spojené státy vstoupily do fáze, v níž spolu o moc zápasily levicový a pravicový liberalismus; a skutečnost, že si levicoví liberálové z podstatné části osvojili slovník a někdy i program apoštolů volného trhu, byl argumentem pro názor, že pravicoví liberálové možná prohráli v několika bitvách, avšak vyhráli válku.

Ze zpětného pohledu možná triumf tržní ideologie připravil scénu pro naše nynější útrapy. Politika volného trhu způsobila akceleraci globálních sil, které už tehdy vyostřovaly hospodářskou nerovnost. Díky ekonomickému růstu a společenské mobilitě byla nerovnost po jistou dobu snesitelná, avšak tento výtah do vyšších pater se nyní zpomalil a zastavil. Drastický hospodářský pokles roku 2008 udeřil ve chvíli, kdy si už Američané začali klást otázku, zda je pro ně stávající systém stejně přínosný, jako byl pro generaci jejich rodičů. Moderní liberalismus závisel na očekávání stále jasnější budoucnosti, a hospodářské i psychologické základy této víry se nyní zhroutily.

V téže době vpustili republikáni do národněpolitického krevního oběhu bakterii iliberalismu. Strana se aktivně podbízela konzervativním evangelikálním voličům, kteří nikdy nepřijali sekulární stát a nerespektovali sekulární uvažování. Tito voliči se velice záhy stali jádrem Republikánské strany. Vyznávání absolutních hodnot mělo za důsledek, že své odpůrce nepovažovali jen za pomýlené, ale vyloženě za nelegitimní. Tito voliči byli pro dosažení stranické převahy ochotni akceptovat v zásadě jakékoli prostředky – a k využívání tohoto radikálního temperamentu se s radostí připojili i sekulární republikáni.

Zavržení liberalismu bylo jako neviditelný podzemní požár, který najednou propukl všem na očích. V knize zkoumám rozmach tohoto vzteku v Evropě i ve Spojených státech. Příčiny se překrývají, ale nejsou totožné. Stejně tak měla krize liberalismu odlišný průběh ve východní a v západní Evropě. Ve východní Evropě liberalismus nezapustil hlubší kořeny a tamější občané, na něž sekulární, racionalistická a mnohojazyčná západní kultura působila cize, se ohlíželi za dobami skutečné či domnělé národní slávy a za náboženskými a nacionalistickými pilíři starých pořádků. V západní Evropě vládou liberalismu společně otřásl pokles průmyslové výroby a kulturní vykořeněnost početného přistěhovalectví především z islámského světa. Stejně jako rasové otázky rozpoltily americkou společnost, stala se v posledních letech kulturní ranou Evropy imigrace a uprchlictví.

Američané si prvního neliberálního prezidenta zvolili v roce 2016. Donald Trump má mimořádné populistické a demagogické nadání, současně ale také našel mimořádně vnímavé publikum. Hospodářsky motivovaný hněv obrátil voliče stejně jako v Evropě proti stávajícímu systému a pocit vyvlastněnosti podnítil nacionalistickou reakci vůči přistěhovalcům, uprchlíkům, domácím menšinám, cizincům a liberálům, kteří jakoby hájí tyto lidi odjinud proti (bílým) Američanům. Konečně pak měl Trump též jedinečnou příležitost k tomu, aby využil úpadku víry ve fakta, vědu a rozum. Trumpova nestoudná lhostejnost k pravdě by ho o generaci dřív vystavila posměchu, avšak v roce 2016 našel publikum, jež po jeho alternativních realitách lačnilo.

Dnes žasnu, jak je možné, že jsem se spolu s ostatními cítil tak bezstarostně, zatímco nenávist k liberalismu dosahovala bodu varu. Zpětně si teď uvědomuji, že jsem projevoval symptom liberální odtažitosti. Jakožto novinář jsem strávil mnoho let psaním o celostátní politice, programech městské správy i reformě školství, ohniscích nekonečných prudkých bitev mezi levicí a pravicí. Přibližně před dvaceti lety jsem se začal specializovat na zahraniční politiku a mezinárodní záležitosti, jež se s rozmachem „humanitárních intervencí“ a podobných doktrín též staly arénou morálních dramat. Před deseti lety jsem začal učit v kampusu Newyorské univerzity v Abú Dhabí, jenž – řečeno slovy téže instituce – představuje ústřední ohnisko této „globální univerzitní sítě“. Spolu s ostatními příslušníky kosmopolitní vrstvy jsem se snadno přesouval z místa na místo. Uvažoval jsem a dosti často psal o americké snaze formovat svět k obrazu svému vývozem svých liberálně-demokratických ideálů. Nebyl jsem si jist, zda je taková změna možná, ale nenapadlo mě pochybovat, zda vlastně Američané v tyto ideály stále ještě věří.

Uniklo mi, že se sám kosmopolitismus – tedy hodnotový systém globalizovaného světa – stal pramenem hluboké zášti. Spontánně jsem přikyvoval, když prezidentský kandidát Barack Obama prohlásil, že dělničtí voliči „visí na zbraních nebo náboženství nebo antipatii vůči lidem, kteří se od nich odlišují, nebo na odmítání imigrantů nebo na odmítání volného obchodu, aby si tak vysvětlili svoje frustrace“. Nepřátelství vůči liberalismu nepředstavovalo světonázor, nýbrž patologický příznak. Kosmopolitní liberálové sklízeli plody volného obchodu, početnější imigrace a plynulého pohybu lidí a myšlenek, zkrátka globalizace. Týž systém uvrhával miliony lidí do zaostalosti.[3]

V závěrečné části knihy si kladu otázku, jak lze poučení z minulosti liberalismu využít pro záchranu jeho budoucnosti. Liberalismus dokázal přetrvat v adaptacích; jak se tedy musí adaptovat na globalizovaný, postindustriální a podle všeho „popravdivostní“ svět? Mám za to, že liberálové neuspějí, pokud se pokusí prostě a jen zmobilizovat svou polovici USA proti polovici, která hlasovala pro Donalda Trumpa. Liberálové musí na Trumpův populistický nacionalismus odpovědět afirmativním nacionalismem, který oslovuje občany USA jakožto celek. To bude vyžadovat vážnou sebereflexi: tytéž globalizované síly, jež většina liberálů vychvaluje, totiž mnoha Američanům přinesly skutečnou újmu – a tito lidé liberály nenávidí pro jejich privilegované postavení. Liberálové se budou muset rozhodnout mezi neustálými nároky marginalizovaných skupin na uznání jejich zvláštních identit a nutností promlouvat k celému americkému lidu. Spojení „liberální nacionalismus“ může působit jako vnitřně rozporné, ale je tomu tak pouze tehdy, pokud liberalismus zploštíme na čistý a bezmyšlenkovitý individualismus. Moderní liberalismus musí najít rovnováhu mezi našimi individuálními právy a povinnostmi vůči společenství. V tom spočívá dědictví i budoucnost této velkolepé nauky.

1 K významu slova „liberalismus“ v dnešní angličtině viz níže, s. 84. – Pozn. překl.

2 Arthur Schlesinger jr., „Liberalism in America: A Note for Europeans“, in: The Politics of Hope, Boston 1963, s. 63.

3 Ed Pilkington, „Obama Angers Midwest Voters with Guns and Religion Remark“, The Guardian, 14. dubna 2008, www.theguardian.com/world/2008/apr/14/barackobama.uselections2008.

kapitola první

Ochránit lid před lidem

Nejprve musíte vládě umožnit, aby omezovala ovládané, a poté ji donutit, aby se omezovala sama.

— James Madison

Na podzim roku 1878 Alexander Hamilton vyzval Jamese Madisona (a Johna Jaye) ke společnému sepsání série statí, jež dnes známe pod označením Listy federalistů . Hamiltonovým cílem bylo obhájit krátce předtím sestavenou a ratifikovanou Ústavu Spojených států před kritiky, kteří považovali silnou centrální vládu za výzvu k nastolení nové tyranie, takřka stejně tíživé jako ta, která předtím doléhala na kolonie. Madison se na formulaci Ústavy podílel více než kdo jiný a upřímně sdílel Hamiltonovo přesvědčení (označované za „federalismus“), že ústřední vláda musí být nadřazena státům. Proti Hamiltonovi však byl mnohem vášnivěji oddán svobodě jednotlivce. Newyorský finanční kouzelník Hamilton si představoval mocný centralizovaný stát, který by po čase mohl rovnocenně soutěžit s evropskými monarchiemi. Naproti tomu Madison dospěl k paradoxnímu závěru, že jedině robustní ústřední vláda může zvládnout řídit konfliktní zájmy, které v každém početném a rychle se rozšiřujícím národě nutně působí, a ochránit tak elementární občanské právo mluvit a smýšlet, jak se komu zlíbí.

V 51. listu Madison ukázal, že dělba vládní moci na zákonodárnou, exekutivní a soudní větev spolu se sdílením moci federálními a státními jurisdikcemi vládě brání narušovat občanské svobody. To samo o sobě nebylo nijak zvláštní: nauku o dělbě moci považovali za písmo svaté jak arcifederalisté typu Hamiltona nebo Johna Adamse, tak stoupenci minimálního státu, jako byl Thomas Jefferson. Madison však zašel o krok dál a přednesl tezi, která se obecnému vlasteneckému mínění příčila: napsal, že v republice nestačí „střežit společnost před útlakem ze strany vládců“, nýbrž stejně tak je nutné „chránit jednu část společnosti před nespravedlností ze strany jiné části“. Jelikož „různé skupiny občanů mají přirozeně různé zájmy“, může se stát, že většina spojená sdíleným zájmem začne ohrožovat práva menšiny. [4]

Jelikož liberalismus postrádá jakýkoli přísně kodifikovaný myšlenkový obsah, lze s jeho dějinami začít – podle toho, v čem vidíme podstatu liberalismu – na mnoha místech. Někteří si za východisko volí republikánské myslitele ve starověkém Římě, pro jiné jím je John Locke nebo i Thomas Hobbes, podle nichž suverenita netkví v panovnících, ale v obyčejných lidech, a pro další zase myslitelé francouzského osvícenství, mimo jiné Jean-Jacques Rousseau a markýz de Condorcet, kteří hájili lidská práva proti absolutismu. Nikdo z amerických otců zakladatelů se nepovažoval za „liberála“, nicméně všichni vyznávali suverenitu lidu a nedotknutelnost individuální svobody. A o napětí mezi těmito dvěma principy a o mechanismech nutných ke smíru mezi svobodou a rovností nikdo z nich nepřemýšlel tak hluboce jako Madison.

Madisonova otázka v 51. listu zněla: Jak lze lid ochránit před lidem? Je možné – uvedl – přiřknout nějakému externímu útvaru či jednotlivci pravomoc vetovat vůli většiny, avšak tím by se lid vzdal své suverenity. Alternativní řešení je součástí aktivit „svobodné vlády“: dokud je stát dostatečně rozsáhlý a vnitřně rozmanitý, zabrání nástupu panovačné většiny čirá zájmová rozmanitost obyvatel, pokud je jí ponecháno volné pole. Přirozená tendence zveličovat vlastní význam může posloužit demokracii: zřízení „musí být takové, aby se jedna ctižádost stavěla proti druhé“, napsal Madison. [5]

Madisonovým polemickým cílem, kvůli němuž ho Hamilton zverboval, bylo prokázat, že robustní stát vprostřed rozsáhlé a sjednocené republiky svobodu nejenom neohrožuje, ale naopak ji chrání. V tomto boji federalisté jednou provždy zvítězili; nikdo už dnes netvrdí (jak to generaci před americkými otci zakladateli činil francouzský myslitel Montesquieu), že republika musí být kompaktní a homogenní. Jedenapadesátou stať v  Listech federalistů dnes čteme jako jedno z prvních zachycení nezbytného napětí mezi povinností ctít demokratickou většinu a imperativem chránit individuální svobody a práva menšin. Odpověď, již Madison podal, už dnes není zcela přesvědčivá: vidíme totiž, že bohatství a moc může na politickém trhu – stejně jako na trhu ekonomickém – zajistit nespravedlivou převahu a umožnit, aby „ctižádosti“ málokterých převážily nad ctižádostmi mnohých. Nicméně napětí, jež Madison pojmenoval, zůstává pro liberální uvažování klíčové. Tím, jak velice moderně přijal boj různých zájmů, se odlišil od svých vrstevníků, kterým na mysli tanul stát řízený jediným a poznatelným veřejným blahem.

Dnes Madisona nepovažujeme za giganta v jedné řadě s Washingtonem, Jeffersonem, Adamsem či Hamiltonem. I na svou dobu byl malý (měřil něco přes 160 centimetrů), v mládí trpěl přehnaným ostychem a i v dospělosti mluvil před posluchači skoro nesrozumitelně tiše. Přestože strávil celý profesní život jako politik, nesnášel kampaně. Dokázal ale uzavírat pevná přátelství; jeho dopisy jsou prosyceny vstřícností. Měl blízký vztah ke svým mentorům Washingtonovi a Jeffersonovi, ale též k vrstevníkům včetně bouřlivého Hamiltona. Díky schopnosti zvládnout komplexní problémy, duševní vyrovnanosti a ochotě nechat zazářit druhé se stal pro Ústavní konvent nepostradatelným. „Je to velice skromný a mimořádně sympatický muž,“ prohlásil o něm William Pierce, kolega--delegát ze státu Georgia. Pro Jeffersona i Washingtona byl Madison nepostradatelným rádcem, pokud jde o subtilní posouzení jednotlivců, otázek i politických tendencí. U málokoho se tehdy i dnes spojuje tak obsáhlé vzdělání s pronikavými politickými instinkty. [6]

Madison byl bytostný racionalista. U Novoangličanů Johna Adamse či jeho syna Johna Quincyho Adamse se osvícenská oddanost rozumu spojovala s pronikavým kalvinistickým přesvědčením o lidské upadlosti a hříšnosti. Revoluční předáci v přímořské Virginii žili ve svého druhu pastorálních Aténách, umožněných prací otroků, a měli sklon k volnomyšlenkářství. Madison se narodil roku 1751 v bohaté plantážnické rodině nedaleko virginských Blue Ridge Mountains a jeho náboženská víra byla mizivá či nulová. V nejstarších dochovaných dopisech působí dojmem pobaveného pozorovatele lidských pošetilostí, avšak jedna věc ho přiváděla k zuřivosti, totiž „ďábelský, v pekle zplozený princip“ náboženského útisku (jak v roce 1774 napsal svému blízkému příteli Williamu Bradfordovi, spolužákovi z Princetonu). Anglikánské duchovenstvo uvrhlo do žaláře několik baptistických kněží, usvědčených z kacířství. „Náboženská poroba svírá a oslabuje mysl,“ napsal Madison Bradfordovi, „a zbavuje ji schopností pro jakýkoli ušlechtilý podnik, jakýkoli širší rozhled.“ [7]

Diskuse ohledně svobody svědomí poutala Madisonův zájem i poté, co se přidal na stranu revoluce. Ještě jako mladíček se stal spolupracovníkem George Masona, který v téže době, kdy Thomas Jefferson psal Deklaraci nezávislosti, zformuloval Virginskou deklaraci práv. Masonův apel na náboženskou snášenlivost Madison posílil vložením věty: „Všichni lidé mají právo na úplné a svobodné praktikování“ svých náboženských názorů. To bylo pro delegáty podle všeho příliš velké sousto, jelikož ustanovení bylo nutné zmírnit a výsledná formulace zněla: „Všichni lidé mají právo na … svobodné provádění náboženství podle toho, co jim velí svědomí.“ O deset let později Madison na tyto řádky odkázal v petici proti úmyslu virginského shromáždění dotovat náboženskou výchovu. Pokud má zákonodárný sbor právo přebít takto fundamentální svobodu, napsal Madison, pak je nutno uznat, že „mohou řídit svobodu tisku, mohou zrušit porotní soud a mohou spolknout exekutivní i soudní pravomoci státu“. Hyperbolické vyjadřování je dokladem, jak vypjatě byl Madison oddán svobodě jednotlivce. [8]

Stejně jako Jefferson byl i Madison bezmezně zvídavým encyklopedickým učencem. V roce 1785 zaslal Jeffersonovi seznam knih, u nichž doufal, že by mu je adresát mohl opatřit v Paříži, kde diplomaticky reprezentoval nový stát: „pojednání o starověkých či novodobých federálních republikách“, jež by mu pomohla s obhajobou federalismu, dále knihy „o mezinárodním právu a o přírodozpytu i politické historii Nového světa“, „Pascalovy Listy venkovanovi “, španělského přírodovědce a cestovatele po Novém světě „dona Ullou v originále, co nejlepší edici Linného“ a jeden francouzský cestopis z Číny, „určitě velice zajímavý“. Avšak mentalita obou mužů byla extrémně odlišná. Jefferson byl „Olympan“, odtažitý muž, jehož rozpory mezi světem jeho představ a okolní skutečností zneklidňovaly jen občas; naproti tomu Madison byl pragmatik a podrobný pozorovatel světa, který měl před očima. Když mu Jefferson téhož roku zaslal z pařížských výšin dopis s šokujícím návrhem, aby vždy jednou za 34 let byly zrušeny všechny dluhy a přepsány všechny zákony, jelikož jedna generace nemá poutat druhou, Madison sice vzdal uctivý hold „vznešeným pravdám“, jež se odhalily v přítelových spekulativních úvahách, avšak současně je hodlal prozkoumat „obnaženým zrakem běžného politika“. Upozornil, že ono přetrvávání pravidel v čase, na něž si Jefferson naříká, je naopak zdrojem legitimity. „Pokud se neprojevuje žádný jednoznačný nesouhlas, je možné odvodit … mlčenlivý souhlas.“ Spravedlnost nevyvstává z abstraktní filozofie, nýbrž z žité zkušenosti. [9]

Madison chápal, že je možné být oddán věci svobody, ale přitom nepropadnout slepé víře v ni. Revoluce byla zčásti hnána uhlířskou vírou ve svobodu jakožto protiklad moci. Američtí vlastenci, zlákaní „paranoidní nedůvěrou vůči moci“, která byla vlastní anglickým radikálním whigům, považovali (slovy historika Gordona Wooda z jeho knihy Utvoření americké republiky, 1776–1787 ) „jakékoli nakupení politické moci, byť sebemenší a dílčí, za děsivě tyranské“. Člověk je přirozený, stát je umělý: nepochází od člověka, nýbrž stojí proti němu. Jak napsal Thomas Paine ve spisku Common Sense , který pomohl roznítit plamen revoluce: „Vláda je – stejně jako oděv – odznakem ztracené nevinnosti; královské paláce jsou zbudovány na troskách rajských besídek.“ [10]

To bylo příhodné heslo k rozdmýchání vzpoury proti imperiální mocnosti, avšak jako vodítko autonomní vlády bylo vcelku bezcenné. Zkušenost porevolučních let včetně takzvané Shaysovy rebelie v letech 1786–1787, což bylo ozbrojené povstání statkářů zatížených zničujícími dluhy proti vládě a soudům státu Massachusetts, byla pro mnoho otců zakladatelů důkazem, že demokracie představuje pro svobodu včetně práva na majetek svébytná rizika. Madison byl v tomto směru zvláště prozíravý. Jak napsal v jednom z řady fascinujících dopisů Jeffersonovi: „V našem typu vládnutí náleží skutečná moc většině společenství a vpádu do soukromých práv je nutno se především obávat nikoli od vládních aktů, jež by se příčily smýšlení voličů, nýbrž od skutků, v nichž je vláda pouhým nástrojem většinového počtu voličů.“ To, co zde Madison popisuje, bychom dnes označili za populismus. [11]

Madison chápal, že „lid“ jsou nakonec prostě lidé: nikoli ctnostná abstrakce, nýbrž soubor jednotlivců s vlastními zájmy. Nicméně na rozdíl od Hamiltona, který na obyčejného člověka pohlížel pesimisticky, nebo Adamse, který se „davu“ obával natolik, že v  Rozpravách o Davilovi prosazoval exekutivu, jež by ztělesňovala „monarchický princip“, se Madison instinktivně přikláněl na stranu občana proti mocenskému útisku. Vzájemné odlišnosti bolestně vyšly najevo v roce 1791, když Thomas Paine v návaznosti na Francouzskou revoluci sepsal Lidská práva , horoucí manifest, jenž hájí revoluční davové násilí a vyhlašuje, že „národu“ „vždy náleží bytostné, nenapadnutelné právo zrušit jakoukoli podobu vlády, kterou shledá nevyhovující“. Jefferson nadšený Francouzskou revolucí i Paineovou výzvou do zbraně poskytl pro americké vydání knihy svého druhu reklamní přípis, v němž vyjádřil naději, že Paineova stať vyvrátí „politické hereze, jež mezi námi vyrašily“. Jednalo se o průhlednou narážku na údajnou slabost pro monarchii u viceprezidenta Adamse. John Quincy Adams přispěchal na otcovu obranu se sérií úvah vyděšených revolučním násilím natolik, že by jejich autorem klidně mohl být konzervativní filozof Edmund Burke. Rozkol mezi Jeffersonem a Adamsem se nezahojil ani po desítkách let. Madison se klonil k Jeffersonovi a Paineovi. Byl nadšen, když mu Francie v roce 1793 udělila čestné občanství, přestože v té době už hlavním nástrojem lidové vůle byla gilotina. Rizika, jež představuje „lid“, Madison podle všeho vnímal ve Spojených státech mnohem bystřeji než ve Francii. [12]

V průběhu americké revoluce obdržel Madison hodnost plukovníka ve virginském vojsku a díky tomu si tuto vytouženou hodnost mohl uchovat i následně, přestože se nikdy nezúčastnil bojů. V roce 1779 byl zvolen do revolučního Konfederačního kongresu, kde působil až do roku 1783 a následně byl zvolen do Poslanecké sněmovny státu Virginia. Roku 1786 se vrátil do Kongresu a poté byl členem virginské delegace ve Filadelfském ústavním konventu. Byl zkrátka tím, za co se označil v dopise Jeffersonovi, tedy politikem: svědomitým, puntičkářským a imunním vůči utopickým projektům. V roce 1785 obdržel od jistého Johna Browna z Kentucky dopis s dotazem, zda má ústava tohoto státu, jež se právě připravovala, omezit volební právo na majitele nemovitostí, nebo má ustanovit všeobecné volební právo (pro muže a bělochy). Madison navrhl (byť nepříliš praktickou) „střední cestu“: volby do senátu omezte na majetné, avšak u poslanecké sněmovny umožněte širší volební právo. Je sice pravda (napsal), že se majetní pokusí vnutit chudým své zájmy, nicméně platný nárok na ochranu státu mají obě skupiny. Demokratická politika do sebe musí tento konflikt pojmout a zneutralizovat jej. Jeden zájem má vyvažovat druhý.

Tou dobou už byl Madison přesvědčen, že láska národa ke svobodě zplodila zoufale slabou centrální vládu. Spolu s Hamiltonem se zasazovali za svolání ústavodárného shromáždění, jež by nahradilo Články Konfederace. Nemusíme se tu zdržovat u role, kterou Madison při jednáních sehrál, ani u filadelfských diskusí o tom, jak mají být rozděleny pravomoci mezi odnožemi vlády a federálními a státními úřady. Základní principy federalismu a dělby moci akceptovali všichni, kdo Ústavu podepsali, stejně jako John Adams nebo Jefferson, kteří byli v dané době v zahraničí. Všichni obecně vzato přijímali rovnováhu, již Ústava vytyčila mezi svobodou a mocí. Výrazně se ale lišili v názoru na to, zda už je dokument kompletní. Lidé jako George Mason, kteří se nadále obávali rabiátství silného státu, trvali na tom, že Ústavu není možné ratifikovat bez připojení jakési listiny práv, pojmenovávajících svobody, které žádná vláda nesmí omezit.

Madisonova pozice v našem národním panteonu se z podstatné části odvíjí od faktu, že je takřka jediným autorem Listiny práv. Tato jeho role nám ale zastírá některé podstatné aspekty jeho vlastního uvažování. Madison nepovažoval Listinu práv za nezbytnou; měl za to, že veškeré pravomoci, jež Ústava nepřiřkla vládě, očividně podržuje lid. Ústavní dodatky svolil zkoncipovat pouze proto, aby uchlácholil Masona, Jeffersona a jim podobné, kteří by se jinak mohli připojit k antifederalistické opozici. V dopisu Jeffersonovi z roku 1788 vysvětluje, že dodatek podpořil, pouze „protože se může hodit“, a pak se široce věnuje svým obavám z toho, pokud se o drahocenných právech jednotlivce povede veřejná diskuse. „Jsem přesvědčen,“ napsal, „že zvláště u práv svědomí, pokud budou podrobena veřejné definici, dojde k mnohem většímu zúžení, než by kdy bylo pravděpodobné u přijaté moci“, tj. u vlídné externí autority. „Nespoutané většiny se už tak dopustily opakovaného prolomení těchto pergamenových hradeb ve všech státech,“ dodal a mimo jiné měl na mysli diskusi ohledně financování náboženství, ohledně které byl poradcem virginského shromáždění. „Pokud vládu i lid poděsí nějaká vzpoura nebo povstání a poplach si bude žádat pozastavení habeas corpus , žádné psané zákazy na světě tomu opatření nezabrání.“ [13]

V obavách, že svobody nebudou u demokratických většin v bezpečí, Madison rozhodně nebyl sám. Specifická však pro něj byla pragmatická skepse ohledně „pergamenových hradeb“. Madison si uvědomoval, že republikánská vláda může přežít jedině tehdy, pokud občané věří v ona formální pravidla, jež jsou kodifikována v ústavách – odtud postřeh o významu „mlčenlivého souhlasu“ v dopise Jeffersonovi. U Listiny práv vkládal Madison podle vlastního výroku největší naděje v to, že „se začlení do cítění národa“. [14]

Politická moc Madisona vždy lákala víc než intelektuální reputace; namísto aby po Jeffersonově či Adamsově vzoru vydával samostatná pojednání, vyhovovalo mu, když svůj pronikavý intelekt mohl vložit do veřejných listin, ať už se jednalo o Virginskou deklaraci práv, o Virginský plán, jenž posloužil jako první verze při přípravě Ústavy, nebo o samu Ústavu Spojených států. Když ho ale Hamilton vyzval ke spoluúčasti na publicistické obhajobě Ústavy, nalil Madison deset let úvah do zhruba čtyřiceti esejů a podal svůj nejvýznamnější literární výkon. Ve svém prvním textu, listu číslo 10, prezentuje svůj zdaleka nejoriginálnější příspěvek k nauce o politice, totiž tvrzení, že navzdory Montesquieuově slavné tezi o tom, že republika může vzkvétat jedině v malých státech, je nejlepší ochranou republikánských hodnot ona mnohočetnost svářejících se zájmů, jež vyvstává ve velkých a rozmanitých státech. Blahobyt a stabilitu, tvrdil Madison, si republiky zajišťují „rozšířením orbity, na níž tyto systémy mají obíhat“, ať už se toho dosáhne rozmnožením národa, anebo – jak navrhovala Ústava – složením mnoha států v jeden. [15]

Na rozdíl od současného stoupence principu laissez-faire se Madison nedomníval, že k zajištění veřejného blaha dojde pouhou volnou souhrou sobeckých zájmů. Právě naopak: soukromý prospěch je vždy nepřítelem veřejného prospěchu. Podle Madisonovy definice frakci tvoří „množství občanů … spojených a hnaných puzením nějaké společné vášně nebo zájmu, jež jsou protichůdné vůči právům ostatních občanů nebo trvalému a sumárnímu zájmu společenství“. Když původci Ústavy tepali „prohnilost“ Anglie, mínili tím to, že si zde moc podmanily zvláštní zájmy. Madison však bral jako dané, že frakce jsou nutnou součástí společnosti, zvláště společnosti svobodné. Lidské schopnosti a záliby se od přírody liší. Tato „rozmanitost v lidských schopnostech“, jak napsal v desátém listu, s sebou nese různost hospodářského postavení, a tedy i zájmu. Jedni by chtěli, aby vláda chránila dlužníky, druzí věřitele; jedni chtějí uvalit cla, druzí ne. Ochranu těchto různých schopností Madison prohlásil za „prvořadý cíl vlády“, čímž podle všeho mínil, že se vláda musí zasazovat o to, abychom mohli činit ona osobní rozhodnutí, jež formují naše životy. [16]

Takřka všichni Madisonovi současníci se děsili stran a naříkali nad jejich vznikem. V závěrečném prezidentském proslovu Washington prohlásil frakce za „děsivou despocii“, která do společnosti vnáší takový rozvrat, že se lidé ve snaze uniknout jeho dopadům obracejí k despocii skutečné. Jedině vytrvalý návrat k občanské ctnosti může zabránit tomu, aby v Americe stejně jako jinde povstal stranický duch. Madison naopak důvěřoval mnohosti a takto podněcovanému soutěžení. V padesáté stati Listů federalistů napsal, že onu jednotnou společnost beze stran, již opěvovalo tolik jeho současníků, „bychom neměli ani očekávat, ani si to přát, neboť jestliže neexistují strany, nevyhnutelně to znamená, že buď panuje všeobecný strach o bezpečí státu, nebo naprosto vymizela svoboda“. [17] Jistě není náhodou, že Madison společně s Jeffersonem založil první politickou stranu ve Spojených státech, demokratické republikány.

Madison přinejmenším implicitně zastával určitou teorii lidské přirozenosti, která se lišila jak od Jeffersonova osvícenského racionalismu, tak od kalvinistického pesimismu novoanglických puritánů. Měl názorově blíž k našim dnešním míněním. V padesátém prvním listu v návaznosti na myšlenku, že vláda má být zařízena tak, aby se ctižádosti navzájem přetlačovaly, prohlásil:

Je možná odrazem lidské přirozenosti, že je ke zkrocení prohřešků vlády nutno přijmout takováto opatření. Co jiného však je vláda, ne-li vůbec největší odraz lidské přirozenosti? Kdyby lidé byli anděly, nebyla by vláda zapotřebí. Kdyby lidem vládli andělé, nebylo by vládu nutné omezovat vnějšími ani vnitřními pojistkami. Při koncipování vlády, již mají provádět lidé nad lidmi, spočívá úhlavní obtíž v tom, že nejprve musíte vládě umožnit, aby omezovala ovládané, a poté ji donutit, aby se omezovala sama. [18]

Termín „liberální“ se ve slovníku politiky a politické filozofie objevil až v 19. století, nicméně Madison i všichni ostatní spoluautoři americké ústavy jsou předchůdci pozdější generace liberálů. Všichni byli dědici obhájce suverenity lidu Johna Locka ze 17. století. Ve Druhém pojednání o vládě Locke tvrdí, že lidé se rodí do stavu svobody, při utváření státu se dobrovolně rozhodnou části této svobody vzdát, ale zbytek si ponechat, a nejednají přitom z morálního nebo náboženského podnětu, nýbrž ze sekulární a sebestředné touhy „chránit své vlastnictví“. [19] Z této premisy Jefferson odvodil svůj apel na to, že všichni lidé mají „nezcizitelné právo“ na „život, svobodu a sledování osobního štěstí“. Rovnováha mezi svobodou a mocí, kterou američtí otcové zakladatelé stanovili v Ústavě, je prvním výslovným rozvinutím těchto Lockových zásad. Proto mohl historik Louis Hartz v roce 1955 napsat, že Američané jsou liberály od narození.

V rámci oné první generace má ovšem Madison k našemu dnešnímu chápání liberalismu nejblíže. Hamilton se k rizikům, jež znamená silný stát pro svobody jednotlivce, stavěl mnohem nonšalantněji než všichni jeho kolegové. Jefferson zase byl ochoten přehlížet rizika, jež masa jednotlivců představuje pro svobodu individua. A právě toto napětí leží v jádru Madisonových úvah. Roku 1786 napsal Jamesi Monroeovi, taktéž ze státu Virginia: „Podle mého názoru žádná jiná zásada nevybízí ke zneužívání tolik jako ona dnes běžná maxima, že kritériem dobrého a špatného je zájem většiny.“ Většina se klidně může rozhodnout, že „menšinu jednotlivců vyplení a zotročí“. Avšak řešení problému tyranie většiny leží uvnitř demokracie, ne mimo ni: spočívá ve „vnitřní architektuře“ vlády – a v poslední instanci ve smýšlení občanů. Utopická touha po jednomyslně uvažující společnosti je návodem na despocii; mnohem spolehlivější hradbou svobody je různost. [20]

V Madisonově kombinaci pragmatismu a idealismu, skepse a optimismu, racionalismu a politického realismu nacházíme předzvěst liberálního temperamentu. V jednom fundamentálním ohledu však Madison i všichni jeho kolegové patřili k preliberálům. Přesto, že v duchu přisuzovali primát svobodě jednotlivce, nechápali jednotlivce – a tedy ani svobodu – tak, jak ho chápeme my nebo jak ho chápala následná generace myslitelů. Lidské já podle nich nepředstavovalo autonomní soukromou bytost, jež si může v životě svobodně volit individuální cestu, nýbrž občana, příslušníka společenství, jež je obdařeno přízní osudu. „V republice je každý člověk veřejným majetkem,“ vyjádřil to jednou filadelfský patriot Benjamin Rush. Republika závisí na ctnosti, pronesl v projevu na rozloučenou George Washington. Na občany musí být spolehnutí, že své tužby – své zájmy – zkrotí pro blaho republiky, neboť každý ví, že příčinou zkázy republik včetně Anglie je prosazování vlastního prospěchu. Celá zakladatelská generace pila plnými doušky z dějin římské republiky a nespouštěla ze zřetele hrdinské a mučednické vzory tohoto světa, především Cicerona a Catona. John a Abigail Adamsovi se v dopisech oslovovali „Brute“ a „Portie“ (Portia byla Brutova manželka a Catonova dcera). [21]

K tomu, jak chápeme vztah jedince ke společnosti dnes, nejblíže pronikl Hamiltonův hlas osvícené sebestřednosti, když v osmém Listu federalistů provedl srovnání soudobých Američanů se starověkými Řeky: „Pracovitost současných lidí, pohlcených úsilím o zisk a oddaných zdokonalování zemědělství a obchodu, je neslučitelná se stavem národa vojáků, což byl pravý stav lidu v těchto republikách.“ [22] Svobodou, jíž byli oddáni takřka všichni Hamiltonovi vrstevníci včetně Madisona, byla svoboda veřejná či občanská, nikoli soukromá svoboda jednání. Důkaz o nutnosti politiky soukromého já musela podat jiná, velice odlišná revoluce.

V roce 1795 dospěl mladý Francouz jménem Benjamin Constant, který vyrůstal ve Švýcarsku, k názoru, že pro něj cesta do Francie není nebezpečná. Nápor násilí a anarchie během osmnácti měsíců revoluční hrůzovlády se vyčerpal a přenechal místo poměrně poklidné, byť bezradné vládě direktoria. Spolu s mnoha dalšími mladými muži po celé Evropě byl Constant – ročník 1767 – nadšen ze svržení šlechty a duchovenstva a z rozmachu republikánské vlády po roce 1789. Spolu s mnoha dalšími byl zděšen pádem revoluce do víru šílenství. Myšlenka, že hrůzovláda představuje logické a nevyhnutelné vyústění revoluce, pro něj byla nepřijatelná. Stejně jako ruští menševici v roce 1917 a íránští sekulární reformátoři v roce 1980 považoval za své poslání obhajobu střední pozice mezi revolucí a tyranií. V roce 1797 vydal pojednání O politických reakcích (Des réactions politiques) a pokusil se v něm tento prostor, který označil za „liberální“, vymezit. Upozornil, že když byl veterán hrůzovlády Gracchus Babeuf, jenž vyzval k ozbrojenému povstání proti direktoriu, před stětím gilotinou nejprve postaven před řádný soud, mnozí se ptali, proč je Babeufovi dopřána ochrana právního řízení, které by on sám svým nepřátelům upřel. „Právě proto, že by je oni sami nedodrželi, musíte je dodržet vy,“ napsal Constant. „Tím se odlišujete; jedině toto vám dává právo je trestat; je to důvod, proč oni jsou anarchisté a vy přátelé řádu.“ [23]

V pojednání O politických reakcích i v pozdějších dílech až do své smrti v roce 1830 Constant hájil mnohdy shodné principy, jaké zastávali autoři americké Ústavy: omezenou vládu, dělbu moci, svobodu slova a svědomí, sekulární veřejný prostor, politickou i společenskou rovnost. Otcové zakladatelé by ochotně přitakali Constantovu tvrzení, že spravedlivý stát musí ctít vládu zákona i při stíhání jedinců, kteří podobnými zásadami pohrdají. Nebyl to ovšem problém, který by je – přinejmenším od skončení americké revoluce – tížil: už totiž nečelili hrozbě svévolné moci. Constant této hrozbě čelil; a faktorem, jenž vedl jeho myšlenky směrem k modernímu liberalismu, byl právě rozdíl mezi revolucí ve Francii a v Americe. Jho, pod nímž úpěly kolonie, na ně bylo uvaleno mocností, jež byla v té době považována za nejosvícenější na světě; tyranie, o níž hovořili američtí patrioti, spočívala v tom, že jim byla upřena politická reprezentace, na kterou coby občané britské koruny měli nárok. Francouzi se vzbouřili proti despotickým a aristokratickým pořádkům vlastní společnosti. A tato vzpoura, jak to ve výše citovaném spise vyjádřil Constant, „překročila své meze“ a stala se ideologickým monstrem. [24] Pociťovaná nutnost čelit této ideologii původními motivačními principy roku 1789, jak je sám chápal, činí z Constanta prvního protitotalitního filozofa. Isaiah Berlin a další liberálové 20. století se v polemikách s univerzalistickými nároky fašismu a komunismu vraceli ke Constantovi.

Constantovo vyjadřování má sklon ke spletitosti a k paradoxu: „Krvelační se chápou pobouření, jež povstává proti krvelačným.“ [25] Constant pracně usiloval o to, aby dokázal běžně pronášené argumenty obrátit naruby. Jeho cílem nebyli radikálové, kteří hrůzovládu vedli – tou dobou už byli všichni mrtví –, nýbrž reakcionáři, kteří v revoluci nacházeli záminku k rozvratu zisků roku 1789, tedy pádu feudálního a monarchického systému, zrušení desátků a vydání Deklarace práv člověka a občana.

V kapitole vložené do pozdějšího vydání Constant soustředí svůj útok na stoupence autoritářství, kteří hrůzovládu dokonce oslavují jako léčivý prostředek, nutný po bujaré svobodě republiky k obnově pořádku a kázně. Zločiny spáchané ve jménu principu, tvrdil, nesmějí zdiskreditovat sám princip. A zhmotnění samotné ideje principu neboli pravidel, jejichž význam transcenduje daný okamžik a konkrétní držitele moci, spatřoval v republikánské ústavě roku 1791. Jedinou alternativou vůči principům, napsal, je mocenská svévole, l’arbitraire . Proto hlásal, že Francii nutně uvrhnou do anarchie jak radikálové, tak reakcionáři, kteří se pořádkům nastoleným ústavou vysmívají. Za jednu z podob mocenské svévole označil dokonce i Burkeovu slavnou kritiku revoluce ve jménu tradice a etikety, „způsobné draperie života“; konzervativní myslitel byl totiž ochoten zříci se principu ve jménu „ohledů, předchůdných představ, vzpomínek a slabin“. [26]

Výrazu „liberální“ užíval Constant volně. Hovořil o „liberálních“ idejích a káral autory, kteří jsou sice „výsostně liberální ve svých abstraktních zásadách“, avšak „v osobních řevnivostech neliberální“. Podle všeho tomuto slovu přičítal evidentně pozitivní význam „velkorysosti“ či „spravedlivé nestrannosti“. Abstraktní principy volnosti, rovnosti a bratrství, v jejichž jménu se revoluce konala, jsou liberální. Alternativou vůči liberálním principům není jen svévolné popření principu jako takového, ale též extremismus obou stran. Zrušení šlechty bylo podle Constanta „spásonosné“, avšak „odporný“ útisk jednotlivých šlechticů nikoli. V důsledku tohoto excesu podle něj došlo ke znovunastolení šlechty za direktoria. Totéž platí o excesech ateistického smýšlení, jež vedly k ničení kostelů a vraždění kněží. [27] Levicový radikalismus vyprovokoval radikalismus pravicový. Zmizevší střed je nejenom prostorem humánní umírněnosti, ale též souboru ústavních principů, jež společnosti poskytují trvalé orientační úběžníky. V tom spočíval liberalismus podle pojednání O politických reakcích . Američtí revolucionáři nežili v ideologické éře, a neměli proto zapotřebí uvažovat o střední cestě mezi extrémy; prvním, kdo se pokusil o vymezení prostoru následně obývaného liberály, byl Constant.

Constant byl outsider původem i povahou. Byl to protestant a jeho předky vyhnal z Francie útisk. Narodil se v zámožné rodině a vzdělání získal v Bruselu, v Holandsku, Německu a Skotsku, načež obdržel post u dvora vévody brunšvického. Do Francie se přestěhoval až ve třiceti letech. Sám sebe považoval za bytostného Francouze, avšak protivníci ho napadali coby cizáka. Každopádně své postavení na okraji dokázal proměnit v přednost. Především osobním, nikoli filozofickým naladěním byl skeptik; na každé rozhorlení pohlížel podezíravě. Jednou napsal: „Schází mi nadání, abych se při pocitu spravedlivého pobouření dokázal obdivovat.“ [28]

Constant posledních let 18. století zaujímal podobnou pozici jako američtí otcové zakladatelé v osmdesátých letech: snažil se podat argument pro efektivní stát, který by se plně slučoval s respektem vůči svobodě jednotlivce. V pojednání O politických reakcích napsal, že slabá vláda – jakou direktorium evidentně bylo – vytváří mocenské vakuum, jež mají občané tendenci vyplnit neoprávněným regulativním tlakem, a ten může vést až k občanské válce. Díky své pověsti důsledného stoupence silné vlády, pevně ukotvené v konstitučních zásadách, byl Constant roku 1799 Senátem jmenován členem tribunátu, tedy jakési rady moudrých, která zákonodárnému sboru radila ohledně kvalit navrhovaných zákonů. Napoleon byl krátce předtím jmenován prvním konzulem a Senát možná doufal, že Constant pomůže uhájit pravomoci sboru před ctižádostivým vojevůdcem. Ve svém zahajovacím projevu Constant zkritizoval „režim služebnosti a mlčení“, který – jak prohlásil – Bonaparte chystá, [29] a skutečně se ujal role předáka opozice. V roce 1802 už měl Napoleon kritiky dost a Constanta z jeho postu odvolal. Filozof se vrátil do švýcarského bezpečí a setrval zde až do roku 1814, kdy restaurace Bourbonů dosadila na trůn Ludvíka XVIII.

V tomto období vynuceného exilu Constant sepsal dva rozsáhlé manifesty o vládnutí. Jeden ani druhý za života nevydal, snad při vědomí, že v napoleonské Francii jeho názory nebudou vítány, a tento fakt nejspíš vysvětluje, proč následně zůstal relativně málo znám. Vedl si deník (později vyšel pod titulem Journaux intimes ), vytvořil několik autobiografických prací, jeden román a dějiny náboženství v pěti svazcích. V dané době byl nejslavnější jakožto společník literátky, politické intrikánky a Napoleonovy deklarované protivnice paní de Staël. Když se Bonaparte v dubnu 1815 k všeobecnému ohromení vrátil do Paříže, učinil unikátní gesto a vyzval Constanta, aby mu pomohl sepsat novou, republikánskou ústavu. Constant musel nějak dospět k přesvědčení, že císař výzvu míní upřímně, neboť se k němu na posledních sto dnů jeho působení připojil. Napoleonova porážka Constanta znovu zahnala do ciziny, tentokrát do Londýna. Roku 1816 však byl zpátky ve Francii a setrval tu po zbytek života. V letech 1819–1822 a pak znovu od roku 1824 až do smrti v roce 1830 byl poslancem Národního shromáždění.

Přes všechny výkyvy své veřejné existence Constant nikdy nezaváhal, pokud šlo o oddanost republikánským a konstitučním principům. Zkušenost s Napoleonovým charizmatickým autoritářstvím mohla Constantův smysl pro vratkost individuální svobody jedině posílit. Co se však v nové éře totálního státu mínilo „svobodou“? Právě v tomto bodě podal Constant nejoriginálnější a nejvýznamnější příspěvek k liberálnímu myšlení. Ve slavné přednášce z roku 1819 „O antické svobodě ve srovnání se svobodou moderní“ upozornil, že v antickém světě byla svoboda chápána občansky, jako plná účast každého občana na politickém životě státu. Právě proto – navázal – „připouštěli, že s tímto kolektivním chápáním svobody je slučitelné úplné podrobení jedince autoritě společenství“. Například svobodná volba vlastního náboženství by byla v Aténách či v Římě považována za „zločin a svatokrádež“. Individuální svoboda musela ustoupit spravedlivým nárokům státu. [30]

Constant si však shodně s Hamiltonem uvědomoval, že osobní svoboda, o niž usilují moderní lidé, je s požadavky antického občanství neslučitelná. „Cílem moderních národů je zabezpečení soukromých požitků,“ konstatoval, a „svobodou jmenují instituční záruky těchto požitků.“ Moderní svobodou se v zásadě míní právo žít bez cizího vměšování a jak se mi zachce. Pro Johna Adamse a jeho syna, kteří se takřka ucházeli o příležitost dát za svou vlast život, by to byla pobuřující myšlenka. Constant však na rozdíl od Adamsů chápal, že týž stát, který vyžaduje vlasteneckou oběť, je též schopen hrubého narušování osobní svobody. Ve jménu „zbytečných experimentů“, napsal, se revolucionáři pokusili Francii přinutit k potěšení z „dobra, jež si nežádala, a upírali jí dobro, po němž toužila“. [31]

Constantova vstřícnost k lidské komplexnosti u něj způsobovala neochotu zredukovat své úvahy na jasné a strohé formulace. Přiznával, že s nutkáním upřít lidem osobní svobodu ve jménu svobody občanské sám sympatizuje. „Není možné číst překrásné stránky antických děl,“ napsal, „není možné vydávat se po stopách činů jejich velkých mužů a nepocítit přitom určité zvláštní pohnutí, jaké v nás nevzbudí žádný čin moderní doby. … Jakmile se takové lítosti jednou poddáme, je nemožné nechtít takové jednání napodobit.“ Pod zločinnou vládou Ludvíka XVI. byl napodobovací instinkt o to silnější, a tedy o to omluvitelnější. [32]

Nicméně ochota Francouzů obětovat osobní touhy pro velkou věc je připravila na novou despocii. Constant nekáral lidi starověku, ale hlavně jejich osvícenské dědice včetně proslulého jezuitského myslitele abbého de Mably. De Mably – napsal Constant – „litoval, že část lidské existence je nezávislá, a vítal všechny prostředky rozšiřující působení autority na její úkor“. Jenže právě ve vzpurné části lidské přirozenosti – v té, která prostě koná to, co chceme – spočívá pravá svoboda. Čím silněji tento přirozený instinkt vyvstává, tím více jsou uctívači obecné vůle odhodláni jej rozdrtit. Avšak uvést Francii do stavu Sparty je vyloučeno. [33]

V Constantově stati lze zaslechnout ozvěnu myšlenek ekonomického liberalismu Adama Smithe a Jeana-Baptisty Saye, Constantových současníků a otců toho, co dnes nazýváme „neoklasická ekonomie“. Constant vychvaloval rozmach obchodu, který proměnil hmotný majetek v nehmotnou měnu a tím zmařil snahu státu o dozor nad soukromými záležitostmi: vláda totiž najednou nevěděla, co má přesně uchvátit. Nejen že obchod „osvobozuje jedince“, upozornil Constant, „ale tvorbou úvěru staví samu moc do závislého postavení“. Stát musí hledat kredit mezi soukromými občany, čímž převrací obvyklý vzájemný vztah. Redukce svobody na ekonomické sebeuspokojení však podle všeho nebyla pro Constanta plně přijatelná. Neztrácel ze zřetele republikánské ideály svého mládí. Svoboda, tvrdil, musí překračovat pouhou volnost jednat dle libosti a musí zahrnovat „právo působit na konání státní správy“. Stát sice nesmí občanské angažmá vyžadovat, jelikož Constant viděl hrůzy, jež tímto směrem leží, nicméně jednotlivec v republice bude přirozeně aspirovat na to, aby nebyl jen spotřebitelem, ale i občanem. [34]

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Liberalismus.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.