S vděčností za společnou cestu životem

věnuji tuto knihu

manželu Jiřímu a synu Lukášovi

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

PhDr. Martina Kosová a kolektiv

LOGOTERAPIE

Existenciální analýza jako hledání cest

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00 Praha 7

tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400

www.grada.cz

jako svou 5502. publikaci

Autorský kolektiv:

doc. Mgr. Peter Halama, Ph.D.

doc. PhDr. Eva Naništová, CSc.

Ing. Mgr. Marie Nováková

prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc.

Petr Sojka

PhDr. Vlastimil Sojka

Recenzovali:

PhDr. Katarína Loneková, Ph.D.

Mgr. Alexandra Slobodníková Čmáriková, PhD.

Odpovědná redaktorka PhDr. Alena Palčová

Sazba a zlom Milan Vokál

Návrh a zpracování obálky Michal Němec

Počet stran 208

Vydání 1., 2014

Vytiskla Tiskárna PROTISK, s.r.o., České Budějovice

© Grada Publishing, a.s., 2014

Cover Photo © fotobanka Allphoto

ISBN 978-80-247-4346-2

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

E-knihu ve formátu EPUB vytvořil Milan Vokál.

ISBN 978-80-247-9203-3 (ve formátu PDF)

ISBN 978-80-247-9204-0 (ve formátu EPUB)

Předmluva

Milá čtenářko, vážený čtenáři,

logoterapii lze vyjádřit metaforou, kdy klient přichází za terapeutem a přináší mu různé fragmenty svého života. Cílem terapie je objevit v těchto jednotlivých kouscích dílky jedinečné mozaiky a pomoci klientu poskládat z nich obraz, na který lze navázat dalšími částmi. Při této práci zažívá, že je jedinečnou bytostí, že je dobré, že je zde na světě. Rozpoznává své hodnoty, které působí na jeho city. Učí se přijímat, co si v životě nevybral. Konečnost života jej pobízí k tvořivosti. Odpovědností za někoho nebo za něco prožívá konkrétní smysl v životě.

Krajinu svého života přijímá i se svou minulostí, chybami, prožitým utrpením. Život je jedinečným darem a záleží jen na něm, co z něj vytvoří pro druhé. Radost a humor jsou dobrými společníky. Radost se často projevuje formou dialogu, víme, jak je obtížné nesdílet radost. Dere se ven z nitra člověka stejně jako první jarní květiny z ještě studené země. Humor dělá z vážné situace snesitelnou událost a chvíle radosti obohacuje smíchem.

Porozumění vlastnímu životu vede ke směřování života, k rozpoznání a uskutečnění životního poslání.

Tlukot srdce i hodin určuje délku pobytu našeho života. Umět rozpoznat výzvu hodiny, daného okamžiku i instinktu srdce se učíme po celý život. Občas stojíme na vrcholu a jindy procházíme údolím. Do každého lidského života patří i chyby, vina, přetížení, osamocenost.

Akceptovat sebe, přijmout druhé takové, jací jsou, neodtáhnout se pro jejich chyby je probouzejícím zážitkem z všednosti. Jít společně s druhými na cestě životem, odpovídat na otázky života konkrétními činy vede k přijetí reality konečnosti života. Z pohledu do zpětného zrcátka se dá poučit pro další kroky vpřed.

Podobně jako člověk, který prochází svým životem, učí se ze svého životního příběhu a tím ztvárňuje své bytí k nové podobě, i Franklova logoterapie a existenciální analýza objevují svůj další vývoj a cestu k porozumění dnešnímu člověku. Nejznámější přímí žáci zakladatele logoterapie a existenciální analýzy prof. Frankla, Elisabeth Lukasová a Alfried Längle, se zasloužili o nové myšlenkové podněty a vychovali další generaci následovníků. V Evropě a ve světě se logoterapie a existenciální analýza rozvíjejí jak působením institutů, tak i na univerzitách.

Tato kniha chce čtenáři nabídnout inspiraci pro každodenní praxi i orientaci ve výzkumné oblasti. Teorie a praxe jsou dvě strany téže mince. Když se díváme na jednu stranu, je dobré si uvědomit, že existuje i ta druhá.

Předkládáme čtenáři dílo českých a slovenských odborníků, kteří dlouholetou praxí, studiem nebo výzkumy rozvíjeli hlavní myšlenku naplnění potřeby smyslu v životě za jakýchkoliv podmínek.

Děkuji všem autorům, kteří věnovali svůj čas a napsali své příspěvky. Děkuji Elisabeth Lukasové, že jsem u ní mohla získat své vzdělání v logoterapii a existenciální analýze. Má vděčnost patří tehdejším německým žákům, zejména paní Štěpánce Rebensteinerové-Zipsové.

Mé poděkování patří nakladatelství Grada, zejména paní dr. Pokorné a paní dr. Palčové za jejich odbornou pomoc a laskavý přístup.

Děkuji svým klientům a žákům za vše, co mne naučili a učí během mého psychoterapeutického a lektorského působení.

Logoterapie a existenciální analýza mají různé podoby, ale stejný základ, který spočívá v úsilí o poctivý a pravdivý život. Takový život se může podařit navzdory všem obtížím. Ať se podaří všem čtenářům této knihy.

PhDr. Martina Kosová

I Teoretická část

Logoterapie a existenciální analýza

Martina Kosová

Lidské bytí znamená být neustále konfrontován se situacemi,z nichž každá je zároveň dar i úkol. Co nám taková situace „ukládá“, je naplnění jejího smyslu. A co nám zároveň dává,je možnost takovým naplněním smyslu uskutečnit sebe sama.

V. E. Frankl

Franklova antropologie, která čerpá z klasického západního filozofického pojetí (Platon, Aristoteles), z filozofie existence a fenomenologie (Scheler, Jaspers, Husserl, Heidegger, Buber), je zaměřena na noetickou neboli duchovní dimenzi.

Obraz člověka podle Frankla obsahuje tři dimenze: somatickou, psychickou a duchovní. Vědomé z psychické roviny se v logoterapii mění na existenciální postoj. Někdo nebo něco na mě v každé životní situaci čeká. Jak na danou situaci odpovíš? Co s tím uděláš?

Název logoterapie pochází z řeckého slova logos, které překládáme slovem smysl, jeho dalším užívaným významem je „duchovnost“ (Frankl, 1987).

Logoterapie, založená vídeňským psychiatrem V. E. Franklem, patří mezi psychoterapeutické léčebné metody. Logoterapie se soustřeďuje na konkrétní smysl v životě člověka a na hledání tohoto smyslu. Podle Lukasové: „Logoterapie je psychoterapie orientovaná na smysl.“

Logoterapie je někdy nazývána podle místa a doby vzniku třetím vídeňským směrem psychoterapie (1. Freudova psychoanalýza, 2. Adlerova individuální psychologie).

Existenciální analýza je podle Frankla obraz člověka, který vychází z antropologického zaměření: Co tvoří bytí člověka, co je lidského v lidském bytí? Jak člověk může prožít naplněný život? Tato obecná existenciální analýza se zabývá filozoficko-antropologickým základem logoterapie, má i teoreticko-výzkumnou orientaci. Základními pilíři existenciální dynamiky jsou svoboda vůle, smysl v životě a vůle ke smyslu.

Existenciální analýza vychází z předpokladu koperníkovského obratu v životním postoji. Život sám klade člověku otázky. Odpovědi, které člověk dává, mohou být pouze konkrétní odpovědi na konkrétní otázky od života. V odpovědnosti bytí se uskutečňuje toto odpovídání (Frankl, 1982, s. 72).

„A také věčné zápolení svobody člověka s jeho vnitřním i vnějším osudem vytváří vlastně jeho život. Aniž bychom ani v nejmenším podceňovali osudovou oblast, zvláště biologický osud, jako psychoterapeutičtí lékaři vidíme v osudu přece nakonec zkoušky, v nichž se osvědčuje lidská svoboda (Frankl, 1994).

Existenciální analýza učí vidět život jako něco, co je člověku uloženo. Svědomí přivádí jedince k jeho vlastním životním úkolům. Speciální existenciální analýza se zabývá terapeutickou prací, která spočívá v kontaktu člověka s jeho vlastní odpovědností ke svému životu, druhým lidem, světu.

Frankl užíval ve svých dílech pojem existenciální analýza ve více významech:

•Existenciální analýza jako vysvětlení lidské existence: Podstata spočívá v odpovědi na otázku po smyslu lidského žití. Člověk naplňuje svou odpovědnost svým aktivním počínáním ve světě. Odpovědnost jedince se vždy týká konkrétního člověka a aktuální situace. Z této konkrétní odpovědnosti ve vlastním životě vyplývá smysl bytí ve světě.

Úlohou existenciální analýzy je přivést člověka tam, kde se ze své vlastní uvědomělé zodpovědnosti prodírá k nejvlastnějším úlohám a nachází už ne anonymní, ale právě naopak jedinečný smysl svého života (Frankl, 1979).

•Existenciální analýza jako terapie kolektivních neuróz: Frankl popsal kolektivní neurózy, které člověka odvádějí od zdravého životního postoje. Vyznačují se čtyřmi symptomy:

1.Provizorní postoj k bytí – člověk potřebuje mít před sebou otevřenou budoucnost. Pokud ji před sebou nevidí, stává se pasivním, trpí často úzkostí, co se ve světě zase stane. Kolik „konců“ světa jsme již přežili. Tento postoj k životu odsouvá potřebu něco vykonat, jeho bytí se stává pouhým provizoriem.

2.Fatalismus – víra v „osud“. Frankl popisuje osudovou oblast jako danosti v lidském životě, které je potřeba přijmout, zacházet s nimi a ztvárňovat je podle svých možností a sil. Do osudové oblasti patří pohlaví člověka, věk, původ, jeho minulost apod. Fatalista věří, že vše je „dopředu určeno“, a proto se zříká aktivní odpovědnosti za konkrétní úkoly ve svém životě.

3.Kolektivní myšlení – ztráta vlastního názoru, nejdůležitějším se stává „nebýt nápadný“.

4.Fanatismus – člověk se ztrácí v davu, kdo myslí jinak, je fanatikem přehlížen. Fanatik je schopen ke svému cíli použít i nevhodný prostředek.

•Existenciální analýza jako lékařská péče o duši: Zabývá se tématy utrpení, viny a smrti, o kterých budou pojednány samostatné kapitoly.

Obr. 1 Logoterapie a existenciální analýza v přehledu

Směřování logoterapie a existenciální analýzy vede jak k přijetí vlastní situace, tak i k rozvoji vlastního utváření vnějšího světa s akceptací svých možností i omezení. Žité hodnoty nacházejí své vyjádření v citové oblasti. Ve vztahu k sobě sílí hodnota vlastního života. Je dobré, že jsem, že žiji.

I z bolesti a utrpení může vzejít vlastním přispěním něco hodnotného, dobrého. Jde o to procházet s člověkem obdobím úzkostí, strachů, obav, nejistot, aby se po čase mohla projevit odvaha, která je silnější než strach. Vše nepříznivé či bolestné, lze v daném okamžiku zvládnout.

V rozhovoru je potřebné nenechat se poděsit žádným životním příběhem, je třeba dávat najevo a mít vnitřní přesvědčení, že nikdy není pozdě, i když je občas nejvyšší čas.

Je třeba si klást otázku, „kde se v životě“ klient nalézá, jaké vztahy vytváří, čeho se bojí, čemu se vyhýbá, o co usiluje, jaké životní období prožívá.

Logoterapie a existenciální analýza usilují o to, aby v člověku posílily schopnost milovat, pracovat, snášet utrpení i se více radovat ze života.

Filozofie konečnosti

Petr Sojka

Nietzsche jednou poznamenal, že když lidé příliš často hovoří o hodnotách, je jisté, že hodnoty mají potíže (Young, 2003). To samé platí pro smysl života. Existenciální filozofie, existenciální směry psychoterapie, krize smyslu a snaha smysl nalézt − to vše jsou poměrně nedávné fenomény. V historii západního myšlení smysl života až do konce 19. století nepředstavoval výrazný problém, protože svět byl sám o sobě smysluplný a člověk byl součástí tohoto celku. Člověk antického Řecka nebo člověk Danteho vesmíru měl jistotu řádu, na kterém se přímo účastnil a který mu byl proto evidentní. Se zborcením starého řádu na konci 19. století však dochází i k vymizení životní jistoty a člověk se začíná ptát po smyslu svého života.

Cílem této kapitoly je ukázat, jak se filozofická tradice hledání odpovědí na otázku po smyslu života promítá v logoterapii Viktora Frankla. Nepůjde nám ale jen o představení filozofických zdrojů, kterými byl Frankl inspirován, pokusíme se také ukázat, jaké typy odpovědí na otázku po smyslu života byly ve filozofii formulovány, a prostřednictvím tohoto kontextu najít místo logoterapie v existenciálním způsobu myšlení.

„Co je smyslem života?“, „ O čem to celé je?“ Na co se nás tyto otázky vlastně ptají? Než se ponoříme do tradičního zkoumání odpovědí na tyto otázky, podívejme se nejprve na to, co se otázkou po smyslu života vlastně míní. Přestože otázce intuitivně rozumíme, artikulovat, na co se ptá, samozřejmé být nemusí. Rozbor otázky po smyslu života spadá do domény analytické filozofie. Analytická filozofie je jedním z hlavních proudů současné filozofie, vyrůstající z anglosaské tradice filozofování. Přestože se analytičtí filozofové otázkou po smyslu života tradičně nezabývají, protože je podle nich příliš vágní, přibližně od osmdesátých let 20. století vzniká snaha ujasnit, co máme na mysli, když se ptáme po smyslu života. Cílem analytické filozofie je precizní zkoumání přirozeného jazyka, metodou pak sémantická analýza a logická argumentace. Analytická filozofie se například ptá, zda je otázka po smyslu života konzistentní, zda sama dává vůbec smysl, na co se vlastně ptá nebo jaké předpoklady motivují její kladení. Pokusíme se nyní podívat na problém smyslu života z analytické perspektivy.

Když se ptáme po smyslu života, nemáme většinou na mysli otázku, co znamená žít, tj. jaký je význam výrazu „život“. Smysl je tudíž něco jiného než význam. Význam odkazuje k sémantice a volá po definici života, smysl ale odkazuje k něčemu jinému. Otázku po smyslu života bychom mohli parafrázovat otázkou „O čem je život?“. Odpověď „Život je o tom a o tom…“ je vždy výkladem života podle nějakého příběhu (narativu). Podle kognitivního vědce Marka Turnera (1997) lidé myslí v příbězích^1. To mimo jiné znamená, že hledají kontext, ve kterém by mohli svůj život interpretovat a podle této interpretace žít. Odpověď na otázku „O čem je život?“ tak plní dvě funkce. Jednou funkcí je explikace, která uspokojuje tázání po tom, proč existuje život nebo proč je spíše něco nežli nic. Druhá funkce odpovědi je normativní – ptáme se, co bychom měli udělat, aby náš život byl smysluplný. V normativní perspektivě bychom mohli otázku po smyslu života parafrázovat otázkami „Co činí život hodnotným?“, „Jaký je účel mého života?“ nebo „Díky čemu stojí život za námahu, pokud jeho žití není zcela zbytečné?“.

Vidíme tedy, že „smysl“ má více významů a že otázka po smyslu života je vlastně souborem otázek – můžeme se ptát na účel, hodnotu nebo důvod naší existence. Nezdá se ale, že by některá z dílčích otázek byla privilegovaná – když se ptáme na smysl života, stojí před námi úkol zodpovědět celý soubor otázek. Jiný přístup ke zkoumání toho, na co se nás otázka po smyslu života ptá, spočívá ve zmíněné − podle mnohých filozofů univerzální − lidské tendenci vykládat události prostřednictvím příběhů. Přijít na to, jak se ocitl mrtvý potápěč uprostřed lesa, kde žádná voda není, je hádankou vyžadující příběh, ve kterém by záhada dávala smysl. Stejně tak fakta o našem životě představují záhady: existuji, v životě o něco usiluji a považuji určité věci za hodnotné, druzí existují, bolest a utrpení jsou součástí světa, ve kterém žiji. Proč tomu tak je? Existuje nějaký příběh, který by poskytl odpovědi na naše tázání? Příběhů (světonázorů), které dávají životu smysl, existuje velké množství a analytičtí filozofové je dělí do čtyř základních typů: supranaturalismus, objektivní naturalismus, subjektivní naturalismus a pesimistický naturalismus (nihilismus).

Supranaturalismus předpokládá Boží existenci jako podmínku smysluplného života. Existuje-li Bůh a já k němu zaujímám správný postoj, pak je smysl mého života zajištěn. Bůh je sice garantem objektivně platného řádu, jehož je člověk součástí, existence tohoto řádu ale není pro smysluplný život dostačující (Young, 2003). Příkladem supranaturalistických světonázorů jsou náboženské systémy (židovský, křesťanský, islámský…), ve filozofii pak například učení Augustina Aurelia, Tomáše Akvinského, Pascala nebo Sørena Kierkegaarda. V literatuře najdeme supranaturalistický postoj ke smyslu života například v díle L. N. Tolstého.

Další typ příběhu, objektivní naturalismus, tvrdí stejně jako supranaturalismus, že život může být smysluplný. Ovšem na rozdíl od supranaturalismu, objektivní naturalismus nachází smysl života v přirozeném světě (Young, 2003). Podle tohoto typu naturalismu nejsou žádné nadpřirozené skutečnosti (bůh, absolutno) nutné k zajištění smyslu života. Objektivní naturalista se však může mýlit v tom, co je smyslem života. Například péči o druhé nebo tvorbu uměleckého díla považujeme většinou za smysluplné činnosti, naopak kopání a opětovné zahrabávání jámy nebo počítání zrnek písku na pláži většinou nepovažujeme za činnosti, kterými bychom život strávili smysluplně. Objektivní naturalismus tedy tvrdí, že některé činnosti mají vlastní (inherentní) smysl a jiné činnosti jej nemají. Pro objektivního naturalistu je tak důležité vybrat si smysluplnou činnost a té se v životě věnovat. Viktora Frankla bychom mohli zařadit k zástupcům objektivního naturalismu. Například v díle Člověk hledá smysl Frankl tvrdí, že „lidé se transcendují směrem ke smyslům a tyto smysly jsou podstatou něčeho jiného než tito lidé: smysly nejsou jenom projevem osobnosti člověka, jsou něco víc než projekce osobnosti“ (Frankl, 1994, s. 11). Jak ale uvidíme dále, některé Franklovy názory na smysl života je možné interpretovat také jako supranaturalistické.

Subjektivní naturalista se nikdy nemýlí v tom, co je smyslem života, protože to, co utváří smysl života, je podle něj čistě individuální. Subjektivní naturalista může strávit smysluplný život počítáním zrnek písku na pláži, pokud si počítání zrnek písku vytyčí jako svůj životní cíl, chce zrnka počítat a věří, že tato aktivita bude jeho život naplňovat. Mnozí (včetně objektivního naturalisty) by ale považovali takový život za promarněný. Jádrem subjektivního naturalismu je zápal pro projekt, ať už je projektem cokoli. Naopak pro objektivní naturalismus je zápal druhořadý, důležité je vybrat si tu správnou činnost, jejíž smysluplnost je daná (ale kterou musíme objevit). Problémem objektivního naturalismu je určit, co je objektivně smysluplné. Potíží subjektivního naturalismu je naprostá relativita hodnot, která může vést k problémům v soužití s ostatními lidmi. Významným představitelem subjektivního naturalismu je například Friedrich Nietzsche.

Pesimistický naturalismus (nihilismus) se od předchozích tří typů příběhů odlišuje v tom, že v jeho perspektivě život žádný smysl nemá. Podle nihilismu nemá nic takovou hodnotu, aby to bylo schopné zajistit životu smysl. Nihilista nepopírá, že smysluplnost života vyžaduje garanci nějaké vyšší bytosti, avšak nevěří, že taková bytost existuje. Aby ilustrovali nesmyslnost života, odkazují nihilisté často k životnímu rozpoložení. Pocity nudy, zbytečnosti nebo nespokojenosti, které někdy vstupují do našeho života, podle nihilistů vyjevují svět jako šedý, oploštěný a mrtvý, a tím poukazují na iluzornost veškerých hodnot. Mezi filozofy, kteří tematizovali nihilismus, patří Jean-Paul Sartre a Albert Camus.

Jaký typ narativu poskytuje nejuspokojivější odpověď na otázku po smyslu života? Podle filozofa Thaddeuse Metze (2013) jsou historicky nejúspěšnějšími narativy supranaturalistické příběhy s náboženským obsahem, které Metz nazývá „velké narativy“ nebo také „filozofie pravého světa“. „Pravý svět“ je Nietzscheho ironické označení univerza, jehož je náš svět nedokonalou součástí. Podle velkých narativů je pravý svět cílem našeho života ať už v podobě věčné blaženosti, ráje nebo nebes. Je důležité si povšimnout, jakým způsobem nahlížejí filozofie pravého světa na lidský život: cílová destinace předpokládá cestu, a právě tou je náš život. Výzkum kognitivního lingvisty George Lakoffa (Lakoff a Johnson, 2002) ukazuje, že tato metafora je pevně zakořeněná v západním způsobu myšlení. Často, když konverzujeme o životě, mapujeme jeho aspekty na pojem cesty: Někdy v minulosti jsme se vydali na cestu, každá cesta má ale i svůj konec, ať už viditelný nebo jen tušený. Můžeme hledět dopředu nebo se ohlížet zpět, cesta se před námi dělí a my musíme volit, kudy se vydáme. Na některých úsecích naší cesty jdeme sami, jindy nás někdo provází a mnohdy jdeme dokonce s davem.

Se společenskými změnami na konci 19. století a s nástupem moderní vědy (a darwinismu) se situace člověka radikálně mění: metafora života jako cesty zůstává v platnosti, cíl ale chybí. Absence cíle, v jehož světle by se nám ukazovala životní cesta jako mířící „někam“, zbavuje náš krok jistoty. Moderní věda, ale také současná filozofie však často selhávají v poskytování uspokojivých odpovědí na existenciální otázky. Na rozdíl od velkých narativů, které jsou vzorovými (paradigmatickými) příběhy, věda narativní diskurz opustila a zanechává tak za sebou kontext, ve kterém by náš život dával smysl. Radikální kontinentální filozofie má své kořeny v myšlení Friedricha Nietzscheho a Sørena Kierkegaarda; vžily se pro ni názvy existenciální filozofie, filozofie existence, existencialismus nebo existenciální fenomenologie (mnohé z názvů jsou dobové nebo jsou vázané na díla jednotlivých filozofů). My budeme pro toto myšlenkové hnutí používat název „filozofie konečnosti“. Přestože existenciální filozofové tvoří velmi nesourodou skupinu a často odmítali zařazení do proudu existenciální filozofie (např. Martin Heidegger a Albert Camus), jejich společným tématem je konečnost člověka − život, který spěje ke smrti. Filozofie konečnosti odmítla supranaturalismus jako odpověď na otázku po smyslu života a vystavuje se tak nebezpečí nihilismu. Průzkum kladení otázky po smyslu života v perspektivě filozofie konečnosti začneme u kritiky supranaturalismu a uvidíme, zdali je filozofie konečnosti schopna najít smysl života ve světě, který byl smyslu zbaven.

Zrození individuality

U počátku tohoto hledání stáli dva filozofové: již zmíněný německý filozof Friedrich Nietzsche (1844−1900) a dánský filozof Søren Kierkegaard (1813−1855). Přestože bylo jejich myšlení v mnohém odlišné – Nietzsche byl ateista, Kierkegaard byl hluboce věřícím člověkem – jejich životy i filozofie mají společné motivy. Oba vedli samotářský život, nikdy se neoženili, nebyli akademickými filozofy, stavěli se proti konformní společnosti a jejich životy měly tragický nádech. Nietzsche měl celý život chatrné zdraví, trpěl migrénami a posledních jedenáct let svého života prožil v polovědomém stavu, patrně vlivem neurodegenerativního onemocnění. Kierkegaard žil celý život s vědomím, že se nedožije vysokého věku – pět ze šesti Kierkegaardových sourozenců zemřelo před dosažením 34 let.

Friedrich Nietzsche: Zborcení kulis

V Nietzscheho očích vládne světu chaos. Svět nemá žádný vnitřní řád, jako tomu bylo v případě starořeckého kosmu. Nietzsche nemilosrdně rozbíjí všechny představy o řádu, cíli nebo účelu života. Členění, forma, krása a moudrost jsou podle něj lidské estetické představy, pouhé projekce (Nietzsche, 2001). Absence absolutního (supranaturálního) smyslu ovšem neznamená absolutní absenci smyslu (Krist, 1994). Naopak, Nietzscheho nihilismus je výzvou k vytvoření vlastního příběhu. Přestože jeho svět vypadá nehostinně, dává člověku svobodu k tomu být autorem svého životního smyslu. Člověk je „vlastním básníkem a spolutvůrcem života“, tvrdí (Nietzsche, 2001, s. 301). Smysl života je tudíž nutné tvořit, nikoli hledat – toto motto najde svůj plný výraz ve filozofii J.-P. Sartra. Nietzsche požaduje, aby člověk žil svůj život jako autobiografický román. Jsme tvůrci příběhu a současně jeho hlavními hrdiny. Co je ale osnovou, které se člověk má držet při vytváření vlastního příběhu? Autobiografie se píše retrospektivně, naším úkolem je ale příběh vytvářet a žít prospektivně. Řešení problému nachází Nietzsche v myšlence věčného návratu. Jeho slovy:

Co kdyby se jednoho dne nebo jedné noci vplížil do tvé nejosamělejší samoty nějaký démon a řekl ti: „Tento život, jak jej teď žiješ a jaks jej žil, budeš muset žít ještě jednou a ještě nespočetněkrát; a nebude v něm nic nového, nýbrž musí se ti navracet každá bolest a každá rozkoš a každý nápad a vzdech a vše, co bylo ve tvém životě nevýslovně malé i velké, a všechno ve stejném pořadí a sledu − a také tento pavouk a toto měsíční světlo mezi stromy a také tento okamžik a já sám“ (Nietzsche, 2001, s. 341).

Nietzsche si klade otázku, zda démona za takovou informaci proklínat nebo mu děkovat. Jistě je málo co horšího než neustálé znovuprožívání neštěstí. Ovšem podle Nietzscheho se i takové životní okamžiky musíme naučit milovat (amor fati je Nietzscheho vyjádření pro lásku k nezměnitelnému). Myšlenka věčného návratu nás vede k nalezení smyslu těžkých okamžiků života – jestliže se nepříjemná událost bude donekonečna opakovat, nemáme ani jinou možnost, než ji přijmout jako součást svého životního příběhu. Nietzscheho myšlenkový experiment ale také nabádá k volbě jednání s vědomím, že se náš čin bude opakovat znovu a znovu, a tudíž vede k zodpovědnosti za vlastní život. Jak věčný návrat inspiruje tvorbu „autobiografie“? Myšlenka věčného návratu neodhaluje osnovu pro tvorbu životního smyslu (tj. o čem psát „autobiografii“), pouze vede člověka k tvorbě takového příběhu, na kterém není co měnit, protože je nejlepší možný. Tím se ale Nietzscheho koncepce tvorby smyslu života jako uměleckého díla dostává do problémů. Víme, že podle Nietzscheho máme žít jako hrdinové románu, otázku, kde se pro příběh inspirovat, ale Nietzsche není schopen zodpovědět. Frankl tento problém shrnuje v metafoře s indickým lanem: „Fakír tvrdí, že hodí provaz do prázdného prostoru, a i když nebude k ničemu připevněn, chlapec po tomto provaze vyšplhá“ (Frankl, 1994, s. 11). Nietzsche přiznává člověku absolutní volnost tvorby smyslu. Tím, že ho vytrhává z jeho společenského a kulturního kontextu, však člověku současně odebírá možnost inspirace pro svůj životní příběh, a tudíž i možnost nalezení smyslu.

Søren Kierkegaard: Niterná pravda

Rozpor mezi vnitřní, subjektivní pravdou a platností morálních norem Kierkegaard ilustruje na biblickém příběhu Abraháma. Abrahám je líčen jako člověk, který zasvětil svůj život Bohu. Jeho život je smysluplný právě proto, že Abrahám spoléhá na Boží zaslíbení (Kierkegaard, 1993). Jednoho dne se však Bůh rozhodne vyzkoušet Abrahámovu víru a přikáže mu obětovat jeho jediného syna Izáka jako zápalnou oběť. Přestože Abrahám na narození Izáka čekal celých sto let a svého syna nade vše miluje, rozhodne se syna obětovat. Jeho ruku ale nakonec Bůh zadrží a sešle mu k obětování berana. Víra staví Abraháma do absurdní situace – pokud neobětuje Izáka, ztratí jeho život smysl, pokud Izáka obětuje, ztratí Abrahám to, na čem mu v životě nejvíce záleží. Abrahám celou dobu doufá, že Bůh svůj příkaz zruší, přesto dělá vše proto, aby příkaz naplnil – připravuje osly na cestu k obětnímu místu, svazuje Izáka, tasí nůž.

Z pohledu vnějšího pozorovatele se jeví Abrahám jako šílenec. Boží přikázání, které se vztahuje pouze k Abrahámovi a které může být pouhou halucinací, po něm vyžaduje čin, jenž se příčí morálním normám i jeho vlastnímu přání. Jak by někdo vůbec mohl spáchat takový čin? Z pohledu druhé osoby se Abrahám nechystá obětovat, ale vraždit. Kierkegaard však tvrdí, že akt vykonaný ve jménu víry nevyžaduje zdůvodnění, a stojí tudíž nad etickými normami. K víře se podle Kierkegaarda nemůžeme rozhodnout na základě důkazů, víra se uskutečňuje „skokem“. Abrahám přijímá příkaz, přestože Boží hlas je objektivně nejistý (mohla to být halucinace) – Abrahám tak přijímá závazek bez důkazu. Víra jako vnitřní hlas člověka, jako čirá subjektivita, je podle Kierkegaarda pravdou. Kierkegaard však nemíní pravdou pravdivost nějakého přesvědčení, ale určitou životní kvalitu, která by orientovala jeho jednání. V jednom ze svých deníkových záznamů píše: „Jde o to najít pravdu, která je pravdivá pro mě, najít ideu, pro kterou mohu žít a zemřít“ (Kierkegaard, 2010, s. 236).

Domníváme se, že Kierkegaardův výrok nepozbude platnosti, pokud za výraz „pravda“ dosadíme „smysl“. Přestože Kierkegaard životní smysl nachází ve víře v Boha (supranaturalismus), jeho přístup k Bohu je zcela subjektivní. Kierkegaardův životní postoj se stal inspirací pro následující generace teistických existencialistů – pro filozofy Martina Heideggera (v pozdním období), Martina Bubera, Gabriela Marcela nebo Karla Jasperse, pro teology Paula Tillicha a Rudolfa Bultmana (McDonald, 2012). Kierkegaard měl ale také významný vliv na existenciální proud v psychoterapii – na Rollo Maye a v neposlední řadě také na Viktora Frankla.

Když Frankl hovoří o svědomí jako o orgánu smyslu, má na mysli subjektivní přístup ke smyslu, který podle něj není člověku imanentní – smysl leží „vně člověka“, člověk si ho neklade, ale hledá (stejně jako Bůh není člověku imanentní) (Frankl, 1994). Při odhalování smyslu nějaké situace podle Frankla člověk postupuje intuitivně, a tudíž iracionálně. Vidíme tedy, že v přístupu ke smyslu pojí Frankla s Kierkegaardem důraz na niternost a iracionálno. Oba myslitelé také sdílejí pojetí smyslu jako entity, která přesahuje člověka. Kierkegaard nachází smysl v osobním vztahu k Bohu. V případě Frankla však není interpretace smyslu života jednoznačná. Frankl tvrdí, že každá situace má svůj vlastní smysl a člověk se může mýlit v odhalování smyslu situace (Frankl, 1994) – toto tvrzení poukazuje k Franklovu objektivnímu naturalismu. Ovšem na mnohých místech se Frankl o smyslu života vyjadřuje jako supranaturalista. Například v díle Psychoterapie a náboženství Frankl uvádí: „Existenciální analýza ale ve své třetí vývojové fázi v rámci neuvědomované duchovnosti člověka odkryla jeho neuvědomovanou religiozitu – ve smyslu nevědomé vztaženosti k Bohu jako pro člověka zdánlivě imanentního, třebaže také tak často latentního vztahu k transcendentnu“ (Frankl, 2007, s. 46). Kromě svědomí, prostřednictvím něhož člověk hledá smysl, Frankl popisuje také „neuvědomovanou religiozitu“, která je rovněž niterná (subjektivní) a jejímž prostřednictvím se člověk vztahuje k supranaturálnímu smyslu. Přestože se Frankl nikdy přímo nepřihlásil k žádné náboženské orientaci, v jeho díle jsou patrné motivy vycházející z talmudu – například myšlenka, že člověk by měl žít v souladu s externě danými hodnotami, že každý člověk je povolán k určitému poslání, které má naplnit. Také důraz na roli utrpení, viny a úzkosti v životě člověka, pochází z židovské nauky (Cooper, 2003).

Edmund Husserl: Fenomenologické intermezzo

Pojednání o individualitě člověka a smyslu života by postrádalo úplnost, pokud bychom alespoň ve stručnosti nepojednali o fenomenologii Edmunda Husserla (1859−1938). Husserl není řazen k filozofům konečnosti, přesto by bez fenomenologie filozofie konečnosti ani existenciální směry psychoterapie patrně vůbec nevznikly. Nietzsche a Kierkegaard obrátili svou pozornost k subjektu a k tvorbě či hledání smyslu života, Husserl vytvořil metodu ke zkoumání toho, co se jeví z perspektivy první osoby, tj. metodu ke zkoumání zkušenosti a jejího smyslu. Husserlova analýza zkušenosti ovlivnila celou řadu kontinentálních filozofů 20. století, z těch nejvýznamnějších jmenujme alespoň M. Schelera, M. Heideggera, J.-P. Sartra, M. Merleaua-Pontyho a P. Ricœura.

Zatímco Kierkegaard a Nietzsche vycházejí ve svých koncepcích individuality a přístupu ke smyslu života z kritiky společnosti a náboženských institucí, Husserl obrací svou pozornost na problémy vědy. Přírodní vědy na počátku 20. století prošly bouřlivým rozvojem, přesto, jak tvrdí Husserl, se věda nachází v krizi. Věda totiž podle Husserla ani přes své nesporné úspěchy nemá co říci k otázce smyslu lidské existence (Petříček, 1997). Vědecké poznání směřuje k vytváření modelů světa (a člověka) prostřednictvím matematických metod a nástrojů technologie. Naše každodenní aktivity se však neodehrávají v modelech světa, ale v přirozeném světě, tak jak jej zakoušíme den za dnem. Vyjádřeno stručně, svět vědy se liší od přirozeného světa. V čem ale spočívá tento rozdíl? Přirozený svět zakoušíme v tzv. perspektivě první osoby, vědecké poznání je naproti tomu poznáním z perspektivy třetí osoby. Například moje percepce stromu, který vidím z okna, v sobě zahrnuje informaci o tvaru jeho listů a barvě kůry nebo o uspořádání větví, jak se jeví z mého pohledu. Vědecký pohled na mou percepci stromu by nejspíše zahrnoval otázky o konstrukci vizuální percepce v týlním laloku mozku, o procesech zpracování tvarů, barev a prostorového uspořádání. Ovšem i za předpokladu, že by se podařilo rekonstruovat mou percepci stromu prostřednictvím zobrazovacích a výpočetních metod neurověd, výsledkem nikdy nebude moje zkušenost se stromem.

Cílem vědeckého výzkumu je nalezení příčiny jevu, a tím i jeho vysvětlení, za cíl života v přirozeném světě bychom mohli označit nalezení smyslu zkušenosti, a tím i jejího porozumění. Právě fenomenologie studuje strukturu zkušenosti tak, jak se ukazuje v perspektivě první osoby (Gallagher a Zahavi, 2008). K ilustraci toho, čím se fenomenologie zabývá, si nyní udělejme malý fenomenologický experiment. Experiment nezahrnuje o mnoho více než to, co právě děláte: zaměřujete svůj zrak na slova vytištěná na stránkách knihy. Čtení je součástí zrakové percepce a mohou se v ní ukazovat různé tvary reprezentující písmena rozmístěná na stránce, ale s trochou úsilí také předměty ležící mimo prostor stránky. Tím jsme ale popsali jen objekty, které se jeví ve zrakovém vnímání, fenomenologický experiment začíná až v okamžiku, kdy začneme popisovat, jak tyto objekty vnímáme, tj. když popíšeme vnímání samo. Tento krok od analýzy objektů, které se jeví, ke zkoumání vnímání objektů si můžeme přiblížit na rozdílu mezi pozorováním vodou rozmazaných písmen a pozorováním písmen přimhouřenýma očima – pouze ve druhém případě se změnil způsob, jakým písmena vnímám. Ke vnímání knihy, kterou právě čtu, patří skutečnost, že knihu nikdy nemohu vnímat v celku, ale vždy ji vnímám z určité perspektivy, v určitém výseku. Knihu nevnímám „najednou“, ale v postupných krocích. Obecným rysem vnímání je také jeho zaměření na předmět neboli intencionalita – přestože nám to může připadat samozřejmé, fenomenologie klade velký důraz na skutečnost, že zkušenost je vždy zkušeností něčeho.

Ukazuje se, že podstatnými vlastnostmi vnímání je intencionalita, časovost a perspektiva. Fenomenologie však nezůstává jen u vnímání, ale podrobuje analýze i další akty vědomí, jako je myšlení, paměť, představování nebo svědomí. Například podle filozofa Maxe Schelera je nám společně se smyslovým vjemem stromu (tvar, uspořádání kmene a větví, barva listů) dán i intuitivní vjem hodnoty – krásy nebo velkoleposti stromu. Tento typ intuitivního vnímání hodnot měl zásadní vliv na formování Franklova přístupu ke smyslu života. Inspirován Schelerem, Frankl tvrdí, že „svědomí intuitivně odkrývá konkrétní individuální hodnotové možnosti“ (Frankl, 2007, s. 22).

Podle Husserla se v aktech vědomí setkáváme se světem v původním názoru, mimo konstrukce vědeckého světa. Jeden z kroků fenomenologické analýzy spočívá právě v „uzávorkování“ všech předpokladů o světě externím k bezprostřední zkušenosti, tedy i k pozastavení platnosti předpokladu, že takový svět existuje. Tím, že obrací pozornost převážně na kognitivní akty vědomí, však Husserl opomíjí jednu podstatnou vlastnost subjektu: jeho praktickou aktivitu ve světě. Na tuto skutečnost poukázal zejména Martin Heidegger ve své analýze lidské existence a Maurice Merleau-Ponty fenomenologickou analýzou těla. Husserlův popis fenoménů, tak jak se ukazují ve vědomí, je především teoretickou reflexí. Vědomí však není oddělené od světa, ale naopak ve světě pevně usazené prostřednictvím těla. Podle Heideggera se všechny naše aktivity odehrávají ve světě, a svět je tudíž od člověka neodmyslitelný. Smysl zkušenosti je zakotven ve způsobu, jakým zacházíme s věcmi. Heidegger rozvíjí fenomenologii všedního života a pokouší se zjistit, jaký smysl má naše existence ve světě. Heideggerově fenomenologické analýze lidské existence se budeme věnovat v další části kapitoly.

Analýza existence a autentický život

Člověk v pojetí Nietzscheho a Kierkegaarda již není ve svém jednání vázán na předem daný systém hodnot, který by mu říkal, co má dělat a jak má myslet. Volnost, kterou tím získal, je ale vykoupena nebezpečím ztráty smyslu; svoboda může snadno přerůst ve vakuum. Na Nietzscheho a Kierkegaardovy úvahy o člověku navazuje německý filozof Martin Heidegger (1889−1976). Heidegger sám vyrůstal v katolickém prostředí a na popud faráře začal ve Freiburgu studovat teologii. Postupně však odvrací svou pozornost od studia teologie a přiklání se k filozofii. Podobně jako Kierkegaard a Nietzsche, Heidegger usiloval o probuzení člověka, o jeho transformaci směrem k „plnějšímu bytí“. Na rozdíl od těchto dvou filozofů byl ale Heidegger profesionálním filozofem a jeho snahu o proměnu čtenáře ironicky podkopává složitý akademický žargon. Doufáme, že na konci této části kapitoly čtenář ocení populární výrok „Pobyt je vržený rozvrh“ a objeví rozdíl mezi autentickým a neautentickým bytím.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Logoterapie.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.