Zdeněk Vašíček

Jak se dělají filosofie

Úvodní slovo

„ [...] je to také v jistém smyslu napsáno
před vchodem k filosofii:

,Zanechte vší naděje, vy, kteří vstupujete.‘“

Friedrich W. J. Schelling

Samozřejmě, že filosofické otázky jsou neřešitelné, napsal Stanley Cavell, ale existují lepší a horší způsoby, jak o nich uvažovat. A budeme-li mít štěstí, lze při tom nalézt něco jiného, než co jsme hledali – dodal bych. To platí stejně tak i o problému, co s filosofií vůbec. Vyřešené otázky ji opouštějí – nu a já doufám, že jsem její hranice v této úvaze nepřekročil, aspoň podle výsledků soudě.

Mnoho záleží na pořadí čtení, já bych jako čtenář zvolil pořadí aleatorické. Proč ne? Filosofická kniha se začátkem a koncem je totiž už sama protimluv, toho si byl vědom už Schopenhauer. Jednotlivé kapitoly sice na sebe odkazují, ale pořadí jejich čtení není závazné. I v tom je zakódována jistá zpráva, jaká? Nevyhnul jsem se opakování, byť vždy v jiných souvislostech. I toho, co jsem napsal dříve. Banality zůstaly, proč ne, bez nich nic nepochopíme. Zabýval jsem se více tím, co je mimo nás, ale to proto, že cesta do našeho nitra je dlážděna právě tímto „mimo“, důsledky pro sebe si může ostatně každý vyvodit sám.

Podle počtu citací by mohlo být mylně usuzováno, že obzvláště přísahám na Nietzscheho. Není tomu tak. Aforismy isolované od kontextu mohou mít totiž samostatnou hodnotu, snad dokonce mimo rámec filosofie, domnívám se. Díky exagérer pour mieux comprendre působí jako světlice. On sám ostatně považoval aforismus a sentenci za formy věčnosti.

A nakonec – je to práce veskrze nepůvodní, jedná se jen o rozvedení stanoviska Fritze Mauthnera: „Proto se bezmála domnívám, že celá naše filosofie sestává více z jazyka než z rozumu [...].
Chybí nám doposud gramatika rozumu.“1 Cílem bylo si některé věci osobně vyjasnit, což se zřejmě nezdařilo, stejně tak ani záměr podat jako Fichte (v úvodu ke svému spisu) „jako slunce jasnou zprávu, pokus donutit čtenáře k pochopení“.

1 „Daher ich beinahe vermute, da ß unsere ganze Philosophie mehr aus Sprache als aus Vernunft besteht [...] Es fehlt uns noch immer an einer Grammatik der Vernunft.“ Mauthner, Fritz: Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Sprache und Grammatik. 3. sv.: Zur Grammatik und Logik. Berlin, Cotta 1902. {Ve skutečnosti jde o motto k uvedené knize z listu J. G. Hamanna F. H. Jacobimu.}

Obsah

Úvodní slovo / 7

I

Předběžně: co jsou filosofie / 11

Dělení a sousedé 11 / Tvrzení o tvrzení 15 / Odvolávky 17 / Celek 18 Pluralita filosofií 20 / Odstup 24 / Symptomy a důsledky 27

Vnější kritika 29 / Problémy katalogu 31 / O co se opírají 33 / Jazyk 42

II

Filosofie sledují jazyk / 44

Obecný jazyk 44 / Vazby slov 46 / Každodenní svět 49

Ke slovníku filosofií 53

III

Jsou formulovány jazykem / 57

Gramatika filosofie 57 / Obecný jazyk a filosofie 57 / Substantiva a členy 60 Substantivisace 62 / Odvozování a skládání substantiv 64 / Adjektiva a příslovce 64 / Pronomina 64 / Verba 65 / Vztahy 66 / Negace 67 Klasifikace a hierarchie 69 / Subjekt a predikát 70 / Věta 71 / Tropy 73

IV

Musí respektovat celek / 79

Universalita 79 / Svět 82 / Potřeba celku 84 / Spojitosti a vztahy 86 Termín celek 89 / Celek a část 90 / Koherence 92 / Metajazyky 94

Celek a okolí 95 / Celek a jazyk 97 / Celek filosofie 99 / Obraz 102

V

Konstrukce filosofií / 107

Oposice 107 / Kontrární oposice mýtů 107 / Vícerozměrná
universa 109 / Universum filosofií 111 / Oposice bytí a ne-bytí 116 / Pojem bytí 116 / Ne-bytí 120 / Hraniční pojmy 122 / Metafysika 127

VI

Pojem jako základ / 131

Úvod 131 / Synchronie pojmů 133 / Diachronie pojmů 140

Rámce pojmů 140 / Rámec obecného jazyka 141 / Rámec rétoriky 142 Jazyky vědních oborů 144 / Dynamisace a organisace pojmů 146

VII

Místa a funkce v soustavě / 153

Úvod 153 / Subjekt 154 / Syntaxe a sémantika subjektu 154
Subjekt jako fundament 157 / Centrum 158 / Pozorovatel, osoba 161
Popis 163 / Reflexe a autoreflexe 164 / Problémy autoreflexe 167
Transcendence 171 / Nekonečno 173

VIII

Argumentace a logika / 177

Diskursivita 177 / Argumentace 179 / Topika 181

Logika 184 / Trilema 186

IX

Média filosofie, filosofie médiem / 188

Koncepce média 188 / Média orálnosti 188 / Sapienciální myšlení 190 Písemný záznam 191 / Orientace a školy 194 / Latinská Evropa 197
Národní jazyky 201 / Dvojí cesta 202 / Vyšší jednotky 203

Médium formy 204 / Filosofický provoz 206

X

Klenba / 210

XI

Bibliografie / 215

Ediční poznámka / 231

Jmenný rejstřík / 233

I // Předběžně: co jsou filosofie?

Dělení a sousedé 11 / Tvrzení o tvrzení 15 / Odvolávky 17 / Celek 18 / Pluralita filosofií 20 / Odstup 24 / Symptomy a důsledky 27 / Vnější kritika 29 / Problémy katalogu 31 / O co se opírají 33 / Jazyk 42

„Ve filosofii jsou otázky důležitější než odpovědi
a každá odpověď se stává novou otázkou.“

Karl Jaspers

Dělení a sousedé

Stav, kdy máme desítky navzájem si odporujících definicí filosofie, vede ke stanovisku, že filosofie nemůže být definována (jak soudí např. Encyclopaedia Britannica 1 ). Popisovat filosofie snad můžeme, i když jim tak vlastně pravidla popisu nadřazujeme. Ovšem i pojem pojmu (a tedy i definice) může být rozličně pojat a je jen na nás si z nich vybrat. Proto filosof připomíná barona Prášila vytahujícího se z bažiny za vlastní cop. Proč tak tomu je, tomu se budu věnovat nadále, jakkoli se obávám, že se kruhem navrátím. Ale to už snad budu, budeme maličko jiní.

Aristoteles rozeznával dvě intelektuální ctnosti: teoretickou moudrost (sofia) čili schopnost správně přemýšlet o povaze věcí a světa, ta rozvažuje o obecných věcech a vede k vědění; a dále praktickou moudrost (fronésis, od frén, původně bránice, srdce, nitro, později mysl, rozum) jako schopnost uvažovat o tom, proč a jak máme jednat, abychom měnili svět a hlavně sami sebe k lepšímu. Hledá se osobní areté, autarkie, ataraxie. Propojení obou moudrostí však činí často potíže, viz Aristotelův pokus spojit fýsis, Boha a Dobro. Vyklouzl z toho Epikuros, který svou kosmologii/ontologii vědomě upravil tak, aby nepřekážela lidské spokojenosti. Rozlišuje se teoretická, profesionální, katedrová filosofie od vyjadřování se o stavu světa a člověka (orientační filosofie, Weltweisheit) a od filosofie praktické, životní, osobní – ale i ty druhé se leckde dočkaly universitních stolic.2 Nezdá se, že by se kdy takto rozdělení filosofové navzájem oceňovali, tak podle mistra Eckharta jeden mistr života platí víc než tisíc universitních mistrů.

Jako východisko lze brát i vše, co je za filosofie označováno, což představuje vskutku nesourodý celek. Tradičně se člení na metafysiku, etiku, estetiku a logiku. Dále rozlišujeme filosofie podle jejich dílčích předmětů, máme pak třebas filosofii přírodovědy nebo historiografie. Liší se zásadními přístupy, uveďme fenomenologii versus tomismus. Do filosofií se pokoušejí včlenit nejnověji i metodologie jako strukturalismus nebo konstruktivismus. Všechny mají odlišné metody a předměty, každá si mele své – jakákoli superfilosofie je v nedohlednu.

Je možno se pokusit o vymezení sousedstvím – tak podle B. Russella je filosofie jakási no man’s land mezi vědou a theologií.3 Často jsou zvažovány její vztahy k umění. Odtud bohatá škála jejích forem – od objektivních vyjádření quasi-vědeckého charakteru (s monografiemi a statěmi jako vnějšími projevy) po zcela subjektivní, quasi-umělecké projevy (eseje a krásná literatura). Někde uprostřed stojící M. Heidegger přiznává, že není filosofem, přesněji, že jeho myšlení není filosofické, což nemuselo být jen výrazem jeho skromnosti.4

Katedrové vědy, a to nejen filosofické, charakterisuje způsob získávání a předávání vědomostí experty na institučním základě – takové bylo například postavení filosofie v rámci středověkých čtyř svobodných umění. Což je spojeno s filosofiemi víceméně neosobními. Bývá tak generována přízračná lidská bytost, která žije v říši čisté abstrakce, dokonce smutná postava profesora, který je svým abstraktním jsoucnem odložen stranou, jako se do kouta odkládá vycházková hůl – tak jej viděl S. Kierkegaard. Tomu se soukromníci M. Montaigne, B. Pascal či D. Hume vyhnuli. Do toho vpadla přírodověda s novým pojetím vědy jako zkoumání, rozšiřování, přezkoumávání z principu revidovatelného korpusu vědění, tedy jako objektivních, naučitelných, kolektivních, neosobních poznatků (to si pro svou filosofii nárokoval E. Husserl). Jistěže jsou i opačná mínění: věda není filosofie, filosofie není věda, mezi nimi není most, ale jen skok (potud jeho žák Heidegger).

Osobních postojů se nelze nikdy zbavit, viz pietistické předpoklady Kantovy morálky osobní i hlásané. Nietzsche ukázal, čím byla doposud každá velká filosofie: byla zpovědí svého původce a jistým druhem memoárů, mimoděčným a nepozorovatelným. Zkrátka „jakou kdo filosofii má, záleží na tom, jakým člověkem je“, tvrdil J. G. Fichte, ale nezapomeňme, že dotyčný vyžadoval, aby každý chovanec (Zögling) nechtěl nic jiného než on. Jako přímo osobní filosofii uveďme pokusy o podání vlastního nitra
u J.-J. Rousseaua a S. Kierkegaarda. I přírodu můžeme zakoušet netematickým způsobem, jako to, v čem žijeme nebo co vnímáme. Existenciální filosofie s postulátem, že člověk je existence, nikoli esence, a že se tvoří sám (byť podle jí odhalovaných pravidel), se rovněž obrátily přímo k člověku. Ještě lépe to dokázala krásná literatura, a to nejen ta, která přímo na filosofii navazuje (jako H. Broch, R. Musil, T. Mann, J.-P. Sartre).5

Naopak u existencialismu se z jistého typu původně osobnostní filosofie stala metoda pro dílčí vědy. V případě hermeneutiky se z pomocné vědy filologické odvodila metodologie několika vědních oborů, která se nakonec sama přiblížila k neosobní filosofii. Zaznamenejme i to, že v jiných vědních oborech vzniklé přístupy se stávají jakousi filosofií (možná), přinejmenším jsou tak chápány (např. M. Foucault, R. Barthes, J. Baudrillard). Fenomenologické přístupy k vnímání, pocitům a k okolí člověka, původně zamýšlené jako fundament jediné a pravé vědecké filosofie, přispěly naopak (aplikacemi v psychologii a antropologii) k možnostem introspekce a vnímání vlastní tělesnosti.

Jazyk agory, zejména jazyk publicistiky, přebírá pojmy z filosofie a přeměňuje je v málo obsažné a neurčité výrazy. To je zřejmé dokonce na samém termínu filosofie, který je běžně užíván ve smyslu výchozího pojetí, smyslu něčeho, neurčitého přemítání o čemkoli. Takže se můžeme shledat s filosofií šachu, jízdního řádu, podnikání a vlastně čehokoli.6 Ale ne že by to bylo zcela od věci – dnes sem patří i mnoho akademických textů povšechně se zabývajících stavem současného světa.

Odtud není daleko k neurčitému osobnímu ladění. Ve světě i v sobě se lze orientovat podle svých pocitů, nálad, postojů a preferencí, a ty tvoří jistý, byť i problematický celek. Verbalisaci tohoto zmateného chumlu bych označil jako „parafilosofii“. Pokusím se zde podat některé její rysy. Vybírají se klíčové termíny jako třebas „ideologie“, „solidarita“, „ironie“, „konversace“, „zdravý rozum“; jsou to ale spíše požadavky, cíle, hodnoty, přání, a navíc tyto termíny obvykle zakládají velké binární oposice, kde jedna jejich složka bývá kaceřována. Tak ideologie, braná s despektem, je postavena proti positivně chápané neideologii (kterou například Roland Barthes pojímá jako „absolutně homogenní stav společnosti“ – pak se asociacím hřbitova či ještě lépe mrchoviště nevyhneme). Na takovémto základě nelze ovšem založit žádnou explicitně vyjádřenou teorii. Sama nic netvrdící kritika totiž závisí zcela na svých objektech, které si sama vybírá. Díky parafilosofiím lze podávat jakési střídající se dokumentární momentky současné společnosti, se vší variabilitou a dynamikou jejích příběhů. Což je ale rovněž důsledek způsobu jejich podání, který sám už do popisu jistou variabilitu vnáší, a co víc, pokouší se ji svému předmětu imputovat. Metodou Rortyho ironika je proto spíše nový popis než analýza. Ale co když opravdu hledání pravdy je jen strategií k přežití? – tázal se Nietzsche. Přežití za jakoukoli cenu?

1 The New Encyclopaedia Britannica . Sv. 25. Chicago, Encyclopaedia Britannica Inc. 1998, s. 679–683.

2Böhme, Gernot: Einführung in die Philosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1994.

3 Russell, Bertrand: History of Western Philosophy. London, George Allen & Unwin 1946.

4 Heidegger, Martin: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens. Tübingen, Niemeyer 1969.

5 Habermas, Jürgen: Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und Literatur. In: Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne . Frankfurt am Main, Suhrkamp 1985, kap. VII.

6 Lounová, Jana: Výrazy filozofie a  filozofický na stránkách novin. In: Aluze , 1999, č. 3–4.

Tvrzení o tvrzení

„Filosofie je reflexí nad filosofií.“

René Descartes

Jistěže ne-li základ, tedy alespoň počátek naše uvažování mít musí. To, co je všem filosofiím až dosud společné, je vystiženo podle mého soudu (a tedy i podle mé filosofie, kterou však znám jen nedostatečně) tvrzením, že filosofie je myšlení o myšlení. „Philosophy is reflective. The philosophizing mind never simply thinks about an object, it always, while thinking about any object, thinks also about its own thought about that object. Philosophy may thus be called thought of the second degree.“7 – „Philosophy, moreover, has this peculiarity, that reflection upon it is part of itself. [...] the theory of philosophy is itself a problem for philosophy; and not only a possible problem, but an inevitable problem.“8 Tak jako náboženství vyvozují obecné (synchronní) závěry z mýtů a eposů (z diachronie), stejně tak činí filosofie, jistěže na mnohem širším základu myšlení vůbec.

Filosofie by byly soubory tvrzení (meta-tvrzení, second-order thinking), kterými se vyjadřujeme o jiných souborech tvrzení (od objektových souborů počínaje), a to aniž by její soubory byly částí souborů výchozích. Vyjadřujeme-li se o filosofii, jsou tedy naše tvrzení opět myšlením dalšího řádu. Nalézáme se tak na třetím schůdku nekonečného schodiště či žebříku. Už v roce 1810 navrhoval kantovec Friedrich Köppen filosofii filosofie. Dnes se objevuje metafilosofie jako kritické vyjadřování se o filosofii.9 Filosofie je možno „dekonstruovat“ s možným cílem objevit pravidla jejich konstrukce (zatím jsou známa bohužel spíše pravidla dekonstrukce). A spějeme dále. V tom případě bude na řadě konstituce meta-metafilosofie atd., ale i tu lze zpětně do filosofie zařadit. Kam potom patří tato úvaha, bůh suď. Filosofie má tedy tu zvláštnost, že reflexe o ní je částí jí samé. Vlastní teorie je pro filosofii problém, a to nejen možný a nevyhnutelný, ale dokonce neřešitelný (jak plyne z aporií vyplývajících z autoreflexe a autoreference, o čemž dále).

Myšlení o myšlení je slučitelné s tvrzením, že filosofie studují základní obecné pojmy a principy. Což s sebou nese nejméně tři předpoklady, které však nemusí všichni sdílet. Jednak důvěru v platnost, pravdivost, ověřitelnost těchto výpovědí. Dále že naše uvažování je racionální (jaké jsou racionální definice racionality?). Současně se předpokládá, že i skutečnost je rozumná, tedy nám přiměřená, že svět existuje ve své jednotě. Descartes proto odmítl existenci Zlého démona schopného nás klamat a Einstein předpokládal, že Bůh nehraje cinknutými kartami. Což jsou ovšem pouhá přání.

7 Collingwood, Robin G.: The Idea of History. New York, O. U. P. 1961, s. 1.

8 Collingwood, Robin G.: An Essay on Philosophical Method . London, O. U. P. 1933, s. 1–2.

9 Viz revue Metaphilosophy vycházející od roku 1970.

Odvolávky

Filosofii lze rovněž vymezit, zhruba řečeno, jako diskursivní myšlení, které se neodvolává na nic nad sebou. Ale to jedině proto, že si filosofie nějakou tu nejvyšší instanci vždycky najdou, jistěže u sebe, viz Aristotelův motor immobilis, Descartovo lumen naturale, Wittgensteinovo „mlčení“. K tomu připojme další možné určení filosofie, a to že se vyjadřuje o všem před (či za) ní samou, ať už to nazývá jsoucno, svět, vesmír, život, dějiny, nebo dokonce cosi tak nejasného jako existence či skutečnost. Nečiní-li tak, je předpokládána filosofie jiná, vyšší, s výchozí přirozeně kompatibilní. Tato vymezení mají dva základní důsledky. Buď se filosofie o sobě nevyjadřuje, a v tom případě nedokáže ani vymezit sebe samu. Jestliže se filosofie má vyjadřovat o celku, o všem (vedle celku toho, o čem se vyjadřujeme, můžeme navíc uvažovat i celek pociťovaný), měla by do sebe zahrnout jak své výpovědi, tak i výpovědi o sobě. V tom případě ale, jak víme z logiky, je porušeno typové pravidlo, to vyjadřování o sobě nepřipouští, a navíc nastupujeme na jakési nekonečné schodiště (či dokonce do houpačky).

Stejně tak nejisté je vymezení souboru tvrzení, s pomocí kterých filosofie argumentuje, nebo se dokonce vyjadřuje. Nebývá to zdaleka soubor vědních oborů, ale spíše jakési neurčité pomezí, kde jednotlivé formy vědění splývají a zdaleka nedosahují koherence. Jsou to spíše důsledky rétorického rokování o věcech, které – jak pravil Aristoteles – mohou být tak či onak. Filosofii jde přitom o pravdu, ale tu si ona sama musí definovat. Můžeme také odkazy na vědění a vědu odmítat. Jistě, proč ne. Filosofická spekulace, pokud pracuje s pojmy, je totiž vůči existenci jejich předloh neutrální, srovnej Russellovo stanovisko, že filosofická tvrzení nemohou být potvrzena ani zamítnuta odkazy na empirickou evidenci.

Celek

Filosofie nemohou (neměly by) vyjadřovat výsledky zkoumání svého předmětu, tedy jistého celku jinak než celistvým souborem tvrzení, tedy opět celkem. Zkoumají celek, a proto by měly být samy celkem. Zkrátka: „Die Philosophie richtet sich tendenziell auf einen Gesamtzusammenhang des Ganzen. Der philosophische
Geist überlässt kein Wissen der Vereinzelung, sondern integriert es in seine Gesamtschau,“ píše W. Dilthey. 10 Jistě, ale celky máme uzavřené a otevřené. „Die abgeschlossene Theorie gilt für alle Zeiten; wo immer Erfahrungen mit den Begriffen dieser Theorie beschrieben werden können, und sei es in der fernsten Zukunft, immer werden die Gesetze dieser Theorie sich richtig erweisen.“ 11 Tomu odpovídají představy některých filosofů o jedinečnosti a věčnosti filosofie (podstata, stálé, neměnné, hierarchie – philosophia perennis ). Podle Kanta, dokud nebude filosofie dokonalým systémem, můžeme jen filosofovat (philosophieren), a nedivme se proto jeho ideálu filosofie jako korpusu jistého, a tedy trvalého vědění. Ideál takovéto filosofie nevylučuje kumulativnost a rozpracovávání (představy tomistů a fenomenologů o vědě). Sdílen všeobecně tento názor jistě není, ale bývá často akceptován ve slabším pojetí. „[...] můžeme dospěti, přijmeme-li za základ data, jimž instinktivně věříme, k spořádané a systematické organisaci svého poznání, v němž, třebaže možnost omylu trvá, jest jeho pravděpodobnost zmenšena vzájemnými vztahy částí a kritickým zkoumáním, jež předcházelo souhlasu.“ 12

O celku není problém hovořit, problémem je jej vymezit (u pojmu Boha je to obdobná potíž), a co teprve u problému celku filosofie. Aby mohla pojednat o všem (tedy o celku), vychází především z binárních oposic – a těch je mnoho. Jsou nutné, protože Jedno (Vše, Bytí atd.) nemůžeme pochopit, popsat jinak než dělením (jing/jang), vztah celku a části (což je rovněž oposice) je neodbytný. Jednotlivé filosofie se pak rozlišují přitakáním jedné straně binarity (nominalismus/realismus; determinismus/indeterminismus atd.). Jedním z důsledků je to, že můžeme za vskutku filosofický problém (filosoféma) pokládat ten, který připouští dvě základní (na sebe nepřevoditelná) a nemodifikovatelná tvrzení. Což umožňuje si mechanicky vybírat a fabrikovat vskutku různorodé kombinace, a odtud „nic není tak absurdní a neuvěřitelné, aby to některý z filosofů netvrdil“ – jak tvrdil už řečník Cicero, filosof Descartes a po nich literát Jonathan Swift.13 Nedivme se proto příliš Johnu Wheelerovi (objeviteli černých děr ve vesmíru), pro kterého jsou takové filosofie prázdnou a řinčící plechovkou, kterou za sebou táhne auto vědy.14

Ale co když se nám úsilí o celek nedaří? Máme jej tvořit arbitrárně? Není poctivější protiklady vidět jako protiklady a přiznat se k nim? „Vůle k systému je nedostatek poctivosti“ – tolik Nietzsche v Soumraku model.15 Pravdivost jakéhokoli výroku může být totiž udržena, ať se děje cokoli, uděláme-li dostatečně drastické úpravy jinde v systému – potud W. V. O. Quine.16 V případě, jedná-li se o vyšší stupeň koherence systému, může při zdůraznění pravdivosti jedné okrajové části dojít současně k pochybnostem o jiných částech. Soustředění na jednu oblast uvolňuje druhé, a to tvoří algoritmus provozu jednotlivých filosofických orientací a škol. Přírodověda (ale i mnohé humanitní vědy) mají předmět víceméně názorný a určený – získávají tak možnost kontroly a odkazů. To filosofie nemá. William James si byl vědom toho, že filosofie je patrně hromadný termín pro otázky, které nebyly dosud zodpovězeny k plné spokojenosti těch, kteří je položili. Kam ale vlastně patří?

10 {Ve skutečnosti citát z hesla Wilhelm Dilthey na http://de.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey .}

11 Heisenberg, Werner: Schritte über Grenzen . München, Piper 1971, s. 93.

12 Russell, Bertrand: Problémy filosofie. Praha, Čin 1927.

13 „Němci jako jediní v Evropě mají zvláštní dar se nadchnout tím, co považují za abstraktní pravdy, aniž přemýšlejí o praktických důsledcích.“ De Tocqueville de Gobineauovi v roce 1855 (podle Bracher, Karl D.; Steinberg, Jean: The German Dictatorship. New York, Praeger 1971, s. 30).

14 „Filosof musí uznat fakta dokázaná vědou, ale zůstává mu právo diskutovat o filosofickém významu těchto fakt a o výchozích principech vědy.“ Bocheński, Józef M.: Metafyzika a moderní logika, s. 155–166. In: Dvorský, Přemysl (ed.): Metoděj Habáň a český tomismus. Olomouc, Palackého Universita 2003.

15 Nietzsche, Friedrich: Soumrak model čili Kterak se filosofuje kladivem. Praha, K. Neumannová 1913, Výroky a šípy, 26.

16 „A ny statement may be held true come what may, if we make drastic enough adjustments elsewhere in the system. “ Quine , Willard V. O.: Two dogmas of empiricism. In: Quine, W. V. O.: From a Logical Point of View . Cambridge (Mass.)/London, Harvard University Press 2003, s. 43.

Pluralita filosofií

Franz Brentano tvrdil, že sice existuje mnoho psychologií, ale žádná psychologie. Z dosud podaného vymezování filosofie a jeho důsledků plyne, že je možno hájit tvrzení, že existují jen jednotlivé filosofie, nikoli filosofie „an sich“. „Každému je jenom tím, čím ji udělal sám,“ tvrdí o filosofii Friedrich W. Schelling.17 „Vzhůru na lodě, filosofové!“ volá Nietzsche – na lodě, ne na loď.18 Vedle jednotlivých filosofií máme jen rozpravy o nich (jako jsou dějiny filosofie a filosofická učenost, to, co Marc Richir označuje za „eklektický encyklopedismus“), nikoli ale filosofii samu. Až dosud zde podaná vymezení se totiž ukazují jako autodestruktivní.

Pro nominalisty by filosofie jako taková ani neměla mít samostatnou existenci – tu by měly mít jen její jednotlivé případy. Skládá se tedy z jednotlivých filosofií, podstatně rozdílných, z nichž každá si to, co filosofií je, definuje odlišně. Zkrátka – každá je odpovědí a kritikou těch druhých. Jejich přehled nám podávají dějiny filosofie, které jistě samy o sobě žádnou filosofií nejsou. Máme před sebou (nepřevládá-li dnes) obor vědění o filosofii, ale ani ten s ní nelze ztotožnit. Jakmile totiž překročíme faktografický rámec, nutně se ocitáme ve sféře výpovědí, které jsou slučitelné či neslučitelné s jistou filosofií. Zkrátka – docela dobře víme, i když ne vždy, co filosofií není, nikoli, co jí je.

Jiný způsob odpovědi je založen na tom, že zahrneme filosofii do jiného celku a v jeho rámci ji pak vymezíme. Dostáváme se tak k jakési metarovině, nebo dokonce k určitému, byť jen zkusmému vymezení filosofie. Myšlení o myšlení je jistěže spojeno s jistými hledisky, není (či nemělo by být) beztvaré. Problém s úhly pohledu je v tom, že se vydělují ze systému, nevčleňují se do něho. Soubor hledisek je proto jakousi nadfilosofií. Lze je znovu posuzovat, popisovat, třídit a vystupovat či sestupovat ze žebříku stále dolů/
/nahoru? Navíc vždy je možno položit otázku z jiného stanoviska a doufat v nějaký ten kopernikovský převrat. Zde sledovaná měřítka vztahovaná na filosofie (např. celek, oposice) jsou až příliš obecná, mají hodnotu jen tehdy, budou-li rozpracována, ale – to je opět úkol filosofie.

Vyjadřovat se o sobě v podstatě znamená rozluštit vlastní šifru, dekódovat svůj kód, a to je v hypotetickém případě existence jediné filosofie nesplnitelný úkol. Připustíme-li její existenci, nebyla by dešifrovatelná a popřela by tak vlastní vymezení – což je vlastně případ všech nefalsifikovatelných teorií.19 Předpokladem jedné filosofie je tedy filosofie druhá. Jakmile filosofie A zaregistruje filosofii B, měla by se pokusit vyjádřit její tvrzení vlastními prostředky, tedy překládat. Dešifruje ji tak a převádí na vlastní kód, a pak vlastně A = B. Nepodaří-li se jí ale překlad zcela, objevuje tak něco nového, jiného. Chce-li se s tím vyrovnat, nestačí jen tvrzení k sobě přičlenit, je třeba pozměnit i svůj kód. Pokud by mohla filosofie nahlédnout na kód vlastní, dostala by se tak k reflexi, k jakési autoreferativnosti se všemi jejími problémy.

Filosofie mohou na sebe nahlédnout také díky těm faktům a tvrzením, které samy nedokázaly zašifrovat. K tomu jim mohou posloužit i pravidla logiky a diskursu, pokud se na nich ovšem shodnou. V krajním případě filosofičtí oponenti nemusí sami nic tvrdit, jejich vlastní kód jim postačuje – zábavné v tom případě je, pustí-li se do diskuse (tak dekonstrukce versus analytická filosofie).

Otázku, co filosofie jsou, lze zkoumat více prostředky. V zásadě můžeme vyjít z jejich dějin. V tom případě musíme předsadit jistou filosofii dějin, tedy opět jakousi formu filosofie. Filosofii historie dnes ale střídá mnohem skromnější filosofie historiografie, tedy teorie toho, jak se o minulosti lze vyjadřovat. Podobně v případě dějin filosofie bychom se mohli nadít samostatné teorie vyjadřování se o minulosti filosofií. A je otázka, nakolik je taková teorie na filosofiích nezávislá. V každém případě vstupujeme do dějin filosofie s jistou představou toho, co filosofií je a není. Nastává tak obdoba hermeneutického kruhu – a to s důsledkem stálého přehodnocování. Dějiny filosofie, dnes vlastně samostatný vědecký obor, navazují na filosofii samu jen menší částí. Objevily se ostatně až dost pozdě. Pokud by nám měly podat positivní výměr svého předmětu, překročily by svou kompetenci, ale přitom už svým výběrem a podáním alespoň jistý negativní výměr stanovují. Jejich výklad předpokládá hlediska jisté filosofie a těch je povícero.

Druhou krajností je přístup nikoli filosofický, ale filologický, který se snaží o přesný výklad užitých termínů, filiací, spojů a popisu kulturního a sociálního prostředí. Což je z hlediska určení předmětu dost málo. Na takto psané dějiny lze uplatnit všechna pravidla a metody filologie a ty jsou rozpracovány skutečně pečlivě. Dokonce tak, že splňují všechna kriteria tzv. vědeckého přístupu, kumulaci vědění, a dokonce i Kuhnova paradigmata. Jakmile se však objeví někdo se zásadně novým přístupem, je spíše přijat širší veřejností než odborníky samotnými. Příkladem budiž Nietzsche se svým Zrozením tragédie a následující vyobcování tohoto muže z řad klasických filologů. Zpětně přijaty mohou být i práce nesplňující ani základní požadavky „vědecké“ redakce textu. Uvedu případ Waltera Benjamina, kdy i jeho oddaní přátelé z frankfurtské školy museli z těchto důvodů odmítnout jeho habilitační práci. Což nevadilo, aby sami o ní psali akademická pojednání, jistěže v akademické formě.

U dějin filosofie převažuje jejich výuková role jakožto uvedení do filosofie. Odtud množství jejích dějin, tenkých či tlustých, mnohosvazkových a kolísajících mezi filosofií a filologií. Existují však jistě i filosofové, pro které dějiny filosofie a starší originální díla východiskem nebyly. Tak Kant (obdobně jako Goethe) se omezil na četbu jedněch tehdy populárních dějin.20 Husserl znal dějiny filosofie (podle jeho žáka Lévinase) jedině z Überwegova přehledu. Rovněž Wittgensteinovy znalosti byly jen sporadické. Což je nepochybně v souladu s jejich zásadními převraty.

Jistěže mohou být dějiny filosofie a jednotliví filosofové inspirativní. Ale jak? Fichte souhlasil s Kantovou teorií svobody, ale ten nesouhlasil s jeho. Ovšem Fichte prohlašoval, že rozumí Kantově filosofii lépe než její autor (totéž se domníval Kant o Platonovi). Inspirace dokonce může vycházet ze špatně pochopených pasáží, či dokonce chyb opisovačů a překladatelů. Tak můžeme například rozeznávat více Aristotelů – antického, arabského, scholastického atd. Celý další vývoj filosofie by byl pak jen řadou (plodných?) omylů. Doplatil na to i Kant.21 Tak v roce 1924 odhalil Julius Ebbinghaus, že Kritika čistého rozumu byla po více než sto let mylně chápána. Než i on svou interpretaci musel v roce 1954 poopravit. Což ovšem jistě nepopírá inspirativnost toho, co bylo špatně pochopeno – špatně pochopená informace nepřestává být informací.22 V krajním případě tedy jakýkoli nesmysl, jednou otištěn, recensován či citován, může vstoupit do vědeckého pole.

Množí se práce, které vyšetřují jednotlivé pojmy, tvrzení, problémy bez ohledu na jednotlivé systémy. Filosofické pojmy mimo jednotlivé filosofie (tedy v popularisaci, ve výuce) nejsou však vlastně pojmy, spíše představy. Už proto se z nich nedá vybudovat nějaká rozumná sestava. Smysl nabývají jen v jednotlivých filosofiích. Proto i každá z filosofií musí vazby pojmů svého slovníku vědomě pečlivě sledovat – odtud ony posuny významů termínů v jednotlivých filosofiích. Tak J. G. Fichte za osmnáct let uveřejnil pět versí své Wissenschaftslehre.

Jsou-li filosofie subjektivní (asi tak, jako je subjektivní literatura), pak i jejich hodnocení musí být rovněž subjektivní (viz Fichte, Nietzsche). Co je reálné, pravdivé, si určují jednotlivé filosofie samy. Proč ne? Je to souvztažné s uměním – třebas romány, jakkoli různé, se vzájemně nevylučují, konkurují si snad jen v originalitě, kvalitě a síle marketingu. Stejně jako filosofií, je a musí jich být více. Nedivme se Voltairovu názoru, že metafysika je pole pochybností a román duše.

17 Schelling, F. W. J.: Ideje k filozofii přírody . In: Schelling, F. W. J.: Výbor z díla . Praha, Svoboda 1977, s. 35, úvod.

18 „Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“ – Nietzscheho „ihr“ může mít ovšem v dalším plánu poněkud ironický význam. Nietzsche, Friedrich: Radostná věda . Olomouc, Votobia 1996, IV, 289.

19 Obdobně v případě jediného jazyka, dovozuje Flusser, „nemohl by se objevit problém mimojazykové skutečnosti a nebyl by žádný problém poznání skutečnosti“ (Flusser, Vilém: Jazyk a skutečnost. In: Kritický sborník XX, 2000/2001, s. 82). Podle Jurije M. Lotmana „Izolovaná kultúra nemá špecifiku a nemá o túto otázku nijaký záujem. Pre ňu tvoria ,muž‘ a ,človek z nášho kmeňa‘ synonymá...“ (Lotman, Jurij M.: Kultúra ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In: Lotman, J. M.: Text a kultúra. Bratislava, Archa 1994, s. 12).

20 Brucker, Jakob: Kurze Fragen aus der philosophischen Historie von Anfang der Welt bis zur Gegenwart I–VII, 1731–1736.

21 Až v roce 1984 Dieter Henrich zjistil, že Kant používal termín dedukce nikoli v logickém významu, ale v tehdy rozšířeném významu juristickém jako zjišťování legitimity nároku.

22 Ebbinghaus přišel na chybná čtení (snad i padělky Kanta) novokantiánci, ze kterých pak vyšel i N. Hartmann a M. Heidegger. Svou kritiku doplnil v letech padesátých (Ebbinghaus, Julius: Kant und das 20. Jahrhundert. In: Studium Generale 7, 1954, sešit 9, s. 513–524).

Odstup

Podobně jako náboženství, přes veškerý ekumenismus či akademismus, je každá filosofie přesvědčena, a přesvědčena býti má, o své výlučnosti. To s sebou přináší ovšem jisté praktické těžkosti. Religionistika by měla být z tohoto důvodu pro jistotu provozována nevěřícími učenci, ale to je požadavek blízký názoru, že ideální sexuolog by měl být impotent – máme-li věřit F. B. Steinerovi. Filosof Russell obdobně navrhoval, aby soudci rozvodových pří byli v zájmu nestrannosti vykleštěni. Nakolik je ale odstup agnostiků, skeptiků, kleštěnců, impotentů a – last but not least – postmoderních ironiků i jen srovnatelný s obecnem? Může odstup suplovat generalitu? Jaké jsou vlastnosti ideálního historika či znalce filosofie?

Nemá-li filosofie nic nad sebou, což je obecně přijímáno s výjimkou theologů a dnes i kulturologů, přijde ke slovu Aristotelova argumentace. Odmítáme-li filosofovat, tvrdil, činíme tak na základě jisté filosofie, tedy filosofujeme. I zamítavý postoj je tedy slučitelný s jistou filosofií. To lze vztáhnout i na Sokratova oponenta, který se o něm vyjádřil jako o muži, který nepřestává žvanit. Je pěkné, že tupci a impotenti mohou být proti své vůli filosofy, smutné je, že filosofy být musí. Žurnalistická postmoderna reaguje obdobně, uznává totiž právo filosofií na vzájemnou neslučitelnost. Existence metafysických filosofií je tak současně připouštěna i odsuzována.

Jednotlivé obory se mohou vyjadřovat o tvrzeních oborů jiných. Je to pak otázka úrovní popisu, jeho hledisek. Jakmile podrobíme nějaký obor, směr apod. například hledisku sociologie či antropologie, stavíme se nad něj a uplatňujeme hlediska, která on sám si neklade. Právo vyjadřovat se víceméně o všem si vyhrazuje filosofie – ale kterou si máme zvolit? Na jedné straně máme filosofie logiky, na druhé straně by se filosofie měly logice podřizovat. Které? Z této nepříjemné povinnosti se lze ovšem vykroutit postulováním logiky vlastní, viz například Marx, Barthes, Virilio. Máme filosofii práva, ale i to se samo občas vyjadřuje o filosofii, viz nešťastný osud Sokratův. Filosofii lze brát z hlediska antropologie, sociologie, historie atd., v tom případě je ona jejich předmětem – v jakém vztahu jsou potom filosofická antropologie a antropologie filosofie? Mezi fysiologicko-psychologická hodnocení bychom mohli zařadit i Platonovu poznámku, že by nebylo jeho filosofie bez krásných aténských jinochů. Nejnověji je filosofie rétorikou zkoumána jako objektivní a veřejný fenomén, totiž jako řečnická praxe kulturního světa principiálně vázaná na ústní a písemnou textualitu.23 Wilhelm Dilthey rozvíjel zase koncept filosofie filosofie, spíše jakousi psychologii metafysiky, zkoumající světové názory předcházející metafysickým systémům, a to zejména z hlediska uměleckého stylu. O něm však nelze prohlašovat, zda je pravdivý či ne. Adekvátní snad, ale k čemu?

Jistěže každá z filosofií je geneticky a dobově podmíněna, i když třebas jen částečně. Nadčasové filosofie jsou ve skutečnosti velmi časové. Ale pozor! To, že nás Platon stále oslovuje, neznamená, že by nepodléhal své době, naopak. Každá nadčasovost chce svůj čas. Je závislá i na osobnosti – jen těžko si lze představit Spinozu jako diplomata a nepochybujme o tom, že z Leibnize by byl špatný brusič čoček. Tyto závislosti by si jednotlivé filosofie měly vyřizovat mezi sebou. Ovšem, jak poznamenal Jean-Paul Sartre, dnes, když se filosofové potkají, řeknou si nanejvýš „dobrý den“. Jisté výjimky ale existují, zvláště je-li filosofie, zejména její historie, přednášena jako obor.

Pojmy a poznatky, o kterých filosofie pojednává, už navazují na určitou filosofii nebo jsou s ní slučitelné. To platí i o slovech obecného jazyka, která jsou filosofiemi vyvazována ze svých souvislostí. Tak metafora, ve filosofii častá, musí být studována na základě tropiky (metaforologie, metaforika) a současně si musíme být vědomi jejího filosofického pozadí, které je ovšem zase na metaforách založeno. Jistě, jakmile filosofie nějakou metaforu převezme, musí navazovat na vlastnosti jejích vlastních pojmů. Nejsme tedy daleko od jakéhosi bludného kruhu.24 Derrida sice odmítá možnost vyjadřovat se o filosofické metafoře z posice mimo filosofii, ale pomáhá si nemetafysickým pojmem „quasi-metaforičnosti“, označujícím výchozí stav, kdy nelze rozlišit mezi pojmem a metaforou, mezi logem a bytím. Nepochybně se inspiroval svou différancí. Stejný pochod lze bohužel uplatnit i na jeho gramatologii, která se rovněž vyjadřuje o filosofii, přičemž on sám gramatologii považuje za positivní vědu.25

23 Oesterreich, Peter L.: Verborgene persuasive Strategien. Zur rhetorischen Metakritik der Philosophie. In: Schanze, Helmut; Kopperschmidt, Josef (eds.): Rhetorik und Philosophie. München, Fink 1989.

24 Filosofie je nakloněna brát metaforu jako filosoféma (podle Heideggera „metaforické neexistuje leč uvnitř metafysiky“) a pak je sám pojem metafory pojmem filosofickým. Pro Jacquesa Derridu je pak Bytí nerozlučně spjato s metaforou a metafysiku na něm založenou označuje za „bílou mytologii“. Její postulací je implikována existence „ne-bílé“ mytologie či mytologií s jejich filosofiemi, které z pojmu Bytí nevycházejí. Jestliže se pokusíme je přeložit „bílými prostředky“ (jistě i naopak), dostaneme se k nepřeložitelnému zbytku, který může mít opět metaforický charakter (vlastní i přenesený, pro nás). Na něj se ale „bílý“ pojem metafory nevztahuje. Vznikají tak zřejmě nepřekonatelné definiční překážky, a tedy lze předběžně usoudit, že Derridova otázka je špatně položena.

25 Derrida, Jacques: La mythologie blanche. In: Derrida, J.: Marges de la philosophie. Paris, Minuit 1972, s. 247–324 (česky: Bílá mytologie. In: Derrida, J.: Texty k dekonstrukci. Bratislava, Archa 1993, s. 196–276); Derrida, J.: Le retrait de la métaphore. In: Derrida, J.: Psyché. Paris, Galilée 1987, s. 27–48, a více zmínek o problematice metafory v jeho dalších spisech.

Symptomy a důsledky

Jestliže vše může být bráno za projev, důsledek něčeho dalšího, platí to i pro filosofii. Metafysika pokojně spřádala své systémy až do doby, kdy ji Nietzsche začal brát za symptom. Od té doby nevychází z potíží. Notnou komplikací, jak bylo zmíněno, je to, že nemůžeme přitom překročit rámec filosofie. Nevyhneme se tomu ani autoreferativností, například M. Merleau-Ponty tvrdil, že fenomenologická metoda se poddává jedině fenomenologické metodě. Její kritika závisí tedy na její vlastní odpovědi. Nemůže si ale proto na druhé straně ona sama položit, neřkuli zodpovědět otázku, k čemu vlastně je.

U každého názoru je možno se ptát „k čemu to je“ či „čeho je to symptom“ (v jiné, nám důvěrněji známé poloze, „z jaké posice mluvíš, soudruhu?“). A tyto otázky lze vztáhnout na ně samy – třebas, triviální příklad: na co je nám Rorty? Ale jak definovat samu „užitečnost“? Jak určit to, co se skrývá za symptomy? Podle pragmatického pojetí jsou filosofie výtvorem sloužícím našim potřebám. Patří proto do kulturní výbavy, k tomu, co vkládáme mezi sebe a přírodu. Tedy něco obdobného, jako je například oděv, šaty, a ty musí vycházet z přírodních (ale i umělých) materiálů a navíc odpovídat na výzvy přírody (teplo, chlad, vítr). A jistěže existují z hlediska různých potřeb (tedy i potřeby módy, identifikace atd.) oděvy více a méně přiměřené.

Což je až příliš podobno Kalliklovu postoji. Ten Sokratovi vytýkal, že se od něho nelze dozvědět nic, co by umožňovalo soukromě i občansky jednat. Nevíme, zda narážel na jeho soužití s Xantippou, ale v každém případě předvídal, že Sokrates nebude schopen obhájit sebe u soudu, i kdyby mu hrozil trest smrti, budiž, ale ani své přátele. No a? Heidegger se svého učitele a přítelkyni obhajovat ani nepokusil. To bychom mohli brát jako ekvivalent post-analytického požadavku, podle kterého bychom se ke zbytku světa měli vztahovat kausálně (srovnej Kalliklovu „krásnou hudbu činů“), a ne represencionalisticky. Nicméně otázky „co to je“ a „k čemu to je“ jsou legitimní, a tedy i otázka „co a k čemu je filosofie“.

Problémy se symptomy vedou i k otázce, k čemu filosofie člověku je. Může být lékem, hrou, nejen kariérou, ale i osudem. Odpovědí psychologie, antropologie, kulturologie je bezpočet, ale ty jsou rovněž přinejmenším filosofiemi ovlivněny nebo jsou s nimi slučitelné. Krajní názor zastává Nietzsche: „Metafyzický svět. [...] i kdyby existence takového světa byla sebelépe dokázána, přece by stále platilo, že jeho poznání je to nejlhostejnější ze všech: ještě lhostejnější než lodníkovi za hrozící bouře poznání chemického rozboru vody.“26 Heidegger, který se nepovažoval za metafysika, se z toho radoval – Nietzsche podle něj převrátil metafysiku a dosáhl toho, že jí nezbylo nic jiného než obrátit se ke své vlastní nedůležitosti, do svého zmatku. Zůstala by jako kulturní jev žijící ze své pověsti a společenského postavení. Ale i tak jistě nějakou tu funkci má, při nejmenším jako nalézání špatných důvodů k tomu, čemu instinktivně věříme – věříme-li F. H. Bradleymu.

26 Nietzsche, Friedrich: Lidské, příliš lidské. Praha, OIKOYMENH 2010, I, 9, s. 21–22.

Vnější kritika

Postmoderní kritika s oblibou používá několika rétorických obratů: obviňování z moci, paušálního odmítání pojmů označených za metafysické a diskreditace prostřednictvím „velkého příběhu“. Přitom už Hegel si byl vědom toho, že základním předpokladem pojmového myšlení je odstup od toho, o čem pojednává, a že tento odstup zakládá možnost působení, aktivity, moci. Na to navazuje výrok M. Webera „pojmy nejsou cílem, ale prostředkem k poznání souvislostí, které jsou významné z individuálních hledisek“.27 Je-li nám to nemilé, měli bychom být tedy konsekventní a zříci se pojmového myšlení. Je pravda, že mnozí tak daleko zašli – „přijetí kontradikce a její zobecnění [...] representuje úplné dno a vyčerpání sociálního zkoumání“.28 Jak víme, stačí jediný protimluv, a lze pak zdůvodnit přísně logicky vše. Bohužel i to, co nechceme.

Existuje-li větší počet příběhů, náboženství, postojů, skupin, zájmů, směrů, ideologií, klade se pak otázka jejich vzájemných vztahů. „Nepovedu vás cizí zemí, ale snad vás poučím, že jste ve vlastní zemi cizinci,“ sliboval Malebranche. A to se dnes daří, i když patrně ne zcela tak, jak to on zamýšlel. Každá parafilosofie si totiž vyhrazuje právo vyjadřovat se o těch ostatních. Má přitom v zásadě dvě možnosti. V jednom z krajních případů se usiluje o dominanci (tak pro Lyotarda spravedlnost není spjata s konsensem, svoboda mu není zdrojem závazku). V dalším se klade důraz na nezdůvodnitelnost a nepřevoditelnost, a tedy na pouhou vzájemnou konversaci, vedoucí třebas k novým hlediskům a postojům, ale ne nutně společným. Wittgenstein se zase domníval, že o tom, o čem se nedá mluvit, máme mlčet. Derrida naopak obhajuje právo mluvit nejasně o nejasném. Konversace se stává cílem, kavárníci si mnou ruce. Postulování konversace jako základu je ale samo stanoviskem nutně nepřevoditelným, jež má stejnou hodnotu jako stanoviska ostatní, dokonce i ta usilující o dominanci. Nakonec nejen pokrok, ale i genese a vývoj, a dokonce i diachronie sama mizí a je střídána jakousi věčnou synchronií (asi jak to domyslel Francis Fukuyama). Synchronií bez dějin. Podrobena kontingenci, je navíc synchronií bez systému. Názory se budou šířit a mizet infekčně, asi jako móda či chřipka. Zřejmě „filosofie je pro filosofování problém“, jak se vyjádřil E. Fink.

Zmíněné problémy nejsou zdaleka specifické pro pojem filosofie, kladou se i v případě náboženství, umění, literatury. Všem těmto oblastem je vlastní to, že jim odpovídají potřeby, intence a činnosti (v pokleslém případě profese), které ovlivňují jejich výměry. Schopenhauer uvádí „metafysickou potřebu člověka“, jindy je to třebas „antropologická konstanta“. Výměr záleží také na konsensu – určitá činnost je někým, nějakou skupinou označována za uměleckou tvorbu atd., jiná nikoli. Výsledky této činnosti jsou pak brány za umělecké dílo atd. a hrají jeho roli. Dokonce jsme někdy v pokušení označit za ně i to, co je, a zejména bylo výsledkem podstatně jiného záměru – umělců a filosofů „proti své vůli“ je povícero. Kdesi v dáli se odehrává to, co nás označí a oznámkuje. Vymezování podobných pojmů je „autoinstruktivní“. Jakýkoli jejich výměr, i implicitní, je neustále korigován další činností. Kdybychom znali jejich esenciální výměr, mohli bychom rozhodovat, co je či není dílem, jednotlivou filosofií atd. Jsme ale v situaci právě opačné, existence díla stanovuje pravidla umění atd., svou filiaci a nový přepis dějin. Z filosofie si uveďme příklad Heideggera, jenž se vrací víc než dva tisíce let nazpět, aby mohl vše revidovat. Někteří se pokoušejí jít ještě dále. Úloha dějin, s jejichž pomocí se někdy doufá nalézt nějaké to stanovení či vymezení filosofie, se tak obrací. Kant to vyřešil vskutku razantně – filosofie je bez opory na zemi i na nebesích, a tedy ani zkušenost, ani věda se nemohou o filosofii vyjad-

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Jak se dělají filosofie.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.