TRITON

Praha /Kroměříž

JAN VITOŇ

HRDINA A ANTIHRDINA

VE STÁTNÍM ZÁJMU

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Vitoň, Jan

Hrdina a antihrdina ve státním zájmu: (k typologii a etice literárních

hrdinů období polského baroka) / Jan Vitoň. –1. vyd. – Praha: Triton, 2011. – 232 s.

ISBN 978-80-7387-515-2

821.162.1 * 82.09-052 * 82:316.3 * 82:32 * (438)

– polská literatura – 16.-17. stol.

– literární postavy

– literatura a společnost – Polsko – 16.-17. stol.

– literatura a politika – Polsko – 16.-17. stol.

– monografie

821.162.1.09 – Polská literatura (o ní) [11]

JAN VITOŇ

HRDINA A ANTIHRDINA

VE STÁTNÍM ZÁJMU

(K typologii a etice literárních hrdinů období polského baroka)

TRITON

PhDr. Jan Vitoň, Ph.D.

Hrdina a antihrdina ve státním zájmu

(K typologii a etice literárních hrdinů období polského baroka)

Tato kniha ani žádná její část nesmí být kopírována, rozmnožována ani

jinak šířena bez písemného souhlasu vydavatele.

Autor:

Jan Vitoň

Recenzenti:

prof. dr hab. Boguslaw Bakula doc. PhDr. Jiří Hošna, CSc.

© Jan Vitoň, 2011

© Stanislav Juhaňák – Triton, 2011

Cover © Dagmar Krásná, 2011

Vydal Stanislav Juhaňák – Triton,

Vykáňská 5, 100 00 Praha 10,

www.tridistri.cz

ISBN 978-80-7387-515-2

Obsah

PŘEDMLUVA

I. ČÁST EQUES POLONUS

KAPITOLA 1

Úvod

KAPITOLA 2

Polsko v Evropě

2.1 Antemurale christianitatis

2.2 Cuius regio, eius religio?

KAPITOLA 3

Evropské a polské literární baroko

3.1 Tendence a vzory

3.2 Od Jana Kochanowského k vizionáři Józefovi Bakovi

KAPITOLA 4

Formování ideálu rytířské etiky

4.1 Sakralizace válečníka – základ budoucí rytířské etiky

4.2 Zformování rytířského kodexu

4.3 Křížové výpravy a etický kodex Kristova rytíře

4.4 Fikce v osobním i státním zájmu

KAPITOLA 5

Eques polonus – hledání vzoru

5.1 Kristův rytíř v realitě Polska 16. a 17. století

5.2. Cizí vzory na domácí půdě – Ariostův Orland a Tassův Gofred

5.2.1 Geneze Tassova rytířského eposu

5.3 Tridentský koncil a jeho požadavky na reformu umělecké tvorby

5.4 Tassův Osvobozený Jeruzalém a rytíř Godefroy z Bouillonu

KAPITOLA 6

Kochanowského „Gofred“ a politická situace Polska 17. století

6.1 Polsko – politická situace v polovině 17. století

6.2 Kochanowského Gofred v politických a literárních souvislostech Polska 17. století

KAPITOLA 7

Kochanowského Gofred v kontextu polské barokní poezie

KAPITOLA 8

Polský sarmatismus – platný pokus o národní sebeurčení

8.1 Geneze sarmatismu v Polsku

8.1.1 Sarmatismus – polská varianta západoevropského rytířství?

8.1.2 Sarmatismus – pozitivní, či negativní rys vývoje polské šlechtické společnosti?

8.1.3 Sarmatismus a ideál polského zemana

8.2 Ideologie sarmatismu a její negativní dopad na politiku polského státu

KAPITOLA 9

Spisovatelé vyznávající ideu sarmatismu

9.1 Memoárová literatura – subjektivní výpověď šlechtice-sarmaty

9.1.1 Jan Chryzostom Pasek – polský miles gloriosus

9.1.2 Video meliora proboque, deteriora sequor – bratři Opaliňští a „tertius gaudens“ Hieronymus Radziejowski

9.1.3 Kriticismus v literárních dílech Starowolského a Kochowského

KAPITOLA 10

Krize hrdinského (rytířského) barokního eposu v Polsku

II. ČÁST VOX POPULI

KAPITOLA 11

Anonymní sovizdřalská (rybaltovská) tvorba

11.1 Moralita, výsměch nebo obojí

11.2 Panorama měšťanské plebejské literatury

11.3 Vrcholní představitelé a nejvýznamnější díla plebejského literárního proudu v polské literatuře na přelomu 16. a 17. století

11.4 Výsměch a parodie především v obraně osobní a profesní cti

KAPITOLA 12

Albertus a Kněžské tažení

KAPITOLA 13

Etika kněžského stavu

KAPITOLA 14

Morálka „dobrého“ vojáka Alberta

KAPITOLA 15

Pacifismus v tvorbě plebejských autorů

15.1 Parodické albertiády ve službách církve a jako argument v zájmu zachování feudálního řádu

15.2 Rozvoj rybaltovské komedie

KAPITOLA 16

Typologické aspekty morálky polského sovizdřala

KAPITOLA 17

Příčiny krize polské šlechtické společnosti a její odraz v literatuře na přelomu 17. a 18. století

KAPITOLA 18

Závěr

KAPITOLA 19

Prameny

KAPITOLA 20

Literatura

Abstrakt

Abstract

PŘEDMLUVA

Vážení čtenáři,

monografie, která se vám dostává do rukou, je výsledkem mého dlouholetého zájmu o polskou literaturu, kulturu a historii.

První část – Eques polonus – je věnována genezi úsilí kultury polské Rzeczypospolité posílit prostřednictvím literárního vzoru bojovného ducha části polské šlechty na přelomu 16. a 17. století, v okamžiku, kdy už požadavek položit život na oltář vlasti a víry nepatřil jejími příslušníky k bezvýhradně přijímaným a ideál novodobého křesťanského rytíře se v praxi proměňoval v žoldnéře. Proto dílo, které mělo být oslavou velké minulosti evropského rytířstva a prezentovat vzor hrdiny v zájmu státu, svou úlohu nesplnilo, ale díky invenci svého tvůrce se stalo předobrazem moderní epické formy – románu.

Druhá část – Vox populi – představuje protiklad oficiálně požadovaného hrdiny, nuzného intelektuála, venkovského učitele a kostelníka, který má být na základě ukvapeného rozhodnutí malopolského sněmu vybrán, vystrojen a vyzbrojen svým nadřízeným, venkovským farářem a poslán do boje proti tureckému nebezpečí. Hrozil precedens, který ohrožoval samu podstatu církve a její svaté poslání – hlásat slovo Boží. Navíc bylo více než zřejmé, jak asi může být necvičený intelektuál v boji s profesionálním vojskem úspěšný. V zájmu státu bylo toto nařízení včas odvolat a k tomu měly přispět i komediálně laděné, tzv. albertiády s antihrdinou Albertem, jejichž anonymního plebejského autora, na rozdíl od jiných jemu podobných, církev podporovala.

Svého času, když jsem chtěl zveřejnit, že z českých autorů je v Polsku nejpopulárnější a nejpřekládanější Bohumil Hrabal, nesměl jsem. Mnozí polští přátelé mi pak potvrdili, že je tomu tak, a smutnili přitom, že oni nikoho takového nemají. Zbytečně. Po mém bližším seznámení se s tvorbou anonymních autorů plebejského původu na počátku polského literárního baroka mohu říci, že by se mnohé paralely mezi způsobem vyjádření jejich pocitů a postojem k tehdejší tzv. vyšší společnosti a její literární produkci a hrabalovským furiantstvím s příslovečnou perličkou na dně určitě našly, byť by je oddělovalo tři a půl století. Určitě by je spojoval společný plebejský původ, jazyková invence, zájem o obyčejného člověka a odpor proti autoritám ve všech možných podobách. Možná jejich jazyková hravost, někdy obhroublý humor až krutý výsměch rádoby neměnným pseudohodnotám nenacházely pochopení u koryfejských literárních kritiků, později zase byla jejich tvorba degradována do funkce materiálu, v němž se hledaly zdroje revolučních nálad pozdějšího proletariátu. V každém případě mohou nám, jižním sousedům, prozradit, že imaginární génius českého Járy Cimrmana měl své evropské prapředky, také se smyslem pro humor, inteligentní a zneuznané, ale ještě citlivější než on na rozpor mezi slovy a činy a nemravné jednání. Jejich zbraní na rozdíl od českého všeuměla nebyly vynálezy, objevy ani velká, leč vcelku nedochovaná literární a hudební díla, nýbrž kuráž a ostrý až štiplavý jazyk drobných literárních forem a žánrů. Odlišné cesty historického vývoje obou kultur pak nalezly u nás své vyústění v hrabalovské poetice hospodské historky proti dominující grotesce a absurditě v umělecké tvorbě našich severních sousedů.

Mé velké poděkování patří Barborce, Libušce a Honzíkovi, že mě často nechali v klidu pracovat, v opačném případě by nevznikla tato kniha.

Autor

I. ČÁST EQUES POLONUS

KAPITOLA 1

Úvod

V textech, které přinášejí písemnictví a literatura vznikající na polském území od konce 16. století do prvních desetiletí století 18., se můžeme dopátrat jak stop národní megalomanie, tak zejména v 17. století pocitů národní hrdosti a přesvědčení o významu, potřebě a hlavně starobylosti národních tradic. Z geografického hlediska se od poloviny 10. století, kdy Polsko jako již organizovaný státní útvar dosáhlo za panování prvního historicky doloženého knížete Měška I. (960-92) rozlohy 200 tis. km^2, do poloviny 17. století území polského státu zvětšilo téměř pětkrát (jeho plocha dosáhla bezmála jednoho milionu kilometrů čtverečních). Tento fakt může představovat významný, ale především hmatatelný důkaz rozvoje Polska, k němuž přispívalo či spíše ruku v ruce s ním košatělo i umění včetně literárního. I když významní badatelé (např. Cz. Hernas) soudí, že pouze v posledních desetiletích 16. století a prvních desetiletích století následujícího se polská literatura ve svých projevech nacházela nejblíže evropské současnosti.{1} Později prudký nástup protireformace v duchu závěrů tridentského koncilu (1545-63) vedl v polské kultuře mj. k tomu, že myšlenkově progresivní díla zůstávají z obav ze sankcí v rukopisné podobě. Rostoucí moc katolické církve, která si nejenom v Polsku té doby – zejména po r. 1661, což byl nejzazší termín likvidace arianismu na polském území – osobovala právo rozhodovat o bytí či nebytí literárního obsahu i formy, vedla k událostem, jež do té doby neměly v Polsku obdoby. Např. na základě udání svého souseda byl Kazimierz Lyszczyňski, autor knihy De non existentia Dei (O neexistenci Boha), v r. 1689 biskupským soudem obviněn z ateismu, což byl v té době ještě těžší zločin než kacířství, veřejně popraven a jeho tělo spáleno. Povinná příslušnost ke katolické konfesi je autory kompenzována povrchností a demonstrativností, v důsledku tohoto se pak religijní literární produkce vyznačuje kvantitativním, ne však kvalitativním rozvojem. Pozdní baroko je vinou neústupné cenzury epochou rukopisů a zvláštní formy dialogu s ní na téma ideové nezávadnosti vlastního díla. Taková vyjádření doprovázející text předkládaný cenzorovi (polský termín czolobitnošč) nacházíme i u vrcholných pozdně barokních autorů, jakými jsou Waclaw Potocki nebo Wespazjan Kochowski. Přelom 17. a 18. století představuje z tohoto hlediska útlum až úpadek kultury a ztrátu kontaktu s literární Evropou, kdy navíc společenskou funkci literatury přebírá v nastupující epoše osvícenství publicistika.

Specifičnost polského typu „Kristova rytíře“, jak se jej pokoušela na základě politických doktrín zformovat polská literatura, vyplývala ze společenského, ale především politického klimatu polské společnosti po tridentském koncilu v druhé polovině 16. a v 17. století, jehož fenoménem byla polská šlechta a určujícím hlediskem její mocenské zájmy. Polsko bylo v první polovině 17. století z hlediska rozlohy druhým největším evropským státem a vidělo svou budoucnost v teritoriální expanzi směrem na východ, protože tato oblast, pro niž se později vžil název kresy wschodnie (východní pohraničí, pomezí), byla sférou neustálého střetávání nejrůznějších zájmů a vlivů, a tedy hraničním pomezím značně nejistým. Snahou polských panovníků, podporovanou často hlavou katolické církve, bylo kolonizovat, ekonomicky ovládnout a zabezpečit, případně rozšířit tento prostor. Zájem o podmanění si tohoto nejenom jádro polské zahraniční politiky a v souvislosti s tím i zájmu konstituující se polské publicistiky, ale též se na pozadí jeho historického vývoje formovaly žádoucí vzory válečných hrdinů, obránců nejenom křesťanského Polska, ale celé tehdejší Evropy. V oblasti mýtů se ocitaly hrdinské činy obránců stanic (strategických opěrných bodů), rytířů a jejich partnerek, jež neméně dobře vládly zbraní. Za ideální vlastnosti hodné následování byly pokládány např. odříkání, čestnost a statečnost v drsných podmínkách vojenského tažení či služby v nevyzpytatelné východoevropské stepi.

Orientace zahraniční politiky směrem na východ se postupně stala dominantní tendencí politické reprezentace šlechtického Polska, zejména zde však byly rozhodující ekonomické zájmy. Prvotní úspěchy expanze na východ, jejichž výrazem bylo zvětšení rozlohy polského státu, se však záhy ukázaly v docela jiném světle – jako kontraproduktivní. V souvislosti s expanzí přibývalo etnicky nepolského obyvatelstva, čímž se na tomto teritoriu prohlubovalo sociální a náboženské napětí, navíc na pozadí zásadního rozporu mezi zájmy šlechty, panovníka a stále výrazněji exploatované vrstvy rolnictva (stan chlopski). K stagnaci a nakonec úpadku polského státu přispěla na sklonku první poloviny 17. století rozhodnou měrou i dlouhodobě podceňovaná otázka kozáctva. Počet příslušníků této do jisté míry fakticky svobodné sociální skupiny, kteří se z nejrůznějších důvodů usídlili v pustých oblastech dolního Dněpru a vytvářeli zvláštní vojenské formace, jež měly chránit jižní hranici polského státu před nebezpečím tatarských vpádů, se na počátku 17. století neustále zvyšoval, až dosáhl několika desítek tisíc osob. Kozáci představovali údernou sílu, s níž se muselo počítat. Počínaje Zikmundem I. řešili polští panovníci problém, zda kozáky zlikvidovat, nebo jich část nobilitovat a jejím prostřednictvím ovládnout zbytek. Polská politická reprezentace se rozhodla pro kompromis: část z nich si mj. problém i tzv. kozáckeho registru – neustálé kolísání počtu zapsaných totiž vedlo k výbuchům nespokojenosti – a ambivalentního vztahu ke kozáckým kořistnickým výpravám, jež byly v dobách příměří s Turky a Tatary přísně trestány, ale jindy naopak podněcovány. Úderem, z něhož se Polsko už nikdy vlivem dalších nepříznivých událostí nedokázalo vzpamatovat, bylo vítězství kozáckých vojsk, podporovaných Tatary, z nichž měla polská vojska panický strach, v r. 1648 u Žlutých vod a Korsuně. V důsledku toho se polské území na sklonku baroka v první polovině 18. století zmenšilo o čtvrtinu a počet obyvatelstva poklesl o 40 %. Často uměle vyvolávaný pocit národní velikosti a významu tak vyklidil pole vlně pesimismu a sebekritiky.

O to hlasitěji se začínaly ve společenském povědomí ozývat a prosazovat subjektivní názory, vyzdvihující bývalou velikost a význam polského státu, tradice „zlaté šlechtické svobody“ apod. V této situaci se postupně zformovala idea polského sarmatismu.{2} Část historiků začínala rozvíjet podněty svých kolegů v období polského středověku a renesance (Jan Dlugosz, Miechowita), kteří začali identifikovat Poláky (někdy obecně Slovany) s kmenem starověkých Sarmatů. Stejně jako jinde v Evropě se tak snažili posilovat národní hrdost, upozornit na starobylost polských šlechtických rodů a tradic. V duchu myšlenky, že o kvalitě člověka rozhoduje především šlechtický původ, starobylost rodu, z něhož pochází, protože ten je dědicem, nositelem hodnot, ale především zárukou budoucí kvality populace, pak posílit postavení polského státu a jeho šlechtické reprezentace. Postupem doby tato tendence probouzejícího se národního uvědomění vyústila v konzervativní tradicionalismus, pro nějž je na polském území charakteristický odpor vůči novotám, zápecnictví, xenofobie apod. Kult sarmatismu se dále rozvíjí v polském písemnictví a literatuře 17. století, kdy je výrazně sakralizován (W. Kochowski). Sám pojem sarmatismus jako označení pro starosvětský životní styl a názory části polské šlechty je plodem polského osvícenství.

Polská šlechta jako dějinný fenomén (zaujímající od 6 do 10 % obyvatelstva) je v 16. a 17. století vnitřně velmi pestře diferencována a od zbytku společenského spektra ji odděluje privilegium urozeného původu a často formální stavová občanskoprávní rovnoprávnost. Do šlechtického stavu může Poláky i cizozemce povyšovat sejm, nové zákony nadále zakazují šlechtě zabývat se řemeslem a obchodem apod. Navzdory přísným zásadám povyšování do stavu se tak často protiprávně děje, a proto dochází k častým konfliktům, ozbrojeným střetům a soudním přím. Naopak privilegia se stávají výsadou jen těch nejmocnějších. Vzrůstá majetková a politická nerovnost mezi střední šlechtou a magnáty. Důsledkem tohoto procesu je i diferenciace šlechty v oblasti životního stylu a kultury. Magnátské dvory se v 17. století ještě více otvírají světu, udržují kontakty se zahraničím, podléhají módním výstřelkům v oblékání, stolování, architektuře, zábavě, komunikaci apod., kdežto svět střední a vyšší šlechty glorifikuje zemanské tradice, vkus, životní styl apod. Tato opozice se odráží i v písemníctví a literatuře, v barokním protikladu kultury paláce a dvora. Prostředí magnátského paláce přijímá impulzy zvenčí, šlechtický či zemanský dvůr naopak lpí na tradicích, nedůvěřuje ničemu, co nezná a čemu nerozumí. Polská šlechtická kultura a její nedílná součást písemnictví a literatura se obohacují reáliemi svého prostředí, oživují staré národní obyčeje a také vlivem neustálé pauperizace vlastních řad se sbližují s kulturou zemanských dvorů a dvorků (zašcianki, zacisza). Pro poltické, ale i církevní kultury. Vedle opozice paláce a dvora lze vypozorovat i vzájemné prolínání jednotlivých kultur, kdy magnáti manifestují svou sounáležitost se šlechtou a snaží se jí přiblížit způsobem odívání, zábavami, chválou nezkaženého prostředí či životního stylu. Na druhou stranu se v mnohém šlechta snažila magnátskému životnímu stylu vyrovnat, nebo alespoň přiblížit tomu, co navenek tomuto prostředí vyčítala.

Obecně lze říci, že v období baroka v Polsku proti sobě v opozici stály, zároveň se ale vzájemně prolínaly dva životní styly: na jedné straně jemný, vyumělkovaný dvorský a na straně druhé strohý, obhroublý šlechtický. Kultura polského baroka se tak rozvíjí ve vzájemném kontaktu a opozici paláce a dvora, obohacuje se městským a vesnickým folklorem a cizími vzory. O obsahu pak rozhoduje síla tradice, společenské povědomí a vývoj a potřeby šlechtického mikrosvěta.

Vedle přežívajícího sarmatismu se v polském písemnictví pozdního baroka prosazuje problém zodpovědnosti obyvatel za úpadek státu. Jeho součástí jsou programy nejrůznějších reforem, jež se stávají dominantní složkou literatury polského osvícenství.

KAPITOLA 2

Polsko v Evropě

(na západ od Východu a na východ od Západu {3} )

Mnozí badatelé soudí, že ve starověku zformovaná opozice mezi „civilizovaným světem“ a „barbary“ se v novověku proměnila v opozici mezi Západem a Východem, kdy osudy Evropy ovlivňovala vzájemně se inspirující románská a germánská etnika a východoevropské národy plnily jen roli jakýchsi přihlížejících statistů, oddělených hranicemi od dějiště více či méně bouřlivého dramatu.{4} Geografická poloha Polska mezi Západem a Východem jej často vystavila nevídaným problémům. Přestože Polsko inklinovalo k Západu, neodříkalo se ani Východu. Ovšem jihovýchodní hranice Evropy byla především kvůli řídkému osídlení, málo rozvinuté komunikační síti, ale především náročným přírodním podmínkám (kruté zimy) velmi nestabilní. Kresy wschodnie, připomeňme specifické označení a upřesněme, jsou oficiálním označením východního pomezí Polska v hranicích z r. 1772. Vzhledem ke své rozloze a absenci důsledného ovládnutí jakoukoliv státní mocí představoval tento prostor lákavý terén pro mnohé sociálně nepřizpůsobivé či vyděděné osoby, jež z nejrůznějších důvodů nestály o jakoukoliv pozornost. Přicházeli sem lidé ze všech koutů Polska a Ukrajiny mísila se zde nejrůznější vyznání, v prvé řadě katolicismus s pravoslavím, nemluvě o střetech různých kultur jako ukrajinské, polské, židovské, ruské apod. Nebude daleko od pravdy tvrzení, že to byla „země zaslíbená“ pro „bezejmenné a bezdomovce“. Vyhovovalo jim, že se nikdo neptal, odkud přicházejí a proč. Není tajemstvím, že podstatnou část přicházejících tvořili dezertéři a uprchlí rolníci. Rychle přibývalo vyhnanců, „které zločiny donutily opustit civilizované společenství. Tak přestali být zběhy, stali se národem. V jejich zvycích se však odrážela pečeť původu“.{5}

2.1 Antemurale christianitatis

Jihovýchodní polská území spolu se sousedními Uhrami představovala v souvislosti s asijskými nájezdníky minimálně do r. 1683, kdy spojená křesťanská vojska Jana III. Sobieského a vévody Karla Lotrinského s konečnou platností u Vídně na hlavu porazila početnou turecko-tatarskou armádu sultána Mustafy, Achillovu patu evropského kontinentu. Nejenom proto se jednalo z vojenského hlediska o strategický prostor, o který byl ze strany jak ruských, tak polských panovníků vždy zájem. Bylo to území, kde právě díky neustálému úsilí mnoha stran o jeho ovládnutí se jeho obyvatelé mohli pokládat za vyděděnce stejně jako za žádoucí sílu, která mohla za jistých podmínek pomoci toto území ovládnout a proti cizím nájezdníkům ubránit. Zároveň představoval tento jihovýchodní cíp Evropy velmi důležitou oblast i z náboženského hlediska, byla totiž záhy po dobytí Konstantinopole Turky v r. 1453 označena církevními kruhy za antemurale christianitatis, za předsunutý obranný val (baštu) křesťanské Evropy proti případné invazi bezvěrců. Svatou povinností křesťanských reků pak bylo tento prostor proti nájezdníkům bránit a ubránit. Představitelé polského státu tento závazek na svá bedra přijali a možná i díky tomu se zrodil mýtus o Polsku jako vždy věrném spojenci katolické církve v boji proti nevěřícím – Polonia semper fidelis (Polsko vždy věrné). Římští apologetové záměrně vzbuzovali především v západní Evropě pocit, že Polsko je schopno nápor bezvěrců zadržet, protože je jednak zemí svrchovaně katolickou, ale zároveň v míře v tehdejší společnosti neobvyklé zároveň nábožensky tolerantní, takže nehrozí rozkol ve víře uvnitř ani intervence zvenčí. Důkazem pro toto tvrzení bylo nejprve uzavření dohody o vzájemné spolupráci mezi luterány, kalvinisty a českými bratry v roce 1570 v Sandoměři. Požadavek náboženské tolerance však zvítězil až o tři roky později, kdy byla 28. ledna 1573 uzavřena tzv. varšavská konfederace, k níž se připojila i katolická většina polsko-litevské šlechty. V obsahu i formě výjimečný dokument měl zajistit náboženskou svobodu v Polsku na dalších dvě stě let:

„A iž w Rzeczypospolitej naszej jest dissidium niemale in causa religionis christianae [róžnošč niemala z strony wiary krzešcijaňskiej], zabiegając temu, aby sie z tej przyczyny miedzy ludžmi sedycyja [rozruchy] jaka szkodliwa nie wszczela, którą po inszych królestwach jašnie widziemy, obiecujemy to sobie spólnie, pro nobis et successoribus nostris in perpetuum, sub vinculo iuramenti, fide, honore et conscientiis nostris [za nas i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysiegi, pod wiarą, czcią i sumnieniem naszym], iž którzy jestechmy dissidentes de religione [róžni w wierze], pokój miedzy sobą zachowač, a dla róžnej wiary i odmiany w Košcielech krwie nie przelewač, ani sie penowač confiscatione bonorum, poczciwošcią, carceribus et exilio [karač odsądzeniem majetnošci, na honorze, wiezieniem i wygnaniem].“ {6}

Se zméněnou jednotností v katolické víře to nebylo, jak mnozí badatelé postřehli, tak jednoznačné: jestliže byla Rzeczpospolita baštou náboženské tolerance, musel k tomu přispět fakt, že jinověrci o sobě dávali vědět, tedy byli početní; jen v takovém případě je bylo možné tolerovat, ale vzhledem k tomu nemohlo být obyvatelstvo Rzeczypospolité jednotné v katolické víře. Je více než jisté, že Polsko se v období vrcholného středověku především vzhledem k jisté navenek postřehnutelné, ale v domácím prostředí ignorované manipulovatelnosti postupně ocitá v roli obětního beránka, jehož je možno nejenom podle požadavků západoevropského katolicismu, ale zejména dravých sousedů využít a zneužít až za hranici tendence k autodestrukci vlastního státního organismu. K tomuto názoru se přiklání i poznaňský historik Marceli Kosman ve své monografii Dějiny Polska, kde na adresu historického finále mezi křesťanskou Evropou a pohany u Vídně v r. 1683 poznamenal:

„Jan III. Sobieski se v polském historickém pov ě domí stal symbolem ideologie Rzeczypospolité jako p ř edsunuté bašty k ř es ť anstva, p ř edního obránce víry a západní civilizace p ř ed vpádem pohanstva z východu. Takový obraz minulosti byl popularizován p ř edevším v dob ě zábor ů , kdy historická literatura mohla jen selektivn ě p ř ipomínat významné války a v ruském záboru musela ml č ky opomíjet okupa č ní nájezdy ruských car ů stejn ě jako v oblastech zabraných Prusy n ě mecký Drang nach Osten. Proto byly se souhlasem cenzury prezentovány švédské a turecké vpády, i když práv ě v 19. století byly oba státy Polsku p ř ízniv ě naklon ě ny a poskytovaly azyl polským uprchlík ů m. Mezi velké národní hrdiny byli za ř azeni také hejtmani Stanislaw Žólkiewski a Jan Karol Chodkiewicz. V té dob ě m ě li v rámci ideje antemurale christianitatis daleko v ě tší zásluhy Uh ř i a Jan III. Sobieski byl p ř ipraven po odražení sultánova nájezdu uzav ř ít s Turky spojenectví, aby mohl lépe soust ř edit své síly na zni č ení nejv ě tšího nep ř ítele – braniborsko-pruských Hohenzollern ů – a vyhnat je z Prus.

Idea p ř edsunuté bašty k ř es ť anstva má tedy charakter spíše historiografického a propaga č ního než historického faktu.“ {7}

2.2 Cuius regio, eius religio?

Římskokatolická víra prošla během staletí na území Polska nejrůznějšími i zdánlivě paradoxními peripetiemi. Od spontánního přijetí, jak se o tom můžeme přesvědčit z ohlasu a funkce národního hymnu, ale i bitevní či rytířské písně Bogurodzica pocházející nejspíše z 11. až 12. století, až po tři staletí (1226-1525) bojů s řádem německých rytířů, kteří v dobách své slávy a úspěchů v obracení zejména litevských pohanů ohněm a mečem na víru pravou ohrožovali samu existenci polského státu. Spor mezi řádem a Vladislavem II. Jagellonským vyvrcholil známým střetem polsko-litevsko-ruských vojsk s elitou tehdejšího západoevropského rytířstva u Grunwaldu (Tannenbergu) v r. 1410. Nejenom početní převahou, ale i vyspělou vojenskou taktikou, odlišnou od dosavadní středověké praxe, kdy spojená vojska zúročila své poznatky z bojů s Tatary, utrpěla křižácká vojska zdrcující porážku, z níž se už nikdy zcela nevzpamatovala. Vedle výkvětu křižáckého rytířstva ze západní Evropy, Slezska a západního Pomoří v bitvě padl i velmistr řádu Ulrich von Jungingen a s nimi i jeden z nejsilněji zakořeněných evropských mýtů o neporazitelnosti křižáckého vojska. Po vojenské porážce následovala akce politického charakteru, jíž se s úspěchem během koncilu v Kostnici (1414-18) zhostil rektor krakovské univerzity Pawel Wlodkowic (1370-1435), jenž svým vystoupením na obranu polsko-litevských zájmů proti křižácké doktríně zcela smetl ze stolu argumenty svého protivníka, představitele křižáků dominikána Jana Falkenberga. Označil křižácké výpravy za akce v rozporu s Boží vůlí. Z těchto dalších důvodů se křižácká tažení v Polsku netěšila velkému zájmu ani popularitě. K jisté změně došlo až po více než sto sedmdesáti letech, kdy se obrana evropského křesťanstva před nevěřícími stala životní nutností a poněkud vyčpělý vzor „křesťanského rytíře“, s nímž se už v klasické podobě rytíře bez bázně a hany, jak jej zobrazovaly různé umělecké formy, západní Evropa postupně rozloučila, mohl při absenci domácí produkce (ovšem ne už plnohodnotně) do jisté míry zastoupit protagonista Kochanowského překladu Tassova eposu Osvobozený Jeruzalém. Polský katolicismus se na rozdíl od klasických bašt tohoto vyznání v Evropě, jako bylo Španělsko, Itálie a v pobělohorském období i Čechy, nevyznačoval takovou bojovností, nýbrž rozvinul množství kultivovaných mystických, asketických a dalších forem spíše interního rázu. V 17. století znovu ožil zájem o relikvie svatých, byly restaurovány či nově budovány kalvárie (např. nejznámější Kalwaria Zebrzydowicka, kterou začal v r. 1613 budovat Mikolaj Zebrzydowicki na západě Malopolska v Karpatech) a konány poutě. Po uzavření lublinské unie v r. 1569 se ke katolické víře hlásil daleko nižší počet osob, které vytvářely různé náboženské skupiny. V posledním desetiletí 18. století se situace v Polsku z náboženského hlediska opět změnila ve prospěch římskokatolického vyznání. Zdálo se, že protireformace slavila svůj triumf. Tento vzrůst počtu vyznavačů římskokatolické konfese však byl pouze iluzorním především proto, že k němu přispěly náhodné jevy a vnější faktory. Patřily k nim především geografické změny a společně s nimi i demografické v souvislosti s trojím dělením Polska (1772, 1793 a 1795): na úkor unitářů, kteří byli v rámci ruského záboru přiřazeni k carskému impériu, například vzrostl relativně počet pravoslavných nebo díky Chmelnického kozákům ubývalo protestantů, protože je kozáci potlačovali stejně krutě jako šlechtu a židovské obyvatelstvo. Katolicismu v Polsku nemohlo žádné jiné vyznání konnikdy nerozšířil ve venkovských lidových vrstvách, podobně jako luteránství či arianismus, jenž byl především hnutím politickým a intelektuálním a nedosáhl masového rozšíření. Kalvinisté ani ariáni nikdy nenabyli takové politické moci, jež by jim umožnila podílet se na řízení státu, nikdy se jim nepodařilo spojit se s pravoslavnými, unitáři či luterány. Navíc paradoxně díky nábožensky tolerantní doktríně, tzv. varšavské konfederaci ztratili důvody k protestům, mohli totiž svobodně vyznávat svou víru. Postupně ztráceli svou akceschopnost, následující generace zvolna opouštěly tradiční věrouku a navracely se do lůna římskokatolického náboženství. Tomuto procesu napomohly edikty jako ten o vyhnání ariánů z Polska z r. 1658 nebo všech protestantů z r. 1717. Mýtus o katolicky jednotném Polsku, jež by se tak podobalo Španělsku nebo Itálii, se mohl zrodit pouze z permanentních obav katolické církve z vnitřního rozkolu nebo vnějšího ohrožení. Atmosféra náboženské tolerance, která byla ve spojitosti se situací v Polsku ve druhé polovině 16. a na počátku 17. století tak zdůrazňována, byla stejně jako jinde v Evropě vzácnou květinou, protože je známo, jak žárlivě až nepřátelsky se vůči sobě chovali příslušníci jednotlivých vyznání a jak přísně byli potrestáni i ti, kteří v rámci své náboženské doktríny pochybili. K tolerantnímu ovzduší v otázkách víry nepochybně přispěli svým dílem panovníci jako Zikmund II. August (1520-72) či Vladislav IV. (1595-1648). Těch, kteří hájili, metaforicky řečeno, klejnot swobodnego sumienia (svobodu vyznání), bylo mizivě. Naopak nejvýznamnějším odpůrcem náboženské tolerance byl kněz Piotr Skarga Powąski (1536-1612), před vydáním Sienkiewiczovy trilogie autor bezkonkurenčně nejpopulárnější polské knihy Žywoty šwietych (1579). Tento dvorní kazatel, důvěrník a poradce krále Zikmunda III. Vasy (1566-1632), který proslul jako rigidní moralista, talentovaný demagog, skvělý řečník a obratný vizionář, musel už za svého tickým postojem odpůrce tolerance v otázkách víry směřujícím k nastolení absolutistické vlády v Polsku vyvolal. Ve svých polemických výpadech odsuzoval varšavskou konfederaci, sněmovní usnesení, které zaručovalo svobodu a rovnoprávnost křesťanských vyznání v Polsku, kritizoval propagaci brestské unie, snahu o smír mezi katolicismem a pravoslavím, jež byla uzavřena v r. 1596, vystupoval nesmiřitelně proti tzv. polským bratřím – ariánům. Jeho Kázania sejmowe nabyla po dvou stech letech, přesněji řečeno po třetím dělení Polska a posléze po porážce listopadového povstání charakteru proroctví a Skarga narostl do podoby proroka, který předvídal úpadek Polska a jasnozřivě upozornil na neduhy, jež k tomuto stavu povedou. Na tisíce se mohl počítat dav těch, kteří vyjadřovali nadšený souhlas s jeho názorem, že veškeré zlo v Rzeczypospolité vyplývá z té „ohydnej przywary [odporného zlozvyku], jakq jest tolerancja“.

Přesto je nesporné, že náboženská tolerance jako součást politického programu polské šlechtické demokracie reálně existovala, všeobecně nalezla uplatnění sentence „cuius regio, eius religio“ – polská šlechta věřila tomu, čemu chtěla, poskytovala útulek těm, jež ochránit chtěla (viz např. Komenského pobyt na panství Leszczyňských); nebylo moci, která by ji donutila k něčemu proti její vůli. Ve státě, v němž zavládla anarchie, nebyly církevní soudy schopny prosadit svá rozhodnutí, natož jednotné vyznání. Polsko, jak se traduje, bylo „zemí bez planoucích hranic“ a stav „zlaté šlechtické svobody“ znamenal sice v praxi překážku v řízení státu, ale zároveň také zabránil vypjatým náboženským střetům.

KAPITOLA 3

Evropské a polské literární baroko

3.1 Tendence a vzory

Barokní tendence se v polské kultuře začaly objevovat v souvislosti s ústupem humanistického optimismu a snu o harmonii a pořádku, jak je zrodila především italská renesance, od 80. let 16. století a přežívaly až do 30. let 18. století. Renesanční umění se stále více vzdalovalo neklidné a mnohdy chaotické skutečnosti. Její odraz v umělecké tvorbě byl zpočátku velice složitý a obtížně pochopitelný, s velkým důrazem na intelektuální potenci recipienta. Z pera nejvýznamnějšího polského literárního teoretika té doby, evropsky proslulého „křesťanského Horácia“ Macieje Kazimierze Sarbiewského (1595-1640) se zrodila latinsky psaná rozprava, vycházející z přednášek v jezuitských kolejích, De acuto et arguto… sive Seneca et Martialis (O poincie i dowcipie… czyli Seneca i Martialis, 1619-20, tiskem až v r. 1958), v níž se autor vyznává nejenom z obdivu k antické poezii a jejím autorům, ale zároveň zde čtenáře seznamuje s novými hodnotovými kritérii umělecké tvorby; vyzdvihuje pointu jako „najpiekniejszą czqsteczke ludzkiej wymowy“ a cení si jí jako mluvy „w której zachodzi zetkniecie sie czegoš niezgodnego i zgodnego, czyli jest w slownym wypowiedzeniu zgodną niezgodnošcią lub niezgodną zgodnošcią“, a proto nejlépe, nejodvážněji a překvapivě dokáže vyjádřit komplikovaný a těžko pochopitelný charakter skutečnosti, zdůrazňuje tak funkci pointy – překvapení v poezii jako zdroje estetického zážitku, čímž přispívá do pokladnice barokního konceptismu. Svět se tehdejším umělcům jeví jako dráždivé tajemství plné překvapení, nejistot a chaosu. Potřeba vyjádřit amorfní charakter univerza je vede k užití složitých, programově nejasných forem. Nejvěrněji je pravda ukryta pod rouškou alegorie, symbolu a analogie. Pro barokní umění je zprvu charakteristické napětí mezi neslučitelnými prvky, jako je např. extatická religiozita a vybujelý erotismus nebo materiální bohatství a askeze. Později se prosazují tendence otupit hroty protikladů nabídkou vzájemné harmonie.

Evropské baroko nalezlo v kolébce talent neapolského básníka Giambattisty Marina (1569-1625), který do své intelektuální poezie zahrnul především svět kultury a dvora a vyznával jedinou zásadu: nedodržovat žádné zásady a nenechat se spoutat žádnými morálními hodnotami; na jejich místo uvedl estetické kategorie. Smyslnost a kult erotické lásky v jeho tvorbě dosáhl hodnoty nového náboženství (marinismus). V Polsku se jeho pokračovatelem stal Jan Andrzej Morsztyn (1621-93).

V anglické literatuře 17. století se barokní tendence objevily především v díle metafyzického básníka a dramatika Johna Donna (1573-1631), jenž ve svých verších rozvíjel klasické barokní opozice: Bůh – člověk, dobro – zlo, láska – smrt. Atmosféra skepticismu tak charakteristická pro soumrak nadějí vycházejících z doznívající renesance je příznačná pro největší zjev alžbětinského dramatu Williama Shakespeara (1564-1616), jenž bez ohledu na klasické zásady a s pomocí moderního jazyka, poznatků filozofie a teologie zkoumá člověka podléhajícího vášním a přeludům, aby nakonec nalezl častěji ďábla než anděla.

Symbolem člověka-snílka na prahu novověku, který se nechce smířet se světem, jaký je, se stal Cervantesův (15471616) rytíř Don Quijote de la Mancha.

Ve francouzské literatuře vyjádřil krizi víry v člověka a v jeho možnosti filozof Michel de Montaigne (1533-92) a v Myšlenkách Blaise Pascal (1623-62). Barokní tendence brzy nahradil klasicismus a jeho představitelé Pierre Corneille (160684), Jean Racine (1639-99) a Molière (1622-73) se upsali divadlu a světu divadelní podívané, žádané u dvora, s její okázalostí a monumentalitou.

3.2 Od Jana Kochanowského k vizionáři Józefovi Bakovi

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Hrdina a antihrdina ve státním zájmu.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.