Proroci postutopického radikalismu

Alexandr Dugin a Hakim Bey

Vyšlo také v tištěné verzi

Objednat můžete na

www.ivysehrad.cz

www.albatrosmedia.cz

Adam Borzič, Olga Pavlova, Ondřej Slačálek

Proroci postutopického radikalismu – e-kniha

Copyright © Albatros Media a. s., 2018

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

Tato kniha vznikla v rámci projektu (Ne)možné světy. Utopické a antiutopické prostory v politické a literární teorii řešeného v letech 2015 –2016 na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze z prostředků Grantové agentury UK

Kniha vychází s podporou Ministerstva kultury ČR

Recenzovali

Dr. habil. Tomáš Glanc

Vladimír Naxera, Ph.D.

Doc. ThDr. Ivan Štampach

Copyright © Adam Borzič, Olga Pavlova, Ondřej Slačálek, 2018

E-book konverze © Grafické a DTP studio Fragment, 2018

ISBN tištěné verze 978-80-7601-007-9

ISBN e-knihy 978-80-7601-041-3 (1. zveřejnění, 2018)

Úvod

Utopická energie i po „konci dějin“?

Utopie patří mezi slova, která se po roce 1989 ocitla mezi podezřelými. Doba sama sebe prohlásila za postutopickou, jako smířivší se s věčnou nedokonalostí lidstva a stavící právě na této nedokonalosti. Podle některých kritiků tím společnost zároveň ztratila důležitý úběžník – se vzpomínkou na slova Oscara Wildea „pokrok je uskutečňováním utopií“ se zdá, že společnost ztratila vůli k sebepromýšlení z odstupu a k zásadnější změně. Zároveň s nástupem postutopického věku jako kdyby společnost ztratila určitý typ energie, který je s tímto sebepromýšlením spojen.

K budoucnosti se přitom obrátila utopická imaginace výrazněji až v 17. století, a zejména v 16.–18. století hrály významnou roli i prostorové utopie. Většina utopií stále má dualistickou povahu: popírá přítomný čas a místo, pokouší se o zobrazení vysněného prostoru v jiném čase nebo na jiném místě. Utopické představy o minulosti představují mýty o zlatém věku nebo o ztraceném ráji a idealizují navždy ztracený prvotní stav.

Cílem této knihy je prozkoumat dílo dvou autorů, kteří do jisté míry akceptují diagnózu nepřesvědčivosti dosavadních utopických projektů, ale snaží se z nich uchovat jejich sociální energii.

Jak upozorňuje řada autorů, jedním z dlouhodobých důsledků „války proti teroru“ a ekonomické krize je, že samo postutopické období, jehož symbolickým počátkem byl rok 1989, lze historizovat.[1] Hluboké krize volného trhu, liberální demokracie a západní převahy ve světě nám umožňují odstup od nedávné minulosti, kdy se zdálo, že Západ morálně i fakticky triumfoval a liberální demokracie spolu s volným trhem představují vrchol možného do té míry, že je možno mluvit o „konci dějin“. Tento Fukuyamův koncept znamenal konec možných alternativ a stal se názvem eseje sice už ve své době rozporovaného a vysmívaného, ale zároveň přesvědčivě zachycujícího ducha své doby (a dokonce, navzdory domněle triumfalistickému tónu, reflexivně a velmi kriticky naznačujícího její rizika, ač převážně z konzervativního hlediska).[2]

Konec dějin byl zároveň chápán jako „konec ideologie“ a „konec utopie“. Tak jako polární expedice symbolicky ukončují období geografických objevů, s nimiž byly spojeny prostorové utopie, selhání sovětského bloku a zkušenost moderních totalitarismů pak vede k diskreditaci časových utopií coby vyústění pokroku. Výsledkem 20. století tak bylo konzervativní poučení: člověk není schopen překonat své limity, které jej dělí od společenské dokonalosti, jež byla cílem časových utopií. Naopak, naráží na nové, z nichž nejvýraznější jsou ekologické „limity růstu“ (Římský klub).

V českém kontextu ukazuje Michal Pullmann, že se po roce 1968 posouváme od obsahových utopií (komunismus) k formálním (liberální demokracie, lidská práva, trh).[3] Samuel Moyn označuje za „poslední utopii“ lidská práva.[4] Ta se podle něj stala minimalistickou utopií po selhání ambicióznějších utopických projektů. Zároveň nepředstavují sociální emancipaci a snahu o dokonalost společnosti, ale zdokonalování limitů, které brání jedince před společností. Jsou utopickým projektem obrany jedince před nároky utopií.

Emblematický text ohlašující globální postkomunistickou situaci, Konec historie a poslední člověk Francise Fukuyamy, je zároveň utopií, antiutopií i dystopií. Je utopií, protože prohlašuje liberální demokraci a tržní kapitalismus za nejdokonalejší možné lidské režimy. Je antiutopií, protože shrnuje polemiky proti snahám o dokonalejší společnost. Je dystopií, protože i v triumfu liberálních demokracií zároveň rozeznává antropologicky znepokojivou situaci, pro jejíž popis si Fukuyama vypůjčuje Nietzscheho obraz „posledních lidí“, kteří po dosažení nejlepších možných podmínek ztrácejí vášně i další impulzy k velikosti a degenerují.

Fukuyamův text je zároveň deklarací západního univerzalismu: zatímco Západ již utopického cíle dosáhl, ostatní regiony jsou v zásadě v pozici nedokonalých a musejí se od něj učit. Utopií se tak pro ně stane zdánlivě dokonalý Západ.[5]

Jestliže nelze proti liberální demokracii a trhu postavit žádnou plnohodnotnou alternativu, znamená to, že skončil čas politiky založené na soupeření ideologií: zatímco ideologie alternativ jsou zkompromitované, trh a liberální demokracie získaly status reality, nikoli ideologie. Politika tak měla být zakotvena v praktickém „řešení problémů“, nikoli v ideologickém vizionářství. Konec utopie byl pochopitelně opakovaně vyhlašován v reakci na selhání východního bloku, který se hlásil k marxismu a potažmo k možnosti zásadní společenské změny.[6] Utopie čtená prismatem zločinů totalitních režimů 20. století se stala sama podezřelou; představa o změně společnosti směrem k dokonalosti byla čtena jako myšlenkové násilí na vždy nedokonalé realitě, jako myšlenkové násilí, které předcházelo násilí reálnému a které pojmově vylučovalo lidskou svobodu.[7]

Konec utopie logicky souvisí s koncem budoucnosti: ta může být nanejvýš kvantitativním přibýváním stejného (v optimistické verzi), nebo naopak katastrofickým zánikem (v pesimistické verzi), nemůže už ale znamenat radikální změnu směrem k vyšší úrovni, což je představa, na které stála moderna. Pokrok byl vystřídán v lepším případě růstem, v horším kolapsem; jak ukazuje Bifo Berardi, epochu, již zahájil Manifest futurismu, ukončilo převládnutí temného punkového no future.[8]

Zmizení sjednocujícího projektu spojeného s budoucností vede k nadbytku minulosti, jehož odrazem je „memory boom“ ve společenském životě i humanitních a společenských vědách a beletrii.[9] Minulost přitom v principu rozděluje: zatímco v budoucnosti se můžeme všichni teoreticky změnit a setkat, minulost vždy už jen říká, kým (ne)jsme, co se stalo a nedá se odestát. Zánik modernistického horizontu tak fungoval v souladu s různými podobami politiky identity, včetně těch nejbrutálnějších, jaké měla poznat např. bývalá Jugoslávie.[10] Zatímco možnost alternativní budoucnosti zmizela z horizontu legitimního a možného, minulost po sobě nechala řadu politických, kulturních a rétorických pozůstatků. I univerzalistická, na budoucnost orientovaná, pokrokářská radikální levice se za těchto podmínek mohla stát politikou identity. Možnostmi byly rigidní a doslovné osvojení při aplikaci na současnost (neo), přijetí s odstupem (post) nebo také ideologicko-estetická brikoláž (Žižek či Limonovovi národní bolševici, kteří míchají motivy napříč krajní pravicí a levicí).

Před postkomunistickými zeměmi stál problém ještě trochu jinak: budoucnost a pokrok měly před sebou v podobě transformace do cílového stádia. V tom byly ale opět jen vypouklým zrcadlem Západu: cíl jejich cesty byl dopředu dán a ony na ní nemohly nic zajímavého objevit a nic je nemohlo překvapit, mohly jen tvořivě aplikovat dopředu hotová schémata a čelit prozatímním nesnázím transformace.[11] Postkomunistické země byly také státy s ještě výraznějším nadbytkem paměti než země západní: vytěsněné a potlačené hlasy se vracely na scénu a hlásily se o slovo, a jejich kakofonie se mísila s aktuálními promluvami.[12] Na západ a do dosud potlačované minulosti – to byly hlavní směry pohledu v postkomunismu. Oba byly nepřátelské vůči utopii, do značné míry i proto, že se tvářily být realizovanou utopií (ač ve druhém případě utopií značně paradoxní).

Obhajoba „druhořadého“ myšlení

Doba přebytku paměti, důrazu na pluralitu, fragmentarizace a absence sjednocujícího budoucnostního horizontu favorizuje eklektické způsoby myšlení, koláže a pastiše, nepevné myšlenkové struktury a hru zaměřenou víc na styl než na obsah. Právě tak znělo mnoho kritik zaměřených na fantoma tzv. „postmoderny“ (ať už to bylo cokoli) a řady myslitelů, kteří s ní byli, ať už právem nebo ne, spojováni. Autoři, kteří jsme umístili do středu této knihy, v jistém smyslu radikalizovali tuto tendenci. Zvolili si totiž chaotickou nebo přinejmenším chaoticky působící změť odkazů na odlišné myšlenky, autory a hnutí z různých období za jeden ze způsobů vyjádření i argumentace. Paradoxně jsou to přitom autoři, kteří se k postmoderně nehlásili a první z nich, jakkoli ambivalentně, patřil i mezi její vymítače.

Ruský postfašista Alexander Dugin a americký postanarchista Hakim Bey (obě post- charakteristiky jsou velmi přibližné; oba autoři také tvoří menšinu a heretické směřování uvnitř svých tradic a zároveň jsou v jejich rámci ideologickými inovátory) se liší ve svých východiscích i závěrech. Vycházejí z protikladných myšlenkových proudů a samo srovnání by patrně bylo pro oba z nich urážlivé. Přesto pět jejich rysů nám umožňuje komparaci. První dva byly inspirací pro jejich volbu a další tři pro nás byly vodítkem pro zpracování knihy:

Na prvním místě je spojnicí obou autorů fakt, že se oba snaží obnovit energii utopických přístupů v postutopické době. Oba po svém navazují na revoluční politické tradice a přitom reagují na situaci, kdy je existence celkového utopického projektu těžko představitelná a obhajitelná. Utopickou energii tak autoři přenášejí z cíle na cestu, utopický už není představovaný konec nebo výsledek aktivity, ale aktivita sama.

Na druhém místě nám srovnání umožňuje skutečnost, že jde o myslitele, kteří jsou v jistém smyslu druhořadí. Jde o autory, kteří nejsou původními a systematickými mysliteli. Představují spíše kompilátory a ideologické kutily. Vůči jejich svéráznosti a nonkonformismu je jistě poněkud nepřípadné evokovat slova Jana Tesaře „Každý historik ví, že změny celkového ovzduší se nejlépe studují na tvárných objektech“,[13] i přesto ale můžeme oba autory vnímat jako časové myslitele, tvořivé oportunisty, kteří mají potenciál vystihnout charakter své doby právě způsobem, jakým na ni reagují, i jak se s ní utkávají a chtějí ji proměnit. Sázka této knihy spočívá nejen v rekonstrukci okrajových autorů a hledání smysluplných momentů v jejich díle, ale také v kladném zodpovězení otázky, zda mohou autoři tohoto typu představovat průhled (jakkoli omezený a zkreslující) k celku své doby a jejích možností.

Třetím důvodem je fakt, že pro politické myšlení obou autorů je klíčová tématizace prostoru, která je vůči dané epoše zároveň nonkonformní a výstižná. Dugin se v ruském myšlení pokouší obnovovat geopolitické zřetele v reakci na dobu, kdy se globální převaha liberalismu a globalizace technologií zdála důraz na prostor archaizovat. Bey nabízí zcela odlišné vymezení prostoru – možnost emancipační politiky je charakterizována právě únikem z území mapovaného mocí. S tímto důrazem souvisí v politických ontologiích obou autorů odlišný přístup k času oproti jeho pojímání jako pokroku či prostého přibývání stejného.

Návrat spirituálního horizontu?

Čtvrtý důvod, který umožňuje srovnání, se může z hlediska některých výkladů politiky zejména v posledních dvou stoletích jevit jako méně důležitý, ale pro oba autory je klíčový a my jsme se rozhodli tuto klíčovost akceptovat a přizpůsobit tomu i strukturu knihy. Jedná se o silnou přítomnost duchovního prvku: Dugin i Bey prezentují propojení radikální politiky s nonkonformní spiritualitou, přičemž na rovině mystiky si jsou oba mnohem blíže než v politických postojích. Celospolečenský kontext návratu náboženství a k němu se hlásících identit na politickou scénu, krize sekulárních institucí a „Boží pomsty“ v podobě návratu fundamentalistických a aktivistických podob náboženských hnutí jako by naznačoval, že i v tematizaci spirituality nejsou Dugin a Bey pouze okrajovými intelektuálními kuriozitami, ale po svém vystihují širší společenský obrat. Hodnotíme-li současnou situaci a návrat náboženství na politickou scénu, můžeme začít tím, že intelektuálně-politická konstelace, která delegitimizovala projekty radikálně odlišné budoucnosti, zároveň vytvořila prostor pro návrat široké škály náboženského myšlení včetně jeho esoterických forem. Můžeme zatím jen spekulovat, zda se právě tento návrat stal náhražkou pro horizont radikálního politického přesahu (a zda se tím svého druhu obrací situace, kdy se některé polohy radikální politiky stávaly zejména podle svých kritiků substitutem religiozity, „světskými náboženstvími“).

Krize, na niž reaguje návrat spirituality, je ale hlubší než ztráta budoucnostního horizontu. Nejsme jen svědky krize moderny a budoucnosti, již měla moderna garantovat. Zároveň jsme svědky krize vědecké i etické racionality, v níž byl tento horizont zakotven. Přes svou schopnost sebekritiky a sebereflexe jsou pojmy individuální a kolektivní emancipace, z nichž čerpala moderní radikální politika i moderní myšlení jako celek (jakož i četné jeho kritiky) kontaminovány příliš silnými stopami absolutizovaného sebezájmu (jakkoli často dobře skrývaného) a instrumentální racionality. I nejvznešenější koncepty politiky jsou v poslední instanci vztažené k sebezájmu skupiny (strany, třídy, národa) nebo případně lidstva, opět pojímaného jako sobecká skupina. I momenty sebeoběti, sebepřekonání a solidarity se v posledním důsledku racionalizují sobeckým (byť třeba kolektivním) zájmem: politická angažovanost vybízí k oběti pro „zájmy“ a „blaho“ hnutí či strany, třídy nebo národa, či pro „pokrok“ lidstva jako celku. Politika (a racionalistické přístupy k myšlení vůbec) tak kontaminuje prvky solidarity, oběti a sebepřekonání, které jsou na subjektivní či kolektivní rovině momenty vzdoru vůči egoismu a instrumentalizaci, a redukuje je znovu na sebezájem a egoismus povýšené pouze na kolektivní sebezájem a egoismus.

Takto motivované sebepřekonání v důsledku ztrácí legitimitu a motivační sílu – proč se obětovat pro něco, co je v poslední instanci pouhým sebezájmem? A je-li vše redukovatelné na sebezájem, v čem je takový sebezájem zakotven, co na něm může být vlastně zajímavé? Tento problém byl identifikovaný už některými pozorovateli ruského hnutí narodniků (jako Dostojevskij, Stěpňak, Camus); lidé, kteří byli ochotni obětovat sebe a zabíjet jiné zároveň přísahají na materialistickou, darwinistickou a ortodoxně zájmovou sociální ontologii – lidé, kteří ve svém jednání absolutizují svůj altruismus, zároveň tvrdí, že celý sociální a patrně i přírodní svět je ortodoxně egoistický. V liberální společnosti se stal tento problém problémem klíčovým, protože tato společnost zdá se vyčerpává rezervoáry neinstrumentálně motivovaného jednání, jež potřebuje, ale zároveň penalizuje a potlačuje – a paralelně po něm vytváří poptávku, která směřuje k neliberálním alternativám.[14]

Obrat obou námi analyzovaných autorů ke spirituálnímu horizontu vnímáme jako symptom vážného intelektuálního úkolu: vyprostit rozum ze zajetí instrumentální a zájmové racionality. Jestliže racionalismus, materialismus a ateismus představovaly důležité emancipační stadium vývoje lidského ducha pro jeho vyvedení z intelektuálně nedostatečných teistických doktrín, zdá se dlouhodobě s krizemi moderny, že i Weberova „železná klec“ instrumentálního rozumu, schopná reprodukovat prostředky a těmito prostředky kolonizovat účely, může představovat další zábranu rozumu a vývoji lidského ducha. Není proto náhoda, že celá řada autorů spojených s radikální politikou i s jejími materialistickými a ateistickými východisky vnímala v reakci na krizi modernity jako inspirativní různé tradice duchovního myšlení a učinila z nich zdroj pro reformulaci své intelektuální tradice (vesměs různých variet marxismu): z myslitelů 20. století můžeme jmenovat Waltera Benjamina, Ericha Fromma či Egona Bondyho. Tato kniha chce pokračovat v tomto úsilí: nesnaží se o návrat před materialismus a racionalismus, ale směruje k obohacení rozumu spirituálními a imaginativními impulzy duchovního myšlení. Cílem takového snažení není popřít rozum (včetně jeho instrumentální složky), ale dát jeho různým složkám jejich adekvátní místa, zakotvit ho v imaginaci a sebepřekračování.

Klíčovou roli v tomto projektu může sehrát beletrie, která má vlastní možnosti modelovat otevřeně politické i spirituální teorie a domýšlet je do nepravděpodobných, nahodilých, ale přesto možných světů. Pátou motivací pro srovnání Dugina a Beye je právě vztah ke krásné literatuře. Nejen že jejich texty usilují o silný literární výraz, jehož neobvyklost a síla přesahuje běžnou míru slovesné odvahy v politické esejistice, ale jejich teorie mají také řadu literárních paralel.

Ve vztahu k politice a spiritualitě i v důrazu na beletrii do značné míry následujeme obrat k „bratrství“ u Petra Druláka, které je rovněž zakotvené v mystice a otevírá se jiným zkušenostem, včetně umění.[15] Drulákův přístup, který zaslouží obdiv za intelektuální odvahu, s níž uchopil problematiku cizí, ba vysmívanou ve společenskovědním kontextu, zároveň poukazuje k problematickým momentům podobného dialogu politické teorie či společenské vědy na jedné straně a spirituální zkušenosti či umělecké tvorby na straně druhé. Základním zdrojem těchto problémů je patrně to, že politická teorie či společenská věda směřuje k obecnému pravidlu vykazatelnému rozumem, který si pro sebe nárokuje objektivitu, zatímco mystická zkušenost či umělecká tvorba směřuje k subjektivnímu a často záměrně nezobecnitelnému. Toto napětí, které se v Drulákových textech někdy objevuje i na úrovni jazyka, je patrně neodstranitelné, propast mezi těmito dvěma (respektive čtyřmi) režimy pravdy nelze natrvalo symetricky přemostit jakýmkoli metajazykem nebo intelektuální stavbou. Je ale v našem zájmu vždy znovu tuto propast přehodnocovat a překračovat situačně, pootevírat tyto jazyky k tomu, aby se dokázaly dorozumět a s vědomím rizika si od sebe vypůjčovat.

Úkladné čtení

„jen lichá a levá úleva

se vylévá

že slovo k slovu přileze

hra při níž poražený

vyřízne srdce z vítěze“

Lubor Kasal

V jistém smyslu můžeme oba autory pokládat za nepřijatelné a „překonané“ (pokud by sám pojem překonanosti neimplikoval poněkud – paradoxně řečeno – překonaný pokrokářský horizont), vyjadřující iluze doby v jejich absolutizaci a tedy nepřijatelnosti. Dugin představuje návrat mýtického myšlení. Ztělesňuje to, čeho se obávali levicoví kritici postmoderny, když varovali, že dekonstrukce moderního rozumu a nerozhodnutelná pluralita narativů otevírá dveře autoritářským verzím politiky identity obecně a krajní pravici, náboženskému fundamentalismu a rasovým, kulturním, nacionálním či regionálním partikularismům konkrétně. Bey zase může být snadno a právem čten jako defenzivní reakce radikální politiky na konec modernity a triumf neoliberalismu; jako rezignace na společenskou změnu celku nahrazenou časově i prostorově omezenými extázemi částí a jako nahrazení politiky zábavou.[16] Oba jsou ve svém celku nepřijatelní, ač každý jinak – a pokud se udržuje, nebo v případě Dugina dokonce posiluje jejich vliv, můžeme tomu rozumět jako situaci, kdy „mrtvý chytá živého“ a politické koncepce vyjadřující ducha odcházející doby „tíží mozek živých jako můra“.[17]

Moment pravdy své epochy, který vyjadřují, nicméně nemůžeme přejít. I pokud chceme historizovat devadesátá léta,[18] nemůžeme popřít, že se jedná o epochu, z níž jsme vzešli a přinejmenším z poloviny v ní ještě jsme. Ta druhá polovina se přitom zatím jen otevírá na horizontu, její obrysy teprve rozeznáváme (a není to vesměs nic hezkého). A především, tato historizace by neměla být prostým návratem před, analogicky k tomu, co popsal Bernard-Henri Lévy, totiž že mnozí autoři s rétorikou 21. století utloukají poučení z 20. století myšlenkami století devatenáctého.[19] Měla by si odnést nadčasová poučení z časových reakcí předchozí epochy.

Budiž jednomu z autorů knihy dovoleno osobní vyznání. Duginovská část této knihy vychází z osobní změny názoru, z opuštění soukromé verze fukuyamovského konce dějin: v devadesátých letech a na ně navazující dekádě jsem pokládal krajní pravici za fyzickou (a v tomto smyslu někdy i politickou) hrozbu, ale nikoli za intelektuální výzvu. Své kolegy, kteří se krajní pravici věnovali, jsem pokládal za někdy obětavé a někdy lehce perverzní sběratele bizarností, katalogizátory politických UFO a hlídače v extremistické ZOO (srv. třeba takřka jakýkoli text Miroslava Mareše). Se schopností konzervativních a krajně pravicových sil reagovat na krizi se ale definitivně projevilo to, co bylo možné rozeznat už dříve: někteří krajně pravicoví myslitelé představují i intelektuální výzvu, myšlení, které nelze obejít a které nemůže být poraženo vytěsněním nebo výsměchem, což byly standardní zbraně, které vůči němu liberálové a radikální levice používali. Je třeba vzít tuto politickou i intelektuální výzvu vážně a utkat se s ní způsobem, který tomu bude adekvátní.

Utkat se s myšlenkou znamená vystavit se jí, cíleně hledat její silné stránky a nikoli snažit se přechytračit ji nebo ubít údery do slabin.[20] Způsoby podobného utkávání není možné stanovit dopředu, jeho vážné pojetí se pozná právě podle určitého stupně otevřenosti, což je přístup, který obsahuje ohromná rizika, jimž se ale v utkání hodném toho jména nelze vyhnout.

Jistou cestu ukázal sám Dugin, když vyzývá k čtení minulých autorů napříč jejich myšlenkovými kontexty a tradicemi – k „pravicovému čtení Marxe a levicovému čtení Evoly“.[21] To, co je u Dugina spíše deklarací, představuje přitom v nedávných i dávnějších dějinách myšlení reálnou praxi – ať už jde o pravicové a nacionalistické čtení Schmitta řadou autorů v čele s Mouffe, o pravicové/ nacionalistické čtení postkoloniální teorie a jmenovitě Saida Ewou Thompson, či o levicové čtení Hegela a liberálních ekonomů Karlem Marxem. Číst autora tak, že se vystavíme jeho záměrům a zároveň se pokusíme osnovat jeho text proti smyslu, s nímž byl napsán, představuje úkladný způsob čtení. Právě tento způsob čtení bychom chtěli uplatnit – a vyzývá-li Dugin k pravicovému čtení Marxe a levicovému čtení Evoly, chceme se pokusit o podobný zdánlivý protimluv: emancipační čtení Dugina.

Pokud jde o Beye, zdá se, že dnes nemůže být nevčasnější autor, k němuž se lze vracet. Zejména pokud svou rekonstrukci postavíme na konceptu, který proslul pod názvem dočasná autonomní zóna. Tato idea představuje hrdou afirmaci postrevolučního údělu radikální politiky, nadšené přitakání situaci, kdy radikálové nemohou pomýšlet na společenskou změnu, kdy se rozpadá revolucí inspirovaná gramatika kolektivní akce a společenské sebeorganizace, která byla úběžníkem radikálně levicového myšlení po dvě století od francouzské revoluce.[22] Nejsme nyní v situaci, kdy se bolestně ohlížíme po vůli a schopnosti revoluce měnit svět, kdy je tím hlavním, co postrádáme, přítomnost nějakého alternativního horizontu, jaký v minulosti představoval socialistický projekt, a kdy se do role alternativy liberalismu v důsledku impotence radikální levice staví síly stojící proti emancipaci? Bey navíc radikální levici v podstatě depolitizoval, jeho dočasná autonomní zóna je plynulým přechodem mezi radikální politikou, která má vůči celku společnosti jediný vztah (zmizení), a kolektivním hédonismem, jehož je oslavou. Právě tento aspekt radikální politiky, tedy to, že se stala reálných změn nedosahujícím hédonistickým eskapismem, se stal předmětem zásadní politické, ale i etické kritiky: tváří v tvář hloubce problémů a utrpení může být nechutný pohled na radikální politiku proměněnou v zábavu a ornament.[23]

Tato kritika je do značné míry oprávněná, je ale informovaná přílišnou mírou konzervativismu a nostalgie, ať už pokud jde o akcent na tradiční organizační formy (politická strana), typy aktivismu (mobilizace volební podpory) či typy hodnot (v zásadě protestantské ctnosti, jenže zaměřené nikoli na jedince, ale na společnost či uskupení aktivistů). Jako by se zde opět oproti tezi (hédonismus, depolitizovaný aktivismus, subkultury) stavěla antiteze (politický aktivismus s cílem převzít moc, strany, disciplinovanost), namísto syntézy, která by pochopila to, vůči čemu se vymezuje, jako antitezi předchozího neuspokojivého stavu (který se snaží resuscitovat ve formě prostého regresu) a pokusila se zahrnout její nosná místa do své vlastní myšlenkové i praktické stavby.

K Hakimu Beyovi se proto pokusíme vrátit ve smyslu otázky, v čem ztělesňoval vedle radikalizované verze iluzí i pravdu své doby, v čem je jeho vklad vůči emancipačním myšlenkám nadčasový a umožňuje rozvíjet radikální politiku pro současnost, která se vyhne jak depolitizovanému hédonismu, tak návratu nereflektovaného autoritářství a protestantské morálky.

Kniha je rozdělena na tři části. První sleduje Beye a Dugina jako politické myslitele. To v první řadě znamená vyrovnat se s jejich životopisem jako politických aktérů s nepřehlednými vlivy na jejich myšlení a – zejména u Dugina – s historií aktivismu s pozoruhodnými změnami v postojích. Následuje diskuse jejich klíčových politických konceptů se zaměřením zejména na to, jak oba autoři vnímají a politizují prostor. U Dugina bude představení založeno zejména na tom, jak vymezil svou ideologickou pozici coby „třetí politickou teorii“ vůči liberalismu a jeho dvěma velkým kritikám: komunismu a fašismu. Následovat pak bude analýza toho, jak rozvíjí a aplikuje na současnou materii podněty odvozené z tradice eurasianismu. V případě Hakima Beye se zaměříme na dočasnou autonomní zónu jako na specifickou obnovu utopické energie v prostoru-neprostoru dočasného vychýlení.

Druhá část se zaměřuje na srovnání religionistických a spirituálních východisek obou autorů. U Alexandra Dugina v prvé řadě kriticky prozkoumá jeho vazbu na tzv. tradicionalismus. Tato snaha je doplněna výrazně kritickým postojem k moderně a postmoderně. Další podkapitoly pojednají Duginův vztah k dalším formám moderního hermetismu – především k magii Aleistra Crowleyho a tzv. chaos magii. (Právě „hvězda magie chaosu“ se stala poněkud paradoxním symbolem Duginovy spirituality.) V případě Hakima Beye budeme analyzovat jeho pokus o tzv. koherentní hermetickou teorii, která se snaží integrovat hermetickou tradici, hlubinnou ekologii a radikálně emancipační sociální projekty. Beyův „zelený hermetismus“ se opírá jak o tradiční evropské hermetické směry (alchymie, přirozená magie, astrologie) a autority (např. Paracelsus, Giordano Bruno, William Blake, Charles Fourier), tak o mystické formy islámu – především esoterní šíitské a sunnitské súfijské školy. Súfijská mystika je ovšem Beyem reinterpretována dalekosáhle za hranice monoteistického islámu. Dalším výrazným zdrojem Beyovy spirituality je šamanismus, který vnímá jako „jádro“ všech historických náboženství. Právě komunitní aspekty šamanismu, hermetických tradic a súfismu představují pojítko s jeho anarchistickými politickými východisky.

Celý text konečně uzavírá část věnovaná literárním paralelám obou myslitelů, tedy autorům, kteří uchopují obdobnou tematiku ve svém literárním díle (zejména Vladimir Sorokin a Viktor Pelevin v případě Dugina a postbeatničtí básníci, Chuck Palahniuk a David Mitchell v případě Beye). Zvláštní důraz je kladen na poslední dystopické romány Vladimira Sorokina (Den opričnika, Ledová trilogie – Led, Cesta Bro a 23000 –, Telurie), které vytvářejí fantaskní pandány politickým vizím ruského postfašisty. Zatímco ozvěny postfašistických myšlenek našly své místo především v ruské postmoderní próze, pirátské a jiné utopie amerického postanarchistického filozofa Hakima Beye mají své protějšky hlavně v poezii. Závěrem následuje srovnání duginovských a beyovských motivů v literatuře a zkoumání míry vlivů politických a náboženských teorií na výstavbu zmíněných fikčních světů.

Děkujeme všem třem recenzentům a také našim přátelům a kolegům Tereze Reichelové, Josefu Šebkovi, Matyáši Křížkovskému, Jakubu Žabovi, Nikolaji Ivaskivovi a Magdaléně Šipce za podnětné diskuse nad různými verzemi rukopisu a Pavlu Baršovi za inspiraci k řadě momentů knihy.

[1] Srv. Žižek, Slavoj: Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška aneb Proč musela utopie liberalismu zemřít dvakrát. Praha: Rybka Publishers 2011; Buden, Boris: Konec postkomunismu. Od společnosti bez naděje k naději bez společnosti, Praha: Rybka Publishers 2013, Krastev, Ivan: After Europe, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2017; Moyn, Samuel: The Last Utopia. Human Rights in History. Cambridge (Mass.): Harvard University Press 2010; Barša, Pavel: Impérium lidských práv, příspěvek na VI. Kongresu českých politologů. Praha 2015.

[2] Fukuyama, Francis: Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers 2003.

[3] Pullmann, Michal: Konec experimentu. Přestavba a pád komunismu v Československu. Praha: Scriptorium 2011.

[4] Moyn, Samuel: The Last Utopia. Human Rights in History. Harvard University Press 2010.

[5] Pro kritiku srovnej práci chorvatského kulturního teoretika Budena, Buden, Boris: Konec postkomunismu. Od společnosti bez naděje k naději bez společnosti. Praha: Rybka Publishers 2013; Gagyi, Agnes: Coloniality of power“ in East Central Europe: External penetration as internal force in post-socialist Hungarian politics. Journal of World-Systems Research, Vol. 22: no. 2, 2016, 349 –372, Barša, Pavel: Jak zabít sen, A2, dostupné on-line: http://www.advojka.cz/archiv/2009/26/jak-zabit-sen. Viz též níže.

[6] Nechme nyní stranou distanci samotných marxistů od utopického myšlení, manifestovanou jak tím, že odmítali formulovat konkrétnější projekt alternativní společnosti, tak i explicitní distancí od „utopických socialistů“, nejvýrazněji patrně v části Engelsova spisu Anti-Dühring, která vyšla samostatně pod názvem Vývoj socialismu od utopie k vědě.

[7] V českém kontextu nalezneme ozvuk tohoto ducha doby např. v Kalivoda, Robert: Husitská epocha a Jan Amos Komenský. Praha: Odeon 1992 či Ouředník, Patrik: Utopus to byl, kdo učinil mě ostrovem: pokus o vymezení jednoho žánru. Praha: Torst 2010.

[8] Srv. Berardi, Franco Bifo: After the Future, Edinburgh – Oakland: AK Press 2011.

[9] Srv. např. Nora, Pierre: Mezi pamětí a historií. Problematika míst, in: Antologie francouzských společenských věd. Politika paměti. Cahiers du CEFRES (13), 1998, s. 7 –31.

[10] Srv. Kaldor, Mary: New & Old Wars: Organized Violence in a Globalized Era, Stanford: Stanford University Press, 2nd. Edition 2007 (1998).

[11] Srv Buden, Boris: Konec postkomunismu. Od společnosti bez naděje k naději bez společnosti. Praha: Rybka Publishers 2013; Kopeček, Michal; Wcislik, Piotr (eds.). Thinking through transition: liberal democracy, authoritarian pasts, and intellectual history in East Central Europe after 1989. Budapest – New York: CEU Press 2015; Ruczaj, Maciej; Maciej Szymanowski (ed.): Pravým okem. Antologie současného polského politického myšlení. Brno: CDK 2010.

[12] Srv. např. Mink, Georges; Laure Neumayer: History, Memory and Politics in Central and Eastern Europe: Memory Games. New York: Palgrave Macmillan 2013.

[13] Tesař, Jan: Diagnóza nepřijatelné osobnosti. In Vašíček, Pavel (ed.): „Z přirozené potřeby kritického ducha“. Reflexe života a díla Zdeňka Vašíčka, Praha: Triáda 2016, s. 21.

[14] Tento problém adresuje konzervativní tradice a základ pro svou kritiku liberalismu z něj nedávno udělal Petr Drulák: viz Drulák, Petr: Politika nezájmu. Praha: Sociologické nakladatelství 2012.

[15] Viz tamtéž a také Drulák, Petr: Umění, mystika a politické jednání. Praha: Novela Bohemica 2016.

[16] Pro obdobnou kritiku formulovanou obecněji a neadresovanou Beyovi viz Heath, Joseph; Andrew Potter: Kup si svou revoltu. Praha: Rybka 2012.

[17] Marx, Karel: 18. Brumaire Ludvíka Bonaparta. Praha: Svoboda 1978.

[18] Srv. Žižek, Slavoj: Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška aneb Proč musela utopie liberalismu zemřít dvakrát. Praha: Rybka Publishers 2011; Barša, Pavel: Impérium lidských práv, příspěvek na VI. Kongresu českých politologů, Praha 2015; Kopeček, Michal; Wcislik, Piotr (eds.): Thinking through transition: liberal democracy, authoritarian pasts, and intellectual history in East Central Europe after 1989. Budapest – New York: CEU Press 2015.

[19] Lévy, Bernard-Henri: Sartrovo století. Brno: Host 2003.

[20] Srv. Gramsci, Antonio: Sešity z vězení. Praha: Československý spisovatel 1959.

[21] Dugin, Alexander: The Fourth Political Theory. London: Arktos 2012, s. 23.

[22] Pro jiná čtení této situace srv. Barša, Pavel; Císař, Ondřej: Levice v postrevoluční době. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004.

[23] Srv. Judt, Tony: Zle se vede zemi. Pojednání o naší současné nespokojenosti. Praha: Rybka Publishers 2013; Keller, Jan: Posvícení bezdomovců. Úvod do sociologie domova. Praha: Sociologické nakladatelství 2014; Heath, Joseph; Andrew Potter: Kup si svou revoltu. Praha: Rybka 2012.

Pevnina proti ostrovu? Prostor a svoboda v politické teorii Alexandra Dugina a Hakima Beye

Ondřej Slačálek

Mýtus, geopolitika a subjekt u Alexandra Dugina

Životopisný nástin

Alexandr Dugin definitivně potvrdil svůj status „pochybné hvězdy“ v období rusko-ukrajinského konfliktu, kdy se stal pro část západních médií vysvětlením ruského jednání, a to do té míry, že jej Foreign Affairs označily dokonce za „Putinův mozek“ a Roman Joch za „Putinova Rasputina“.[24] Nijak v tom nepřekážel fakt, že Dugin nikdy nebyl ve formální roli Putinova poradce a vůči ruskému mainstreamu byl spíše v excentrické pozici, z níž ovšem zároveň sdílel, potvrzoval a radikalizoval některé jeho postoje. Spíše než za Putinova Rasputina tak měl možná Joch označit Dugina za Putinova Jocha – muže, který je chvíli veřejným intelektuálem a posouvá hranice přijatelného směrem k brutalizaci a postojům „my versus oni“, chvíli rádcem mocných a chvíli členem či organizátorem okrajových ideologických myšlenkových trustů a nátlakových skupin (a v Duginově případě rovněž bojůvek). Jako každá, i tato paralela kulhá, přesto je to patrně o dost výstižnější než mluvit o Rasputinovi.

To, že se u těchto formulací jednalo o zjevné přecenění, potvrdil následný Duginův akademický pád později v roce 2014, po jeho výzvě k zabíjení Ukrajinců („Zabíjejte je, zabíjejte je, zabíjejte je. O tom by už neměla být žádná diskuse. To říkám jako profesor“).[25] Petici za jeho odvolání z Lomonosovovy moskevské státní univerzity podepsalo deset tisíc signatářů (z velké části studentů), k odvolání posléze v září téhož roku skutečně došlo.

To ale předbíháme na konec příběhu. Zkusme jej projít od začátku, s Duginovým akademickým stalkerem Andreasem Umlandem jako hlavním průvodcem.[26]

Alexandr Geljevič Dugin se narodil 7. ledna 1962 v rodině důstojníka sovětské vojenské rozvědky GRU, podle různých zdrojů plukovníka nebo dokonce generála; důstojníky měli být už jeho prarodiče i praprarodiče.[27] Právě toto rodinné zázemí v prostředí ruských siloviků bylo jeho primárním formujícím vlivem. Duginův otec nicméně podle různých zdrojů od rodiny odešel, už když byly synovi tři roky – a ač Dugin začal na otcovo přání studovat Moskevský letecký institut, studia nedokončil. Možná kvůli chabému prospěchu nebo z vlastní vůle – sám ale tvrdí, že to bylo z politických důvodů. Podle jeho vlastního vyprávění jej policie zatkla roku 1983 za zpěv „mystických antikomunistických písní“ v jednom malířském ateliéru, a následně u něj našla zakázanou literaturu, zejména Solženicyna a Mamlejeva.[28] Podle Clovera fascinoval Dugin moskevskou bohému svými antikomunistickými písněmi už ve svých osmnácti letech – zpíval s kytarou o masové vraždě tisíců komunistů…[29]

Někdy v té době se také Dugin zapojil do tzv. „Južinského kroužku“,[30] který existoval už od roku 1966, původně právě kolem spisovatele Jurije Mamlejeva (1931–2015), který ovšem roku 1975 nuceně emigroval (posléze učil na Cornellově univerzitě v USA, po návratu do Ruska v roce 1991 patřil k Duginovým spolupracovníkům). Tento kroužek se věnoval mystice, okultismu, magii a alchymii, ale také nostalgii po ruském impériu a konzervativním myšlenkám. Po Mamlejevovi se vůdčím duchem stal literát, překladatel Jevgenij Golovin (* 1936), který Dugina inspiroval a nadchnul přednáškami o eurasijství, hermeneutice a tradicionalismu. Rozehrál ale také jeho temnější strunu – to když v rámci kroužku založil „Černý řád SS“ a sám se nechal oslovovat jako „Reichsführer SS“, přičemž vstupní rituály měly homosexuální a ponižující charakter a více si o nich přečtete v třetí části knihy. Dugin se vedle Golovina a islamisty Gajdara Džemala (1947 –2016) stal jedním z neformálních vůdců kroužku.

Vedle okultismu mají aktivity kroužku zřetelný politický rozměr, což se naplno projeví roku 1987, kdy Džemal a Dugin vstoupí na Golovinovu výzvu do nacionalistické organizace Pamjať, která do perestrojkového Ruska vnese odér dřevní pravoslavné krajní pravice spojené s monarchismem a antisemitismem. Slovy Marka Sedgwicka, který svůj výklad opírá o rozhovor s Duginem, Dugin a Džemal „doufali, že ovlivní [Pamjať] směrem k tradicionalismu podobně, jako Eliade doufal, že využije Legii Archanděla Michaela v Rumunsku a jako Evola doufal, že využije fašisty, Herrenclub a SS.“[31] Těžko říct (stejně jako v případě ostatních zmíněných), do jaké míry se jednalo o pochybnou apologetiku. V následujících dvou letech byli oba členy ústřední rady organizace, ale poměrně brzy se dostali do konfliktu s jejím vůdcem, Dmitrijem Vasiljevem (jak se později ukázalo, spolupracovníkem KGB),[32] a Pamjať roku 1989 opustili, Dugin svůj odchod odůvodnil mimo jiné nesouhlasem s primitivním antisemitismem organizace. Sám byl Vasiljevem označen za „židáckého zednáře“.[33]

Podstatnější pro Duginův politický vývoj než epizoda s Pamjatí byla patrně jeho cesta na západ, kde roku 1990 navázal kontakty zejména s francouzskými a italskými členy sítě „pravicových gramsciánů“, Nové Pravice jako de Benoistem apod., kombinující intelektuální verzi krajní pravice s – po svém přizpůsobenou – podobou filozofie tradicionalismu (více o nich v následující sekci). Do Ruska se vrátil s patrným záměrem vytvořit ruskou spojku v jejich síti. V Evropě se také seznámil s belgickým de Benoistovým stoupencem, Robertem Steuckersem, který jako jediný z tohoto prostředí věnoval vážnou pozornost geopolitice, a dále s šiřitelem konspiračních teorií Jeanem Parvulescem. Dugin se účastnil také seminářů organizovaných Miguelem Cerranem, stoupencem bizarní teorie o tom, že árijská rasa je potomkem mytických Hyperborejců, kteří jsou mimozemského původu…[34]

Situace počátku devadesátých let v Rusku mu nahrávala: prudké společenské změny, otevření nových a netušených možností, poptávka po nových informacích, postojích i politických identitách. Ocitá se v podivném ideovém prostředí „vlastenecké“ (nebo též „rudohnědé“) opozice kolem spisovatele Alexandra Prochanova (* 1938), druhdy oficiálního režimního literáta (a podle některých zdrojů také agenta KGB), který se nyní rozhodl kolem svého týdeníku Den (později přejmenovaného na Zavtra) sjednotit „bílé i rudé“ nacionalisty, tedy spojit nastupující krajní pravici s komunisty, kteří se rozhodli surfovat na nacionalistických a autoritářských náladách. Dugin se stane jedním z nejproduktivnějších a nejvýraznějších autorů Dne, a sám se posléze chlubí, že svým nacionalismem výrazně ovlivnil šéfa ruských komunistů a nejvýraznějšího ruského opozičního politika devadesátých let, Genadije Zjuganova.

Vedle snahy působit na tento proud ruské politiky se ale věnuje vlastním aktivitám, které už nemusejí mít podobu snů v malém kroužku, ale mohou působit veřejně. V letech 1988–1991 je šéfem malého nakladatelství EON (které podle všeho také sám založil), a zkraje devadesátých let zakládá „historicko-náboženskou společnost“ Arktogeja (nazvanou podle mýtické severní země a upomínající na bizarní teorii výše zmíněného chilského neonacisty Miguela Cerrana, podle níž je árijská rasa mimozemského původu),[35] která funguje také jako nakladatelství a vydává první Duginovy knihy. V roce 1991 vydá jedno číslo časopisu Hyperborejec, ten ale dál nepokračuje. Začne vydávat časopis Elementy (zamýšlený jako ruská verze stejnojmenných časopisů západní Nové Pravice; v letech 1992 –1998 vyšlo devět čísel) a almanachy Milyj angel (s podtitulem „metafyzika, angelologie, kosmické cykly, eschatologie a tradice“; v letech 1991–1999 vyšla celkem čtyři čísla), má pořady o záhadách a spiknutích a okultních jevech v médiích… A zakládá také jakýsi „think tank“ s poněkud bizarním názvem Centrum pro speciální metastrategická studia, který později přejmenuje na Centrum geopolitické expertízy.

Zkraje devadesátých let se Alexandr Dugin stává členem Nacionálně bolševické fronty (od roku 1992; od roku 1994 Nacionálně bolševické strany), pozoruhodného ideologicko-estetického experimentu vzniklého kolem undergroundového spisovatele Eduarda Limonova (* 1943), který se nedávno vrátil z exilu, kde napsal kultovní román To jsem já, Edáček (1979). Symbolika hnutí kombinovala estetiku nacismu a stalinismu, doplňovala ji přitom vyzývavou erotikou a oslavou násilí. Excentrický koktejl plný provokace a někdy též humoru přilákal k hnutí i další umělce, jako třeba významného punkového hudebníka Jegora Letova (1964 –2008) z kultovní postpunkové skupiny Graždanskaja Oborona (Civilní obrana). Hnutí, do jehož časopisu Limonka Dugin pravidelně přispíval, získalo popularitu mezi subkulturní mládeží a stalo se hlasem militantní opozice proti Jelcinovi a posléze i proti Putinovi. Někteří „nacbolové“ osvědčili své nasazení i vězením, včetně samotného Limonova (vězněného 2001–2003 za nelegální vlastnictví zbraní, obviněného také z terorismu a přípravy na ozbrojený vpád do Kazachstánu).[36]

V té době se už ale Dugin od svých druhů oddělil. Že jsou neperspektivní, pochopil patrně nejpozději v roce 1995, kdy za ně kandidoval ve volbách do ruské Dumy, ale získal pouhých 0,85 %.[37] Od svých západních vzorů se naučil, že lepší než rozbíjet si hlavu o zeď v okrajových antisystémových formacích je ovlivňovat ty, kteří mají přístup k moci, a působit na to, co je v dané společnosti bráno jako přijatelné. Západní nová pravice se to částečně naučila od italského komunisty Antonia Gramsciho (boj o hegemonii) a některých trockistických skupin (entrismus, vstupování do masových levicových politických stran ve snaze posouvat je a využívat pro své cíle). A v postkomunistickém Rusku měl Dugin snad až nečekaně mnoho příležitostí. Využil poptávku, která v ruských silových složkách existovala po geopolitickém vědění, které podepře „tvrdými fakty“ a přesvědčivou epistémé legitimitu siloviků a ideálně jim dá také zdůvodnění pro nezávislost na západních vzorech a strukturách[38] a také popularitu, již získaly teorie jako Huntingtonův střet civilizací.[39] Surovými slovy pozdějšího Putinova „politického technologa“ Gleba Pavlovského, Dugin tehdy „udělal velký dojem na lidi, kteří nikdy nepřečetli žádnou knihu“.[40]

Brzy nabídl vlastní, ruskou verzi téhož, a to v jazyce (velmi specificky pojaté) „vědy“ – údajně pod patronátem náčelníka Akademie Generálního štábu a od roku 1996 ministra obrany Ruské federace Igora Rodionova sepsal Základy geopolitiky (1997), šestisetstránkový spis, který se záhy prosadil jako učebnice.[41] V Akademii Generálního štábu ruské armády v té době Dugin také údajně přednášel.

„Když bude geopolitický smysl jistých kroků politických stran a hnutí a také vládních elementů zřejmý, lze je jednoduše propojit se systémem globálních zájmů, a následně rozluštit jejich dalekosáhlé cíle. Například integrace Ruska s evropskými státy (zvlášť s Německem) je krokem telurických sil (euroasijců), tedy můžeme automaticky prognózovat zesílení ,ideokratických‘ (,socialistických‘ ) tendencí uvnitř státu. A naopak sbližování se Moskvy a Washingtonu znamená podřízení se thalasokratické lince a potom nevyhnutelně následuje poziční zesílení ,trhovců‘ atd.“ [42]

Zatímco trajektorie nacionálních bolševiků vedla v následující dekádě do role militantního a odhodlaného okraje protiputinovské opozice, opustil Dugin jejich řady právě včas, aby se mohl stát poněkud excentrickou součástí nového ruského establishmentu. Svým dosavadním druhům ještě adresuje tvrdou kritiku na rozloučenou v posledních Elementech ze srpna 1998, kde mluví o „antropologické nedostatečnosti aktivistů“, „vůdci-exhibicionistovi“ (jemuž i v tomto textu přiznává značné kvality, ale jiného druhu než pro politické vůdcovství), „idiotech poskvrňujících myšlenku“ apod. Roku 1998 se stal poradcem Gennadije Selezňova, šéfa ruské Dumy; Andreas Umland jízlivě připomíná, že se tak stalo v době, kdy je stále ještě formálně vzato členem Nacionálně bolševické strany, mezi jejíž hesla patřilo i „Selezňov — na parašu!“ (tedy „Selezňova – do latríny!“).[43] Limonov komentoval odchod Dugina bizarní historkou, podle níž ideolog z hnutí odešel poté, co obvinil čtyři nacboly, že mu ukradli 248 rublů (tedy v přepočtu zhruba 700 Kč).

Další Duginův politický projekt měl sice také radikálně nacionalistický podtext, už se ale nejednalo o opoziční subjekt. Ba naopak, podle mnohých jednal Dugin pod patronátem Putinova poradce a „politického technologa“ (jak se sám označuje) Gleba Pavlovského, podle některých zdrojů dokonce s utajovanou podporou ruského Generálního štábu. Buď jak buď, když v dubnu 2001 vzniká nové „všeruské politicko-sociální hnutí“ Eurasia a na svém prvním sjezdu ohlašuje padesát poboček a dohromady zhruba 2000 stoupenců, patřili mezi jeho členy vedle dávných Duginových inspirátorů Mamlejeva a Golovina, moskevského velkého muftího Tadžuddina a některých představitelů pravoslavných, Židů a buddhistů také bývalí důstojníci tajných služeb a armády Petr Suslov a Nikolaj Klokotov. Na sjezdu vystoupil i politolog Alexandr Panarin a o rok později se stal i členem rady hnutí, do níž vstoupil také Putinův oblíbený novinář Michail Leonťjev. V obou případech se jednalo o významné postavy ruského establishmentu, Panarin, který se rovněž hlásil k eurasijským myšlenkám, byl dlouho vnímán jako serióznější alternativa k Duginovi (zemřel 2003 a tak není jasné, jak by se vyvíjela vzájemná spolupráce).[44] A ještě jeden příznačný detail: Akce se konala v sálu, který patřil veteránům ruských bezpečnostních složek, a zahájil ji Vladimir Revskij, šéf této veteránské organizace a svého času člen jednotky KGB pro „zvláštní operace“. Také Revskij se stal členem rady hnutí.[45]

O rok později, 30. května 2002, Eurasia deklarovala přeměnu z hnutí na stranu. Sama se v té době kasala devětapadesáti pobočkami a deseti tisíci členy, a veřejně jí vyjádřili sympatie i lidé z prezidentské administrativy jako Alexandr Vološin či Alexandr Kosopkin.[46] I tak se ale neodvážila jít do voleb samostatně a zvolila raději účast v širší proputinovské koalici Rodina. Zde ovšem excentrický teoretik Dugin nezískal takovou pozici, jakou si představoval, jiné postavy hnutí jej nepustily k plánování volební kampaně ani jiné významné roli. Když v březnu 2004 Dugin oznámil na tiskové konferenci, že Rodinu opouští, prohlásil slovy Marlene Laruelle, že „nacionalismus [Rodiny] je na něj moc radikální – což bylo prohlášení, které muselo vést každého, kdo je obeznámen s jeho dílem, k úsměvu“.[47] Dugin obvinil některé členy Rodiny z rasismu a antisemitismu a celkově se distancoval od „pravicových šovinistů“, které zajímají pouze zájmy Rusů bez respektu k „menším národům Ruska a jejich tradičním konfesím a komunitám“.[48]

To už ale mezitím Dugin změnil i pojetí svého hnutí Eurasie. Podle některých zdrojů musel, neboť z původní politické strany, již vedl, jej v lednu 2004 vyloučil jeho kágébácký zástupce Petr Suslov.[49] Již v listopadu 2003 Dugin nicméně založil nové Mezinárodní eurasijské hnutí, do jehož rady se mu podařilo získat ještě hvězdnější složení než do rady předchozího hnutí – mezi členy patřili i významní představitelé státu včetně ministra kultury Ruské federace Alexandra Sokolova. Hnutí se také mohlo pyšnit řadou kontaktů z postsovětských zemí, Turecka i západní Evropy. Šestadvacátého února 2005 založil také Eurasijské hnutí mládeže, které se výslovně hlásilo k „opričnině“, osobní gardě ruského cara Ivana Hrozného. Vznik organizace byl zřejmě částečně reakcí na Oranžovou revoluci na Ukrajině roku 2004, hnutí se každopádně právě na Ukrajině velmi aktivizovalo a pokoušelo o provokace, často násilné. Vedle toho se věnovalo organizování výstav Duginových spisů v různých oblastech Ruska.

Dugin ale nevyčerpával svou činnost politickým organizováním. Začal být rovněž výrazně přítomný v médiích jako veřejný intelektuál, a to včetně televize v hlavním vysílacím čase. Od roku 2005 měl i svůj pořad Věchy (Milníky) na novém náboženském kanálu ruské televize Spas. Stal se také pravidelným přispěvatelem předního intelektuálního časopisu Litěraturnaja gazeta.

A především, etabloval se jako vědec, na čemž mu vždy záleželo. Umland připomíná, že už ve svých raných konspiračních traktátech z počátku devadesátých let zdůrazňoval, že jde o „vědecké“ texty, a Laruelle připomíná jeho výrok pronesený v kontextu debat o eurasijství: „náš patriotismus není jen emocionální, je také vědecký, založený na geopolitice a jejích metodách“.[50] Dvacátého prosince 2000 obhájil Dugin na Rostovské státní univerzitě kandidátskou práci (založenou na „metodologii integrálního tradicionalismu“)[51] nazvanou Vývoj paradigmatických základů vědy: Filozoficko-metodologická analýza. Během obhajoby došlo ke kontroverzi, která vrhá stín i na jiné Duginovy výroky o vlastní minulosti – profesor Boris Georgijevič Režabek, který se stavěl proti Duginovi, tvrdil, že nebyl vyloučen z vysoké školy kvůli protikomunistickým aktivitám, ale pro chabý prospěch; poukázal také na podivný diplom o dokončeném studiu – pocházel z Novočerkasské státní inženýrsko-meliorativní akademie, což nebylo právě blízko filozofii vědy, o níž Dugin odevzdával kandidátskou práci. Režabek také poukázal na to, že z pěti odborných publikací, vyžadovaných pro hodnost kandidáta věd, předložil Dugin pouze jednu v odborném časopise, zbylé čtyři byly pamflety z jeho vlastního nakladatelství Arktogeja. Doktorem věd se Dugin stal o čtyři roky později na Rostovském právnickém institutu Ministerstva vnitra Ruské federace. Větší problémy už nenastaly (Umland poznamenává, že Dugin tentokrát znovu publikoval některé své publicistické a politické texty v odborných časopisech, aby splnil požadavky na publikace).[52] Roku 2010 se stal profesorem prestižní Lomonosovovy Moskevské státní univerzity a vedoucím katedry sociologie mezinárodních vztahů, při univerzitě také založil svůj pozoruhodně nazvaný Institut konzervativních studií.

Vlivy a kontexty : Francouzská Nová pravice a ruský eurasianismus

Ač má Dugin ambici představovat politického teoretika a vůdce školy, není systematickým autorem, ale spíš politickofilozofickým publicistou, svérázným grafomanem a tvořivým eklektikem. Jeho texty jsou spíše než ucelenou filozofickou koncepcí poměrně divokou koláží cizích myšlenek, často poskládanou z dost nesourodých zdrojů. Nejen, že pracuje naprosto nespolehlivým způsobem s odkazy (na jeho výklad cizích myšlenek se nelze spolehnout, stejně jako se nelze spolehnout na to, že myšlenky, k nimž neuvádí odkazy, jsou jeho) a v textech skáče z tématu na téma, ale navíc v řadě případů nahrazuje jasnou formulaci rétorikou. S pózou proroka pak uvádí svou teorii slovy jako „čtvrtá teorie je jakýsi filozofický nový rok – vzrušující skok do neznáma“.[53] Mezi svými inspiračními zdroji míchá mystiku, teorie spiknutí, širokou škálu filozofů, historiků a společenských vědců a kritické autory Nové pravice.

„Neboť abychom vyplnili vzduchoprázdno, Rusko potřebuje novou politickou ideu. Liberalismus se nehodí, komunismus a fašismus jsou nepřijatelné. Z toho vyvozujeme, že potřebujeme Čtvrtou politickou teorii.“ [54]

„Čtvrtá politická teorie nemůže nám být daná sama od sebe. Může vzniknout, ale také nemusí. Předpokladem jejího vzniku je nesouhlas.“ [55]

K obecnému eklekticismu se přidávají místní a časová specifika – na prvním místě ruské či obecně provinční poučovatelské užívání citátů majících dodat autoritu, na druhém místě rozšířený pocit zejména první postkomunistické dekády, že je třeba „dohnat“ řadu informací dosud nedostupných či cenzurovaných. Autoři schopní psát zlehka a zdánlivě či skutečně informovaně o řadě různých témat a vnášet je do lokálních kontextů byli ideálními intelektuály pro takovou dobu. Důležitou roli hraje také autorova nesoustavnost, sklon ke kolážovitému a neurotickému psaní, skákání z tématu na téma spojené s velikášstvím.

Klíčovým vlivem a inspiračním zdrojem byla pro Dugina francouzská Nouvelle Droite (Nová pravice) a evropská síť kolem tohoto uskupení.[56] To vzniklo již roku 1968 kolem Alaina de Benoista (narozen 1943) a jeho think tanku GRECE – Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne – a když se s nimi Dugin v roce 1990 osobně seznámil, mělo za sebou již dvě dekády práce na novém pojetí krajní pravice. Ač se de Benoist během šedesátých let socializoval do politického prostředí francouzské krajní pravice, za svou misi si zvolil ideologickou inovaci. Již rok po svém vzniku, roku 1969, vyzval své spolupracovníky, aby se vyhýbali „zastaralému jazyku“ spojenému s historickým fašismem a rasismem, a nakonec odmítl i klasickou politickou aktivitu.

Formálně měla být nová aktivita de Benoistových stoupenců nikoli politikou, ale „metapolitikou“: intelektuální a kulturní aktivitou, která se snaží formovat světonázor, ale ne přímo vstupovat do politického boje. Pokud jde o obsah, snaží se de Benoist prosazovat některé prvky krajně pravicové agendy zcela novou argumentací a překvapivými kroky – tak např. argumentuje proti migraci za „Evropu Evropanům“ poukazem k zachování „různosti“ a „plurality“, v rámci které se stal i členem různých iniciativ na podporu domorodých obyvatel ve světě a zachování jejich kultury. Za evropské kořeny, které mu jsou sympatické, ovšem pokládá mnohem spíše pohanství než křesťanství.

V roce 1978 získal de Benoist prestižní cenu Francouzské akademie za knihu Pohled zprava (1977) a v některých intelektuálních kruzích se těší pozornosti a přijetí. Zároveň ale vyvolal také rozhořčené odmítnutí a kritiku autorů, pro něž představuje novou verzi fašismu či „fašismus s lidskou tváří“, abychom citovali nejvýznamnějšího odborníka na de Benoista a uskupení kolem něj, Tamira Bar-Ona.[57]

Dugin z velké části právě skrze Novou Pravici recipoval vliv Evoly či Schmitta (další z jeho velkých inspirací, Heideggera, měli autoři Nové Pravice v menší lásce).

Centrum EON založené Duginem roku 1988 (podle jiných zdrojů o rok později) mělo být ruskou spojkou této sítě, Dugin své západní inspirátory místy napodoboval takřka doslova – včetně názvu časopisu Elementy. Slibná spolupráce se ale brzy změnila spíš v jednostrannou zamilovanost. Roku 1992 zavítal Alain de Benoist spolu s Robertem Steuckersem do Moskvy a navštívil redakci novin Den, mezi jejichž nejvýraznější přispěvatele tehdy Dugin patřil. Po besedě s Duginem a se šéfredaktorem Alexandrem Prochanovem, šéfem ruských komunistů Genadijem Zjuganovem a dalšími ruskými nacionalisty neskrýval de Benoist zklamání – v rozhovoru pro časopis Telos o rok později řekl, že jej pobouřil „hrubý imperialismus a jakobínství velké většiny takzvaných ,vlastenců‘“ i to, že někteří z nich „nemysleli na nic jiného než na obnovu staré ruské nadvlády nad východní a dokonce střední Evropou.“[58] Zdrojem zásadní inspirace pro Dugina zůstali, navzdory tomu, že se od nich distancoval de Benoist a jeho síť – můžeme dodat, že v ruském kontextu rozuměli mnozí de Benoistovým myšlenkám v Duginově převedení mnohem přímočařeji, než je chtěl podávat sám jejich autor. O tom vypovídají slova Eduarda Limonova, vůdce nacionálních bolševiků, který Dugina, až do roku 1998 svého ideologa, označil za „Cyrila a Metoděje fašismu, protože přinesl víru i její znalost do naší země ze Západu.“[59]

Roztržka s de Benoistem byla navíc zdá se po letech překlenuta – jak upozorňují Šechovcov a Bar-On, Dugin nejpozději roku 2005 vystoupil na akcích Nové Pravice v Londýně, Antverpách a Bruggách.[60] Od roku 2012 vydává stejná síť anglické překlady Duginových knih ve svém nakladatelství Arktos; do jisté míry jako intelektuální impulz, spíš ale jako svou vlastní ozvěnu.

Klíčovým odkazem mezi Duginovými vlivy jsou eurasianisté: Dugin se k nim hlásí, popularizuje je a podle mnohých též dezinterpretuje. Klasický eurasianismus má pohnutou historii – jedná se o intelektuální a politické hnutí, které se rozvinulo mezi mladými intelektuálními emigranty z carského Ruska; jeho předními představiteli byli kníže Nikolaj Sergejevič Trubeckoj (1890 –1938), profesor filologie slovanských jazyků na univerzitě ve Vídni, ekonom působící v pražské emigraci Petr Nikolajevič Savickij (1895–1968) či Petr Suvčinskij (1892 –1985).[61]

Eurasianisté vystoupili poprvé v roce 1921, o rok dříve přitom vyšla jedna z jejich klíčových knih, Trubeckého Evropa a lidstvo. Navázali na předrevoluční spory mezi západniky a slavjanofily (od předního myslitele slavjanofilů 19. století Danilevského převzali i označování evropského vlivu v Rusku za „římsko-německé jařmo“). Zejména zpočátku pochopili ruskou revoluci jako vítězství západnické inteligence. Zvolili radikální odpověď: chápat Rusko nikoli jako západní, ale ani jako ryze slovanskou, ale jako rovněž asijskou zemi. Mongolská nadvláda pro ně už nebyla podmaněním, ale jedním z konstitutivních prvků ruské identity. Panslavisty lomící rukama nad „mongolským jařmem“ rádi šokovali slovy otištěnými v jejich časopise Eurasia: „v každém Rusovi je kapka žluté krve“.[62] Na rozdíl od rasistů, kteří mongolské dědictví vnímali jako znehodnocení Rusů, se eurasianisté k dědictví Čingischána jako sjednotitele Eurasie hrdě hlásili. Vedle něj akcentovali byzantský vliv v pravoslaví. Kořenem zla pro ně byly naopak západnické reformy Petra Velikého.

Obroda Ruska měla podle eurasianistů vzejít z přijetí asijského prvku v ruské identitě a pochopení základní jednoty eurasijských národů, ať už na úrovni jazykové podobnosti, nebo na politické úrovni (zde eurasianisté kladli důraz na silnou centrální moc a vládnoucí ideu, k níž existuje až mystický vztah). Důraz na jednotu Eurasie vedl eurasianisty od etnického či rasového ke geografickému determinismu. Jejich ontologie nezdůrazňovala počátek a původ, ale směřování a výsledek: prostorové propojení bylo důležitější než genetika. V tom se eurasianismus vzájemně obohacoval s lingvistickou teorií Trubeckého blízkého intelektuálního přítele Romana Jakobsona, který zdůrazňoval, že u eurasijských jazyků „prostorově-vývojový princip převažuje nad genetickou blízkostí“ a podstatné pro jazyky je, „kam směřují“, ne „odkud pocházejí“.[63] Tento princip eurasianisté rozšířili mnohem dál než na jazyky.

Zhodnocení mongolského a turénského dědictví vedlo eurasianisty k radikálnímu odmítnutí eurocentrismu a posléze dokonce i k částečnému přehodnocení vztahu k ruské revoluci. Začali v ní vnímat prvky lidové vzpoury proti pozápadněné elitě a „římsko-německému jařmu“ i nedokonalý náběh k nacionalistickému a ideokratickému režimu. Bolševismus se pro ně stal „antitezí“ proti kapitalistické tezi předznamenávající eurasijskou syntézu: moment, kdy bolševickou diktaturu vystřídá vláda eurasianistů. S bolševiky sdíleli i představu o celosvětovém protikoloniálním povstání, jehož roznětkou bude pro svou unikátní euroasijskou polohu Rusko.

Relativní úspěch eurasianismu mezi ruskými emigranty ve dvacátých letech 20. století byl paralelní s některými dalšími hnutími „konzervativní revoluce“ po Evropě; Trubeckoj, profesor slovanské filologie na univerzitě ve Vídni, byl na sklonku dvacátých let překvapen, jak moc si rozumí s rakouským konzervativně autoritářským teoretikem Othmarem Spannem – sdílel s ním vedle konzervativních názorů na organizaci společnosti i antisemitismus. V jádru eurasianistické ideologie byl mystický vztah k národu a „ideokracie“: vláda elity prodchnuté ideologií eurasianismu. Fašismus i bolševismus vnímali jako nedokonalé a nízké pokusy o takovou ideokratickou vládu, v případě bolševiků navíc kompromitovanou materialistickou ideologií.

Eurasianismus kombinoval vědecká zkoumání na nejvyšší úrovni s poněkud romanticky pojatou podzemní politickou aktivitou. Trubeckoj patřil mezi výrazné členy Pražského lingvistického kroužku, jedním z jeho blízkých přátel byl i Roman Jakobson (v čilém styku s ním mu nebránil ani jeho antisemitismus, který ostatně sám Jakobson u svého přítele bagatelizoval jako pouhý přežitek z jeho rodinného aristokratického prostředí).[64] Ač se Jakobson s eurasianismem plně neztotožnil, výrazně jej ovlivnil a dodnes se vedou debaty o jím zprostředkovaném vlivu eurasianismu na strukturalismus včetně Lévi-Strausse. Zároveň eurasianisté nebyli příliš úspěšní politicky a někteří se také zapletli do špionážních her sovětských agentů mezi ruskými emigranty. Během třicátých let vliv eurasianistů v ruské emigraci opadl. Trubeckoj zemřel krátce po anšlusu Rakouska na srdeční záchvat (způsobený prý vyšetřováním nacistických úřadů poté, co napsal protinacistický článek). Savickij byl v roce 1945 odvlečen sovětskou tajnou službou z Prahy a strávil deset let v pracovních táborech.

Za „posledního eurasianistu“ posléze (v rozhovoru v roce 1991) sám sebe označil Lev Gumiljov (1912 –1992), muž, který se se Savickým mohl setkat v sovětských pracovních táborech (sám to ale popírá a tvrdí, že se s ním setkal až v druhé polovině padesátých let, když byli oba propuštěni v Moskvě). Poté, co Savickij přesídlil zpět do Prahy, spolu oba muži každopádně čile korespondovali. Jak ale zdůrazňují mnozí autoři, Gumiljovovo propojení s eurasijstvím je spíše sporné, jednalo se pro něj spíš o paralelu v myšlení a jeden ze zdrojů inspirace, sám byl příliš svérázným myslitelem na to, aby jej bylo možné podřadit pod jakýkoli ismus.

Gumiljov je jedna z nejspornějších postav sovětské vědy. Syn básnířky Achmatovové se vyvinul z celkem čtyřikrát vězněného nonkonformisty v tolerovaný úkaz na okraji pozdně sovětské inteligence a nakonec v žijícího a posléze zejména mrtvého klasika, jehož ve svých projevech oslavují Nazarbájev i Putin. Eurasijské přehodnocení mongolského dědictví spojoval s antisemitským pohledem na „chazarské jařmo“ a roli Židů v ruských dějinách. Napsal několik historických knih o stepních nájezdnících od Hunů po Mongoly, právě díky jejichž vlivu se podle něj z Rusů mohl stát superetnos (tak jako v minulosti např. z byzantské říše).

Tento přístup na hlubší rovině vycházel z představy, že humanitní vědy jsou plně odvozené a podřízené vůči vědám přírodním. V každé etnické skupině (která měla vždy určený přírodní cyklus o šesti stadiích od rozvoje k zániku trvající zhruba 1500 let) je podle Gumiljova nerovnoměrně distribuována „passionarnosť“ („pasionarita“), energie pocházející z vesmíru, která je zodpovědná za vůli k riziku a změně. Právě ta je přitom klíčem jak k pravému charakteru etnické skupiny, tak k distribuci moci a schopností uvnitř ní – někteří lidé jsou touto energií zasaženi více, a právě z těchto lidí, tzv. pasionátů, se stávají vůdci a elity, s vůlí riskovat, bojovat a vládnout.[65]

Čtvrtá politická teorie: proti „třetímu totalitarismu“

Jestliže ještě v Templářích proletariátu (1997) rozeznával Dugin tři politické teorie – liberalismus, komunismus a fašismus – a hlásil se k třetí z nich, s tím, že se má jednat o fašismus „bezhraniční a rudý“,[66] projekt čtvrté politické teorie je pokusem o přechod za rámec vyznačený třemi teoriemi dvacátého století. Dvě alternativy k liberalismu se totiž staly simulakrem. Tak jako se „politický člověk“ liberalismu změnil v „rozloženého, rhizomatického, postlidského androida“, tak i „politický voják“ (tento koncept si Dugin vypůjčil od Carla Schmitta; jde o „člověka, který zabíjí a umírá kvůli politice“ – podle Dugina byla tato postava klíčová pro politično archaických a moderních společností a jeho vymizení je ukazatelem krize politiky), který by ho měl konfrontovat, se stal ve skutečnosti atrapou sebe sama.[67] „Fašisté“, jichž se liberálové s takovou oblibou děsí, se mohou odkazovat k „politickým vojákům“ z období před rokem 1945, jsou ale oproti nim v roli cínových vojáčků nebo ochotnických herců napodobujících historické bitvy s atrapami zbraní; a v podobné situaci jsou také komunisté po roce 1989.

Abychom pochopili současný svět, který nemá mnoho společného s klasickou politickou antropologií, musíme podle Dugina analogicky ke Schmittově politické teologii myslet politickou angelologii (nauku o andělech), která vystihne fragmentovanou povahu současného lidství a určující roli techniky.[68]

„Nejstabilnější částí člověka jsou sny, přeludy, touhy, niterné duševní pohyby. Člověk je dynamický na povrchu vědomí, ale uvnitř, v podvědomí, je statický a žije mimo časoprostor. Obsah snů se nemění, mění se pouze obal. Letadlo, vlak nebo raketa jsou výrazem touhy po andělech a pohádkov ých koních, které tu byly vždy.“ [69]

„Realita ,šarlatového archanděla‘ je realitou přechodu od západního vyhnanství k svítání na východě, k věčnému svítání Veliké Posvátné Asii, která představuje tajného anděla, tajnou podstatu Ruska, její historickou, duchovní misi, která se rozpíná na všechno: na politiku, na kulturu, na sociologii, na naše dějiny.“ [70]

Podobně jako si středověk představoval bitvu tak, že šiky lidských válečníků pokračují neviditelnými šiky andělů a ďáblů, jejichž soupeření často rozhodne o výsledku bitvy, tak i dnes musíme myslet na techniku jako jednajícího aktéra: „Člověk si například může myslet, že posílá SMS, ale ve skutečnosti se SMS posílá sama. Vzhledem k rostoucí míře standardizace a absenci originality těchto zpráv se jejich nad-individualistická podstata stává stále zjevnější.“[71] Nejde ale jen o techniku, ale celkově o síly, které se podle Dugina objevují v současné epoše „konce věků“ a které lépe popíšeme jazykem tradičních spirituálních učení než jazykem současných společenských věd.[72]

Moderní doba byla podle Dugina charakterizována soubojem především tří velkých ideologií: liberalismu, komunismu a fašismu. Za klíč k jejich výkladu pokládá pojetí subjektu – jedince u liberalismu, třídy u komunismu a státu či rasy u fašismu. Dvacáté století přichystalo těmto ideologiím rozdílné konce: zatímco fašismus byl poražen ve svém raném stadiu, komunismus stihl projít vzestupem i úpadkem a liberalismus dokázal nad oběma svými oponenty zvítězit. Právě tímto svým vítězstvím ale zrušil nejen politiku a modernu a nastolil postmoderní situaci, ale také změnil sám sebe. Z myšlenky či programu bojujícího o svou převahu se stal přirozeným řádem.[73] Stal se tak „třetím totalitarismem“, drtivým, protože neumožňuje myslet na alternativu.[74]

Liberalismus jako ideologie tak byl nahrazen politickou a kulturní praxí, jakýmsi „reálným liberalismem“ či Duginovým termínem „postliberalismem“. Triumf a existence bez alternativ, vyjádřená Fukuyamovým heslem o konci dějin, liberalismus podle Dugina – který zde následuje celou řadu konzervativních a krajně pravicových kritiků liberalismu – zásadně změnil a postavil proti vlastním předpokladům. Pozdně liberální jednotlivec nemá svobodnou volbu rozhodovat se mezi alternativami, vládnoucí ideologie sedimentovala do věcí a vztahů. „Diktaturu myšlenek nahradila diktatura věcí, přihlašovacích hesel a čárových kódů.“[75] Přeměna liberalismu z ideologie v praxi měla dopad i na subjekt, jehož se liberalismus dovolává: politicky jednajícího jedince definovaného rozumem vystřídaly subpolitické praktiky, které potlačují individualitu a jsou spojené s dekonstrukcí rozumu. Kritickou debatu proto v důsledku nahradila politická korektnost, individualismus konformita, racionalismus byl vystřídán relativismem. Z boje za svobodu se stala lhostejnost, z bojovného volání „bůh je mrtev“, vlastního modernímu liberalismu, znuděné tázání postmoderního subjektu: „kdože to umřel?“[76]

Dugin spílá postmoderně (to když ji definuje jako reálný liberalismus, jako „,krásný nový svět‘ globalizace, postliberalismu a postindustriální společnosti“), zároveň ji vnímá jako příležitost. Je přesně tím, koho se levicoví kritici postmoderny báli – reakcionářem, který pochopil, že v postmoderní situaci nemusí brát ohled na řadu požadavků, které vybojovala moderna. V situaci, kdy je nikoli náhodou postmoderním hrdinou vykolejenec či podivín, může si i politická teorie dovolit vykolejenost a podivínství. Jestliže postmoderna dekonstruovala rozum – pak umožnila návrat mýtu. Jestliže odmítla pokrok, pak umožnila návrat k archaickému a tradičnímu, byť ve formě fragmentu či koláže.[77] A tak je pro Dugina postmoderna přes všechnu kritiku ve skutečnosti atraktivní, protože představuje podvrácení modernistického pokroku, podle Dugina zbavuje tradici a modernitu jejich rozpornosti. Dugin ale odmítá její „atlantickou verzi“, protože je zároveň obě zbavuje závažnosti, ba smyslu, jejich smíšení znamená zároveň ironický odstup od obou a jakési jejich zneškodnění. Tradice je moderními prostředky přisvojena hravě, moderní výzvy naopak zbavuje jejich naléhavosti a role historického příslibu. Oproti tomu Duginem navrhovaný eurasijský postmodernismus umožňuje jejich alianci, založenou na uznání jejich závažnosti.[78] Kde byla u západní postmoderny ironie, nalezneme u Dugina patos.

Zatímco proti liberalismu se Dugin vymezuje, další dvě moderní politické teorie vnímá jako jeho alternativy, nedostatečné, ve svém celku nepřijatelné a překonané, ale přesto sloužící – rozbité na své fragmenty – jako zdroj inspirace a snad i východisek. Čtvrtá teorie žije ze vzpomínek na velké vyzyvatele liberalismu, dělá z nich ale fragmenty a koláže, nabízí třeba pravicové čtení Marxe a levicové čtení Evoly (víc o něm viz část Adama Borziče Evola a Marx na společné cestě do ráje).[79] To pro ni také představuje dobré ideologické východisko pro hybridní politické aliance, které hodlá iniciovat. Rozpory mezi pravicí a levicí u Dugina zcela ustupují odlišnému vnímání politiky: vše se redukuje na válku mezi centrem (liberalismus) a jeho periferními vyzyvateli.

To neznamená, že se Dugin nedistancuje od některých prvků těchto dvou ideologických tradic; v některých momentech tak činí, často ovšem tak, aby si vytvořil předpolí pro další kritiku liberalismu. Tak tomu je zejména v jeho vášnivé kritice rasismu: Dugin odmítá rasismus nacistů (s pozoruhodnou argumentací, s níž jako by mu vyčítal především jeho univerzalismus), zároveň zdůrazňuje, že liberální společnost je prodchnutá jinými formami rasismu (kulturního, civilizačního, technologického, sociálního, ekonomického, evolučního a rasismem krásy, módy a technologie). Určitý typ rasismu je včleněn do liberální společnosti, protože je vtělen do liberálního myšlení: „už sama ideologie pokroku je svou strukturou rasistická“, obsahuje „diskriminaci minulého a současného“… „představuje morální genocidu minulých generací“.[80] Tady se Duginův ideologický projekt napojuje na představu o překonání konvenčně chápaného historického času. Liberalismus přitom reprezentuje triumf rasismu v čase i v prostoru – podobně rasistická jako idea pokroku je podle Dugina i představa globalizace coby planetárního rozšíření liberálních hodnot a formátů.

Klíčovou odlišností čtvrté politické teorie je, že se distancuje od jasného a pevného subjektu předchozích tří moderních ideologií. Jestliže po jistém váhání říká, že bychom na liberalismu měli ocenit alespoň důraz na svobodu, za kterou bojuje, doplní to okamžitě důrazem na to, že pravá svoboda nepatří k jedinci, ale přerůstá jej, protože „člověk je cokoli, jenom ne jedinec“,[81] a proto také Dugin hájí „svobodu jakékoli formy subjektivity krom jedince“.[82] Práva člověka jsou podle Dugina pouhými právy na nepřekonávání sebe sama, jsou „právy malého člověka“.[83] Takový přístup může mít pochopitelně i brutálnější podobu, pokud konkretizujeme onu kolektivní subjektivitu, jíž člověk je, namísto toho, aby byl jedincem; třeba ve výroku „národ je vším, jedinec – ničím“.[84]

Klíčový je zde aktér: jedinec, třída i národ mají být nahrazeny jinak vymezeným kolektivním subjektem. Pro jeho označení subjektu, o kterém chce hovořit, si vypůjčuje z Heideggera jeho klíčový pojem Dasein, tedy bytí-ve-světě, bytí-tu či pobyt. Čtvrtá politická teorie není teorií konkrétního subjektu, ale určité formy bytí: bytí, které rozeznává svou autenticitu a ocitá se v jednotě se svým založením a zároveň překračuje své dosavadní možnosti, které byly důsledkem falešných představ o vlastním bytí. Jakkoli je v popisu tohoto Dasein Dugin právě tak mnohomluvný jako nejasný, zdá se, že o tomto subjektu můžeme říci minimálně tři věci:

1. Koncept, který Heidegger vybudoval na pojmové základně presokratické filozofie, aby se vyhnul dichotomickému myšlení, je (a to i u Heideggera a jiných heideggerovců, nejen u Dugina) silně dichotomický, odkazuje k protikladu mezi autentickým a neautentickým bytím (pro to druhé, zůstávající v rámci degenerující každodennosti, si Dugin vypůjčuje Heideggerův koncept Das Man).[85]

2. Autenticita může podle Dugina existovat patrně jen politizovaná a nad-individuální, zároveň jen v tom momentě, kdy kolektivní identitě poskytne jistou hloubku rozeznaná tradice. Nejčastější podobou Dasein je pro Dugina politizovaný ethnos, právě v etnické identitě lze najít kořeny vlastní identity i vzájemnosti; Dugin ovšem zdůrazňuje vedle etnocentrismu i důraz na pluralitu ethnoi.[86]

3. Dasein je vymezeno úkolem – bojem s „třetím totalitarismem“ postmoderního liberalismu a postpolitiky, stejně jako poněkud záhadně formulovaným příspěvkem k přiblížení konce věků.

„Konec věků a eschatologický smysl politiky se neuskuteční samy od sebe. Čekat na konec budeme marně… dějiny, čas a skutečnost mají zvláštní strategie, jak se vyhnout soudnému dni… Pokud čtvrtá politická praxe nedokáže uskutečnit konec časů, bude neplatná. Konec dní přijde, ale nepřijde sám od sebe. Je to úkol, nikoli jistota. Je to aktivní metafyzika. Je to praxe…“ [87]

Vzkříšení eurasianismu

Jak jsme viděli, je hlavním obsahem Duginovy politické teorie kritika jakéhokoli univerzalismu a zejména pak odmítnutí univerzální platnosti hodnot spojených se západním liberalismem. Kombinuje tak kritiku západního liberalismu zevnitř západních společností s formulací distancované pozice spojené s evokací protizápadní části ruské tradice. Toto zaujetí distancované pozice jej vede k tomu, že je, jak ukazuje Šechovcov, na radikálnější pravici než jeho kolegové z Nové Pravice: na rozdíl od nich neprodělal „kulturní obrat“ a nesdílí jejich primát kulturního nad etnickým (můžeme nicméně vést spory, do jaké míry je tento „kulturní obrat“ upřímný a do jaké míry jde jen o kódová slova, jak tvrdí Bar-On, viz výše), kultura je pro něj naopak determinována etnickým původem. Od klasických rasistů se nicméně odlišuje kritikou jejich odporu k míšení ras, které neoznačuje za a priori nepřijatelné. Jako důsledný eurasianista, zdůrazňující vliv mongolského a obecně neevropského elementu na ruský ethnos, ostatně ani nemůže.

Duginovo eurasijství bylo v uplynulém čtvrtstoletí formulováno několika způsoby, které odpovídají eklekticky propojovaným zdrojům, autorovu myšlenkovému vývoji a patrně též auditoriu. Dugin své názory byl schopen představit jako konspirační teorii v raném eseji Velká válka kontinentů (napsaném v letech 1991–1992 a poprvé publikovaném na pokračování v týdeníku Den, posléze přetištěném v Konspirologii), geopolitickou teorii v Základech geopolitiky (1997) i ambiciózní strukturalistickou filozofii a „etnosociologii“ v Eurasijské misi (2014/2005). Hranice mezi obory a žánry nejsou ovšem stanoveny takto pevně, ba naopak, jejich prolínání je jedním ze základních prvků Duginova stylu.

Dugin se snaží restaurovat geopolitiku, která pro něj není pouze podoborem politické analýzy, ale klíčovým zdrojem imaginace a také determinantou všeho ostatního (alespoň v těch momentech, kdy se touto determinantou nestává etnicita). Právě vzhledem k této determinující síle prostorových konfigurací může psát mj. o „kolosálním epistemologickém potenciálu geopolitiky“.[88] Návaznost na Schmitta, Mackindera, Haushofera, Trubeckého a další mu dala do rukou silné zbraně proti převládajícímu duchu doby, který v devadesátých letech stavěl na představě o vítězství univerzálních principů nad partikulárními komunitami a místy („globalizaci“) a konkrétně v postkomunistických zemích byl spojen s přesvědčením o možnosti transformace státněsocialistických společností aplikací v zásadě univerzálních politických a ekonomických souborů opatření směřujících k liberální demokracii. Cíle Duginova užití geopolitiky se neomezovaly na otázky mezinárodních vztahů, patřilo mezi ně nalezení argumentace pro zásadní odlišnosti jednotlivých společností a nepřevoditelnost jejich témat a problémů. Smyslem důsledného odlišování mezi námořními a pozemskými společnostmi bylo doložit, že údajně univerzální principy svobody, demokracie a volného trhu jsou důsledkem partikulárních prostorových konstelací.

Základem pro toto uvažování je podtržení rozdílu mezi námořními a pozemskými („telurickými“) mocnostmi, mezi „světovým kontinentem“ a „světovým ostrovem“. Námořní či pozemní charakter mocnosti determinuje nejen podobu moci, již uplatňuje vůči ostatním, ale také převládající politické ideje. Thalassokratická, námořní impéria spojuje Dugin s „věčným Kartágem“, Aténami, Velkou Británií a Spojenými státy americkými, telurokraciemi je „věčný Řím“, Německo a Rusko. (Mýtickým předchůdcem prvních z nich měla být bájná Atlantida, mýtickou předchůdkyní druhých severská pravlast Hyperborea či Arktogeja). Od vztahu k pevnině či moři se přitom odvíjí (už u mnoha Duginových inspirátorů, např. u Carla Schmitta) řada dalších charakteristik: vazba k moři produkuje civilizace založené na obchodu, se sklonem k liberalismu, racionalismu a materialismu. Pozemní mocnosti mají naopak smysl pro řád, hierarchii a mystiku.[89]

Tam, kde chce Západ své hodnoty globalizovat, je podle Dugina třeba zdůrazňovat zásadní, nepřevoditelné civilizační odlišnosti, založené už v tom, že všechny civilizace mají své vlastní pojetí času a prostoru. Zatímco Západ má pojetí času ústící do „pokroku“ či „rozvoje“, spojené s kapitalismem, technologickou racionalitou a stále větším růstem, pro Východ je charakteristické uvažování ve vývojových cyklech.[90] „Pokrok“ i „evoluce“ jako klíčové západní koncepty jsou odmítnuty ve jménu tradičních „kosmických cyklů“, „mnoha fází bytí“, „posvátné geografie“ apod. Eurasianismus tak znamená návrat k cyklickému pojetí času a „plnou rehabilitaci tradiční společnosti“.[91] Jeho myšlenky se přitom stávají o to aktuálnější dnes, kdy se celkově paradigma pokroku zdá se vyčerpalo a ústí v hrozbu světové katastrofy na reálné i spirituální úrovni: ani ve svých střízlivějších pracích nemá Dugin problém označit globalizaci za „spirituálně vzato, velkou parodii: království Antikrista“[92] a hovořit o naplněném času („globalizace je smrtí času“[93]) a nástupu apokalyptického momentu: „Hodina Eurasie přijde.“[94] Proti univerzálnímu rozumu, který ve skutečnosti znamená násilnou destrukci místních tradic a komunit, klade Duginův eurasianismus akcent na civilizační i etnickou diverzitu, pluralitu a oddělený rozvoj „organických národních, etnických a náboženských tradic.“[95]

Právě v takovém kontextu se stane klíčovou zkušenost Ruska coby velké prostorové mocnosti na rozhraní, která do sebe absorbovala podněty modernity, ale zároveň je pevným rezervoárem řady silných tradic; právě Rusko se v důsledku toho může stát zdrojem nového paradigmatu. „Dějiny Ruska jsou vnímány nejen jako jeden z mnoha lokálních projevů vývoje, ale jako předvoj prostorového systému (Východ), který je v opozici vůči systému ,časovému‘ (Západ).“[96]

Rusko je ovšem „pouze“ paradigmatickou zkušeností. Ač se Dugin s úctou hlásil k původním eurasianistům,[97] zdůrazňoval zároveň, že eurasijství ztratilo svůj původní význam a získalo nový: stalo se paradigmatem pro celý svět, globální alternativou vůči globalizaci. Globalizace znamená celosvětové „vnucení atlantického paradigmatu“,[98] představuje svět, který bude mocensky unipolární a ideologicky totalitní, neboť Fukuyamův „konec dějin“ znamená především svět bez jakékoli legitimní opozice. V takovém kontextu se i opozice musí stát globální – eurasijství se tak stalo novou globální alternativou, projektem a ideologickým zdůvodněním multipolárního světa.

Eurasianismus je tedy v Duginově podání alterglobalismus (jakkoli by se patrně většina odpůrců kapitalistické globalizace, která spolu s neoliberálním kapitalismem odmítala i různé podoby autoritářské politiky, velmi divila, kdyby slyšela o této rovnici). Deklaruje svou otevřenost všem, bez ohledu na místo narození a občanství, a tvrdí, že hájí „životní prostor“ pro každého, včetně Ameriky a atlantismu,[99] zůstanou-li jejich ambice omezeny pouze na vlastní oblast a nebudou-li se snažit o globální impérium. Především chce ale hájit „starý svět“, kteréžto označení protikladu vůči „novému světu“ rozšiřuje z geografické Evropy na celou Eurasii, na duchovní celek, „multicivilizační superprostor obydlený národy, státy, kulturami, etnickými skupinami a náboženstvími, které jsou propojeny… dialektickým osudem“.[100] Nový svět je oproti tomu starému „umělá civilizace“, prostor pro realizaci evropských modernistických projektů, který od druhé světové války začal převládat nad tím starým.[101] Svůj globální pohled někdy ale projektuje i do minulosti – tak ve svém konspirativistickém traktátu Velká válka kontinentů: „Eurasijská idea je stejně tak globální jako atlantistická a měla také mnoho ,tajných agentů‘ ve všech státech a národech.“79

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Proroci postutopického radikalismu. Alexandr Dugin a Hakim Bey.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.