Vojtěch Kolman

O čem se nedá mluvit, o tom se musí zpívat

od formy zobrazení k formám života

Filosofia

Vojtěch Kolman

O ČEM SE NEDÁ MLUVIT, O TOM SE MUSÍ ZPÍVAT

Od formy zobrazení k formám života

Odpovědná redaktorka tištěné knihy Alena Bakešová

Jmenný rejstřík Alena Bakešová

Obálka a grafická úprava Markéta Jelenová

Sazba tištěné knihy Jana Andrlová, 5. května 111, Mělník

Vydal Filosofický ústav AV ČR, v. v. i., Jilská 1, Praha 1,

ve svém nakladatelství Filosofia jako jeho 470. publikaci

filosofia.flu.cas.cz

facebook.com/nakladatelstvifilosofia

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz

Praha 2017

Elektronické vydání první

Práce na této publikaci a její vydání byly částečně podpořeny z grantu

GA13-20785S „Povaha normativity – ontologie, sémantika, logika“

a částečně z programu Progres Q14 „Krize racionality a moderní myšlení“

řešeného na Univerzitě Karlově.

Recenzovali:

Doc. PhDr. Tomáš Kulka, Ph.D.

Prof. RNDr. PhDr. Jan Štěpán, CSc.

Copyright © Vojtěch Kolman, 2017

Cover and Typography © Markéta Jelenová, 2017

© Filosofia, 2017

nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, v. v. i.

ISBN 978-80-7007-498-5

Poznámka

Z věcných důvodů jsou všechny citáty uváděny v mém vlastním překladu, není-li řečeno jinak. Za připomínky a poznámky, které ovlivnily výslednou podobu knihy jak při jejím dokončování, tak při psaní statí, které jsou jejím základem, vděčím Petru Rezkovi, Tomáši Kulkovi, Josefu Vojvodíkovi, Ladislavu Kvaszovi, Robertu Brandomovi, Marku Risjordovi, Pirminu Stekeleru-Weithoferovi a Adamu Paškovi. Za péči při finální úpravě textu patří dík Aleně Bakešové.

Lidé dnes věří, že vědci tu jsou proto, aby je poučili, básníci a hudebníci proto, aby je pobavili. To, že by je mohli také něco naučit, jim vůbec nepřišlo na mysl.

Ludwig Wittgenstein, Rozličné poznámky[1]

Sklon k dvojdomosti, ke směšování a k vzájemnému zaměňování, jak se ohlašuje už u vokální a instrumentální techniky v Apokalypse, byl u něho stále výraznější. „Učil jsem se na přednáškách z filosofie,“ říkal, myslím, „že stanovit hranice znamená v té chvíli už je překračovat. Tím jsem se vždycky řídil.“ To měl na mysli Hegelovu kritiku Kanta a tento jeho výrok ukazuje, jak hluboce jeho tvorbu ovlivňovalo vše intelektuální…

Thomas Mann, Doktor Faustus[2]

1 Wittgenstein, L., Vermischte Bemerkungen, in: týž, Werkausgabe, Bd. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1984, s. 501; český překlad: týž, Rozličné poznámky, přel. M. Nekula, Praha, Mladá fronta 1993.

2 Mann, T., Doktor Faustus, S. Ficher Verlag, Stockholm 1947; použit český překlad: týž, Doktor Faustus, přel. H. Karlach, Academia, Praha 2015.

Úvod

Co o této odpovědi můžeme říci rovnou, je, že nebude mít podobu jednoduchého sloganu, v němž by každý, kdo je znalý obvyklého významu slov, dospěl jednoduše k uspokojení. Představa poznání jakožto kladoucího verbální otázky – např. zda se Slunce otáčí kolem Země či zda lze provést kvadraturu kruhu –, na něž pak získává přímočaré odpovědi – např. že se Slunce netočí kolem Země, ale právě obráceně Země kolem Slunce, a že kvadratura možná není –, je naopak něčím, co musí být filosofickým žánrem zpochybněno, a to poukazem na fakt, že samy otázky a jejich formulace jsou svými odpověďmi podstatně podmíněny. Například to, že se Země točí kolem Slunce, vyžaduje nejen znalost uvedených pojmů a bezprostředního svědectví zraku, který, zdá se, potvrzuje spíše opak, nýbrž i rozvrh náročných teoretických modelů toho, jak věci „ve skutečnosti“ jsou, které tuto výslednou skutečnost prostředkují. Ve vztahu k ustanovenému – a relativně bezprostřednímu – geocentrickému modelu pak musíme přijmout i komplexní změnu perspektivy, jak v řádu kosmologickém, tak v řádu každodennosti, tedy změnit celou scénu, na níž se příslušná otázka i odpověď na ni odehrávají. Stejně tak je možnost kvadratur odvislá od ustavení matematických metod, které jsou – přes určité neměnné kvality – produktem lidské kultury a jejího vývoje, nikoli „o sobě“ existujícími rozdíly. V jistém smyslu lze samozřejmě říci, že na přímce – tj. číselné ose – existuje bod, který odpovídá délce obvodu dané kružnice nebo straně čtverce, jenž má stejný obsah jako daný kruh. V jiném smyslu je ale jeho výskyt vázán na rozhodnutí, které metody – např. konstrukce pomocí pravítka a kružítka – budeme považovat za kanonické a které – např. v čase konstruovanou kvadratrix – nikoli. Řekneme-li tedy spolu s Aristotelem, že body na přímce jednoduše neexistují, nýbrž jsou až výsledky jejího protnutí s dalšími čarami, pak Descartovo rozhodnutí popsat tyto čáry racionálními polynomy a chápat body jako jejich kořeny umožňuje ukázat explicitně, že kvadratura kruhu řešení nemá a že nám známá konstanta π nemůže být považována za číslo coby prvek nově zavedené číselné osy.

Díky tomu vidíme, že nepopiratelná shoda, která dnes ohledně platnosti či neplatnosti jistých matematických výsledků panuje, není záležitostí jednoduchého vhledu, ale tvrdě vydobytým plodem toho, čemu Hegel říká „práce (na) pojmu“.[4] K té patří i závislost těchto výsledků na širším kontextu, jenž nám umožní – na bázi dalších rozhodnutí – pojem čísla rozšířit směrem, v němž má kvadratura kruhu řešení, a π je obratem klasifikováno jako tzv. „transcendentní“ číslo, které překračuje čísla definovaná „pouhými“ – tedy dosavadními – metodami algebry, resp. analytické geometrie. V pozadí toho všeho je ovšem plošná změna pojmu veličiny, jenž není tentokráte uchopen jako průsečík křivek s abscisou (= x-ovou souřadnicí), tj. hodnota proměnné polynomiálních rovnic p(x) = 0, ale jako výsledek aproximace bodů abscisy prostřednictvím racionálních veličin, kdy aproximovanou veličinou, resp. bodem abscisy, není něco, co leží mimo danou posloupnost upřesnění, ale tato posloupnost sama. Chceme-li, můžeme to chápat jako anticipaci dále zmíněného zjištění, že cílem práce na pojmu je opět jen a jen práce na pojmu, tedy nikoli nějaký předem daný, fixní a externí cíl.

Z hlediska filosofie je přitom práce na pojmu jakýmkoli nezbytným průvodcem pravdy, která nevzniká prostým nazíráním, ale zápasem. Jeho kolbištěm však primárně není – jak bude třeba obhájit – hranice mezi subjektivním a objektivním světem, ale zápas dvou vědomí, jak jej slavně popisuje dialektika pána a raba. Nejde tedy o to zjistit, co je mimo mou mysl, v konvenčním pořadí daném sférami (1) bezprostřednosti vlastní mysli, (2) objektivity okolního světa a (3) skryté mysli druhých lidí, ale vybojovat prostor sdílených rozlišení – Hegelův „pojem“ –, z nějž pak vyplyne všechno ostatní. Filosofie se takto přetaví z pouhé lásky k vědění ve vědění, pokud k tomuto zápasu podstatně přispěje, tedy pokud ten, kdo na ní participuje, nezůstane u prostého evidování textu, ale přispěje k vlastní práci s ním a na něm. Platónův postřeh, že filosofii nejde učit, a obecně, že nemůže být svěřena psanému slovu, které se jednak nemůže bránit, jednak svádí čtenáře k prostému teoretizování a pouhé formální moudrosti autorů encyklopedických hesel,[5] je jiným vyjádřením tohoto obecného vhledu v nutnou adekvátnost poznání. Filosofie nemůže zůstat u stanovení nějakého principu – např. že je vždy nutné vztáhnout jej ke smyslové zkušenosti, jak svorně tvrdí empirismus i Kantův (a Wittgensteinův raný) transcendentální idealismus –, ale musí se stát i svou vlastní instancí. To empirismus – pro své nechtěně metafyzické sklony – obvykle nesplňuje.

Totéž se ale týká Platónovy verze filosofie jako něčeho, co nelze učit a o čem nelze psát, podobně jako Wittgensteinovy rané myšlenky nevyslovitelnosti filosofie,[6] neboť se stěží mohou vyhnout tomu, aby tyto své zásady frapantně neporušovali, když o filosofii sami píší a mluví. Tím se jejich filosofické systémy stávají neadekvátními, přestože atyp jejich sebetraktování – formou dialogu coby instituce, na níž je třeba aktivně participovat, či metodou fragmentárních poznámek, které nejsou cíleně artikulovány ex cathedra, ale polemicky – naznačuje, že s tímto problémem vědomě bojují. Tento boj ale není zdaleka vyhrán, pokud vede jen k prostému oddělení říší vyslovitelného či nevyslovitelného, empirického a transcendentálního, vědeckého a filosofického, jež je doprovázeno varováním, že překračování takto stanovených mezí je něčím nedovoleným, protože ústícím ve spor typu problému třetího člověka, Kantových antinomií nebo logicko-sémantických paradoxů, jako je ten Russellův. Takové zákazy jsou totiž produktem stejné síly, která učinila příslušná rozlišení, a která si tedy může jen stěží zakazovat něco, co sama dělá, tj. např. vyslovuje nevyslovitelné v tentýž okamžik, kdy si toto vyslovování zakazuje. Hegelova verze tzv. absolutního idealismu překonává Kantův idealismus transcendentální právě proto, že se v ní rozdíl mezi poznáním a jeho mezí stává nepodstatným, neboť mez se stala jeho instancí, tj. byl o ni rozšířen příslušný princip.

Jak jsme již naznačili, dosáhnout této adekvátnosti není jednoduché, jde o proces – o práci na pojmu. Ta je zárukou adekvátnosti právě proto, že jejím výsledkem nakonec není nic jiného než ona sama, zcela v duchu hesla: cesta je cíl. Na této cestě přitom nemusí stát nutně jen abstraktní úvahy, ba naopak, filosofie se stává vědou právě tehdy, když není jen filosofií teoretickou či praktickou ve smyslu „životní moudrosti“, ba ani filosofií nějakého subjektu, např. filosofií sportu, ale když do procesu svého rozvoje přímo inkorporuje instance jiných forem zkušenosti, které jsou – i co se týče adekvátnosti – jejími fázemi. V tomto duchu je význačnou součástí filosofické zkušenosti zkušenost matematická, kterou za součást filosofického curricula považuje Platón a další filosofové. Filosoficky relevantní přitom matematiku činí v první řadě frapantní rozpor mezi ní coby produktem kultury, podléhajícím vývoji, a jejími předměty, které se zdají být pevné a nehybné do té míry, že jsou umisťovány zcela mimo proměnlivý svět naší každodenní zkušenosti. Zjevná potřeba vysvětlit možnost aplikace těchto idealit v rámci naší běžné zkušenosti, tedy snaha o přemostění právě popsaného rozdílu, jak je Platón traktuje na obecnější bázi překonání předělu mezi říší idejí a říší smyslů, přitom není nic jiného než dodatečné vytěžení skutečnosti, že rozdíl mezi naším poznáním a předmětem tohoto poznání je opět produktem našeho poznání, stejně jako je rozdíl kultury a přírody opět produktem kulturním.

V matematice a ve vědě vůbec je tato cesta k adekvátnosti vyznačena třemi fázemi (viz obrázek 1). V první, předvědecké, se nepracuje s teoretickými poznatky a pravdami, ale s praktickými návody, jakými jsou třeba egyptské algoritmy pro potřeby administrativy. V nich, na rozdíl od druhé fáze, fáze vědecké, nevzniká rozdíl poznání a jeho objektu, neboť např. dnešní číslovky – přirozené i zlomky – mají synkategorematickou podobu pojmenovaných čísel jako „5 vajec“ či „3,5 lokte“. Neoznačují čísla coby předměty speciálních vlastností, jako je sudost či prvočíselnost, ale příkazy k jednání typu: „vezmi loket, třikrát ho odměř, pak vezmi jeho polovinu a přidej ji k tomu“. Zde problém adekvátnosti poznání fakticky nevzniká, jen se postupně formují jeho předpoklady. Vědecká fáze matematiky je, jak známo, vynálezem řecké civilizace. Jejím základním projevem je výskyt obecných tvrzení o matematických předmětech, jako jsou čísla (např. že součet dvou sudých čísel je sudý) či geometrické tvary (např. že součet všech úhlů v trojúhelníku je rovný dvou pravým), tedy něco, u čeho vzniká problém pravdivosti a nepravdivosti, jenž překračuje prostou otázku praktické využitelnosti. V této fázi vzniká platónské oddělení proměnlivého poznání a jeho nehybného objektu a s ním i výše uvedený problém adekvátnosti. Ten je úspěšně řešen až ve třetí, dialektické fázi, v níž se pozornost upře na fakt, že základní tenze nenastává mezi poznáním – vyjádřeným v nějaké větě A – a objekty, o nichž hovoří, ale ve zdůvodnění B věty A, které je s ní epistemicky homogenní. Tato dialektika mezi větou a jejím zdůvodněním, pravdivostí a důkazem, se do popředí dostala v 19. století, a zejména pak v první polovině 20. století, kdy se v rámci tzv. metamatematiky, speciálně pak v rámci Gödelových výsledků, matematické poznání stalo svým vlastním předmětem. V Gödelových větách je konkrétně tvrzena existence aritmetické věty, která je pravdivá a přitom nedokazatelná, tj. překračující meze daného důkazového systému, přičemž tato nedokazatelnost je součástí příslušného důkazu, ba dokonce příčinou pravdivosti příslušné věty.[7]

Obr. 1

V dialektické fázi se tedy práce na pojmu stává explicitně prací na sobě samém. Z filosofického hlediska zde máme zřetelný projev sebe-vědomí, totiž schopnosti lidské mysli reflektovat sebe sama, a to nikoli ve smyslu pouhé individuální introspekce, ale právě ve výše zmíněném smyslu sociálního rozměru poznání, kdy reflexí je míněn odraz vědomí druhého v mém, případně mého vědomí v mém prostřednictvím vědomí někoho jiného. V matematice je tento sociální aspekt pouze naznačen. Nahlédnout ho můžeme, jestliže si uvědomíme, že rozdíl věty a zdůvodnění, rozdíl pravdivosti a důkazu, je vlastně rozdílem dvou dialogických pozic, jak jej dále artikuluje Brandomova analýza poznání coby hybridního deontického statusu.[8] V něm je tradiční představa o poznání coby zdůvodněném pravdivém přesvědčení vybraného jedince, jak ji lze nalézt v Platónově Theaitétovi, rozložena do dvou idealizovaných postojů, a to

(a) postoje osoby A, která vyjadřuje nějaké přesvědčení, např. že je na louce černá kráva,

(b) postoje osoby B, která považuje A za oprávněnou takové přesvědčení zastávat, např. proto, že není A barvoslepá, a která je dále ochotna toto přesvědčení sdílet.

Tento poslední akt, tj. akt sdílení, souvisí s pravdivostí příslušného tvrzení, které tak není prostým souladem stavu mysli a skutečnosti, ale již zmíněným výsledkem společného úsilí, práce na pojmu, nyní dále rozvinutého termínem reflexivity.

Lze říci, že reflexivita poznání je formálním výrazem jeho adekvátnosti. Poznání není namířeno mimo sebe, k externě dané říši objektů, ale k sobě, a to nikoli v solipsistickém smyslu, ale ve smyslu sociálním. V něm je soulad či nesoulad poznání a poznaného opět produktem poznání, které se jednostranně neomezuje na pohyby a stavy jedincovy mysli, ale odráží vnitřní dynamiku společenské instituce a pohyby jejích praktik. Reflexivita poznání v sociálním slova smyslu je takto i výrazem jeho vývojového, nestatického charakteru, jehož stabilita nespočívá v dosaženém stavu, jenž bude dříve či později „překonán“, ale ve schopnosti tento stav dále rozvíjet, tedy v dialektickém procesu samém, jenž pak zakládá svoji vlastní adekvátnost. Proti tomuto reflexivnímu či dialektickému modelu stojí korespondenční či zobrazovací schéma, v němž je poznání odrazem externí skutečnosti, tedy vztahem subjektu a objektu:

Oba modely nejsou v rozporu, ba ve výsledku se vlastně podmiňují. Platí totiž, že reflexivní model je fakticky model korespondenční, v němž je objektem sám subjekt. Korespondenční model je přitom součástí reflexivního modelu v tom smyslu, že bez něj tento model kolabuje v jednoduchou identitu S = S, což je zmíněná solipsistická varianta poznání:

Ta odpovídá zmíněné předvědecké fázi vývoje poznání, která v jistou chvíli přejde do fáze vědecké. Fáze dialektická je fakticky sjednocením obou předchozích ve smyslu Hegelova „Aufhebung“, tedy překonání a zachování původních antitezí v nové tezi. Poznání se obrací znovu k sobě, ale prostřednictvím objektu, v němž byl „rozpoznán“ jiný subjekt:

Naopak korespondenční model je v nějakém smyslu reflexivní, totiž v tom, že subjekt odráží stav objektu, a takto se s ním stává identickým, nejprve co do stejné strukturovanosti. Ontologie Wittgensteinova Tractatu, v níž je rozvinuta obrazová teorie významu, tento model dále rozvíjí, aniž by ve finále skrývala zmíněné sebe-reflexivní prvky, např. ve větách, jako je tato:

Je ale zřejmé, že věta „A věří, že p“, „A myslel, že p“ a „A říká p“ mají formu:

„p“ říká p,

a to nezahrnuje korelaci faktu a objektu, ale spíše korelaci faktů prostřednictvím korelace objektů.[9]

Wittgensteinovo zjištění, že věta – aby mohla být obrazem faktu – musí být sama faktem, tj. nemůže se jednat o pouhý artefakt, ale o objekty v nějakých vztazích, v nichž by být případně nemusely, je cestou, při níž se opakuje přechod od Kantova transcendentálního idealismu k Hegelovu absolutnímu idealismu v rámci jednoho díla, resp. díla jednoho autora. V tomto konkrétním díle, resp. díle konkrétního autora, je forma zobrazení coby titul pro základ korelace dvou faktů – jazykového a empirického – nahrazena formou životní, v níž se korelace koná čistě interně v rámci jazykových her, které – stejně jako hra obecně – nemají vposled žádný externí předmět či externí cíl, ale jsou jednoduše svými vlastními předměty a cíli.

Ne náhodou se ve Wittgensteinově filosofii stává studovaným žánrem – vedle stále užívané matematiky – také umění, zvláště hudba, která je ve Filosofických zkoumáních a jinde zmiňována jako příklad jazykové hry.[10] Na rozdíl od matematiky totiž hudba a umění jako takové zcela jasně – byť také v jistých fázích svého vývoje – opouštějí korespondenční paradigma a stávají se markantním příkladem zkušenosti, která je na bázi korespondenčního schématu zcela nesrozumitelná. Z tohoto hlediska je umění jako část filosofie adekvátní či adekvátnější jejímu úsilí stát se instancí vlastního principu. I umění má přitom zjevné popisné fáze, primárně mu ale nejde o prostý odraz skutečnosti, o její reprezentaci, ale o její „nekonzervativní“ rozšíření. Dochází k němu na bázi reflexe subjektu v jeho vztazích k dalšímu subjektu, včetně reflexe této reflexivní funkce samé. Stejně jako v matematice jsou tak sice např. postavy románu přímým produktem naší představivosti a našeho rozumu, nedává ale smysl připisovat větám o nich bezprostředně pravdivost, tj. chápat je jako výraz nastávání či nenastávání popisovaného. U nereprezentačního umění, jako je třeba absolutní hudba, je takový postup vyloučen úplně. To přirozeně neznamená, že v umění nelze provádět distinkce na dobré a špatné – ty jsou naopak konstituující z hlediska fenoménu porozumění, který je s uměním spojen a skrze nějž se pak umění ve Wittgensteinově klasifikaci stává jasným případem jazykové hry. Příslušná kvalifikace uměleckého výrazu jako dobrého a špatného – chápeme-li ji jako vyjádření něčeho od tohoto výrazu odlišného – nesměřuje ale např. k daným postavám či zobrazovanému výjevu, ale právě k nám samým, k naší životní formě. Odtud pramení také nedůvěra jakéhokoli pozitivismu v uměleckou zkušenost a rozpaky, s níž tuto zkušenost – stejně jako zkušenost náboženství – zařazuje do sféry fikce, která objektivní svět nepopisuje, ale odvádí nás od něj, a jako taková slouží nanejvýš k pobavení, spíše však k šálení veřejnosti.

Pro filosofii, která se z lásky k vědění chce stát vědou, jsou naopak umění – a potažmo náboženství – projevy reálné zkušenosti, které je třeba brát vážně tak, jak jsou, a ne je odvysvětlovat jako parazitující epifenomény adaptačních mechanismů či jinak patologické jevy. S Williamem Jamesem lze pak jasně říci, že zajímavé není ani tak to, proč se lidé modlí či zpívají, ale že se lidé nepřestávají modlit a zpívat, abychom tyto fenomény mohli v dalším kroku nahlížet jako nutné projevy neviditelné sociálnosti poznání, kterou nelze odhalit prostým „pitváním“ biologické výbavy lidského jedince.[11] K této sociálnosti patří i emotivní rozměr zkušenosti, který je ve vědě – z dobrých důvodů – potlačen, resp. je přítomen pouze formálně v bazální touze poznávat, a to zprvu jako základní vztah ke světu, „později“ jako způsob, jak mé poznání vztáhnout netriviálně k sobě. V umění nabývá tato touha právě onen druhý, reflexivní, rozměr, tj. stává se sama nejen jeho formou – vázanou na základní média emocí, k nimž patří zejména lidský hlas –, ale i předmětem.

V souladu s proklamovanou adekvátností není ale touha jako předmět umění jen popisována, nýbrž i rozvíjena, a to tak, že umělecká díla představují také výrazy emocí bez předchozího „přirozeného“ precedentu, a v tomto smyslu pak participací na nich dochází k dalšímu rozšiřování zkušenosti takříkajíc na bázi vlastních zdrojů, jak to odpovídá nekorespondenčnímu pojetí poznání. Právě proto, že daný rozvoj má strukturu sociálna, nikoli solipsistické smyčky prostého sebevztahu, nelze považovat vnitřní svět jedincovy mysli za autonomní, zcela analogicky tomu, jak byla dříve odmítnuta autonomie světa vnějšího. Obojí – kategorie vnitřního a vnějšího – jsou totiž jen odlišné aspekty sociálně strukturovaného subjektu. Ne náhodou Hegel k demonstraci tohoto filosofického vhledu používá Sofoklovu Antigonu jako drama rodiny a státu, v níž se příslušné principy ocitají ve sporu, aby teprve ve finále nahlédly svou jednostrannost, kterou však nebylo možné překonat prostou rezignací na vlastní – dobře zdůvodněnou – pozici, ale až katarzí plynoucí z tragédie jednotlivých postav. Práce na pojmu není možná bez podobných obětí, byť ne nutně lidských, ale týkajících se např. úspěšných teorií zasažených sporem coby epistemickou variantou uměleckého konfliktu.

Kromě klopotného a vysilujícího vývoje jistého druhu zkušenosti, tedy záležitostí „fylogenetických“, přispívají matematika i umění k práci na pojmu také v „ontogenetickém“ smyslu tím, že jsou samy pracné, tj. k jejich porozumění je zapotřebí předchozí trénink, nikoli jen intelektuální „vhledy“ a estetické „zážitky“ založené na bezprostředním „zalíbení se“. Potřeba „rozkoukat se“, přizpůsobit zrak nové situaci, jak je popisována v Platónově podobenství po vězňově opuštění jeskyně právě na případu matematických entit,[12] je zkušenost, kterou lze po zvládnutí příslušných rozlišení snadno zapomenout a z radosti nad osvojením si obtížné techniky prohlásit tento výsledek za cíl samého snažení. Tím by se ale v Platónově příměru pouze nahradila jedna jeskyně za jinou, byť možná prostornější. Proto se z hlediska filosofie nelze u matematiky či umění zastavit, ale je třeba obrátit zrak k vlastní práci na pojmu, jak to žádá reflexivita zkušenosti, jež je pro filosofii hledaným zdrojem adekvátnosti.

Právě jako výzkum a instance reflexivity nabývá filosofie podoby vědění. Vlastní podoba vědění čerpá z uvedených zdrojů a případů reflexivního myšlení, včetně matematiky a umění, avšak překračuje je tím, že pracně a za pochodu buduje vlastní aparát reflexivních pojmů, které jsou pak předmětem logiky v širším slova smyslu. „Širším smyslem“ je především míněno, že se logika – jejímž jasným vzorem je Hegelova věda o logice – nevyčerpává pouhým studiem konkrétních formálních systémů a jiných jazykových schémat, ale i samotným problémem, v jakém smyslu jsou tato schémata omezená, proč je lze překročit a proč jsou na druhé straně nutná, což jsou všechno témata přímo spjatá s vývojem poznání a tím, proč jeho reflexivita nemá formu solipsistického sebeujišťování a kongratulace, ale sociální formu věčného zápasu, v němž vítězství nespočívá v dosaženém stavu, ale v udržitelnosti této aktivity samé.

Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1986, § 5; český překlad: týž, Fenomenologie ducha, přel. J. Patočka, Nakladatelství ČSAV, Praha 1960.

4 Tamtéž, § 70.

5 Platón, Faidros, 247b–278e; český překlad viz: týž, Sebrané spisy I–V, přel. F. Novotný, OIKOYMENH, Praha 2003.

6 Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Routledge and Kegan Paul, London 1922, § 7; český překlad: týž, Tractatus logico-philosophicus, přel. P. Glombíček, OIKOYMENH, Praha 2008.

7 Načrtnutý vývoj matematiky jako problém filosofické reflexe je tématem mé knihy Zahlen (de Gruyter, Berlin 2016).

8 Brandom, R., Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge, MA 1994, kap. 3.

9 Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, § 5.542.

10 Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, eds. G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright, R. Rhees, Blackwell, Oxford 1953, § 527 nn.; český překlad: týž, Filosofická zkoumání, přel. J. Pechar, Filosofia, Praha 1998.

11 James, W., The Principles of Psychology, Holt, New York 1890, s. 316.

12 Platón, Ústava, 516a; český překlad viz: týž, Sebrané spisy I–V.

O čem je tato kniha

V duchu předchozích poznámek je cílem této knihy rozvinout reflexivní pojetí poznání, jež se skrývá výmluvně v idealistickém heslu, že každé poznání je vždy sebepoznání. Od počátku ho přitom kladu do protikladu k pojetí korespondenčnímu, v němž je poznání konfrontováno se svým předmětem coby něčím tomuto poznání zcela externím a nehomogenním. Jak bylo naznačeno, tento protiklad je chápán jako dialektický, tj. jeho existence je podstatná pro adekvátní pojetí reflexivity v jejím nesolipsistickém, sociálním smyslu.

S ohledem na postulovanou adekvátnost nese kniha úmyslně rysy jistého vývoje – primárně je sestavena z mých statí z let 2011 až 2016, částečně publikovaných česky a anglicky, částečně tvořících podklady rozličných přednášek. Texty byly upraveny pro potřeby souvislého textu. Tento vývoj je nutnou součástí toho, co se v knize hájí, k čemuž patří i postupná transformace „transcendentálního“ pojetí filosofie a zkušenosti vůbec, které jsem podobně „autobiografickým“ způsobem zpracoval v mé knize Idea, číslo, pravidlo,[13] v pojetí „absolutní“. V pozici hlavního hrdiny pak zcela přirozeně nahradil Kanta Hegel, raného Wittgensteina a Frega Wittgenstein pozdní. Wittgensteinovo známé přání,[14] aby byla jeho Filosofická zkoumání čtena vždy v kontrastu s jeho Tractatem, tomuto způsobu náhrady či překonání napomáhají. Podtitul mé straší knihy – „Úvod do analytické filosofie, která se nechce stát přísnou vědou“ – může být v této knize patřičně upraven, nikoli snad v tom smyslu, že příslušná filosofie je vědou, ale že se již vědou stát chce.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy O čem se nedá mluvit, o tom se musí zpívat.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.