KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Šimek, Jiří
Lékařská etika / Jiří Šimek. -- 1. vydání. -- Praha : Grada Publishing, a.s., 2015. -- 224 stran. -- (MEDI)
ISBN 978-80-247-5306-5 (brožováno)

17(091) * 614.253 * 159.955.5 * 17 * 614.253.83 * 618.177-089.888.11 * 617-089.843 * 61:001.891
- dějiny etiky
- lékařská etika
- rozhodování -- etické a morální aspekty
- práva pacientů
- informovaný souhlas
- asistovaná reprodukce
- transplantologie -- etické a morální aspekty
- lékařský výzkum -- etické a morální aspekty
- monografie

614 - Veřejné zdraví a hygiena [14]

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy
Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Doc. MUDr. Jiří Šimek, CSc.
Jihočeská univerzita, Zdravotně sociální fakulta, katedra fi lozofi e a etiky v pomáhajících profesích

LÉKAŘSKÁ ETIKA

Recenzenti:

Doc. PhDr. Martin Hemelík, CSc.
PhDr. Ingrid Strobachová, Ph.D.

Vydání odborné knihy schválila Vědecká redakce nakladatelství Grada Publishing, a.s.

© Grada Publishing, a.s., 2015
Cover Photo © allphoto, 2015

Vydala GRADA Publishing, a.s.
U Průhonu 22, Praha 7
jako svou 5941. publikaci
Redakční zpracování oddělení ediční a distribuční činnosti ZSF JU
Sazba, zlom Josef Lutka
Počet stran 224
1. vydání, Praha 2015

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a.s.

Kniha vychází díky podpoře Grantové agentury ČR a Zdravotně sociální fakulty JU v Českých Budějovicích. Materiály pro knihu byly sebrány mimo jiné i v rámci několika po sobě následujících grantových úkolů: GA ČR 406/99/1486, GA ČR 406/02/0777, GA ČR 406/04/1161 a GA ČR 406/07/0257.
Kompletizace knihy proběhla s podporou Zdravotně sociální fakulty JU, v rámci projektu RVO EPMPP2012_004.

Názvy produktů, firem apod. použité v této knize mohou být ochrannými známkami nebo registrovanými ochrannými známkami příslušných vlastníků, což není zvláštním způsobem vyznačeno.

Postupy a příklady v této knize, rovněž tak informace o lécích, jejich formách, dávkování a aplikaci jsou sestaveny s nejlepším vědomím autorů. Z jejich praktického uplatnění však pro autory ani pro nakladatelství nevyplývají žádné právní důsledky.

ISBN 978-80-247-9885-1 (ePub)
ISBN 978-80-247-9884-4 (pdf)
ISBN 978-80-247-5306-5 (print)

Místo úvodu

Etika je v naší kultuře po staletí až tisíciletí součástí filosofie a teologie. Obě disciplíny jsou postaveny na lidském rozumu a vzbuzují naději, že rozum je schopný problémy morálky vyřešit. Moralita se ale během historicky známých staletí dosti radikálně proměňuje a po celou tuto dobu probíhají více či méně bouřlivé diskuse mezi teology i mezi filosofy o jednotlivých bodech morálky a o výkladu její podstaty. Dosáhnout shody mezi diskutujícími bylo vždy velmi obtížné, a když se během 20. století postupně rozpustila autorita církví, ukázalo se, že shoda racionálně uvažujících filosofů a teologů pouze na základě racionálních argumentů není možná. Vynořilo se několik nepříliš slučitelných etických teorií, které různým způsobem vykládají podstatu morálky a docházejí samozřejmě k různým, často i protichůdným závěrům o přípustnosti toho či onoho jednání. Několik desetiletí probíhající debaty o přípustnosti eutanazie a potratů jsou toho názorným příkladem. Přesto zůstává morálka součástí světa současného člověka a nějakým způsobem (někdy lepším, jindy horším) funguje v lidské společnosti bez ohledu na to, jak je reflektována. Díky těmto zkušenostem můžeme vidět morálku jako oblast, ve které se také odráží, že filosofie a teologie obsahují více než jen racionální uchopení světa. Vedle rozumu zde funguje cosi, co rozum přesahuje, něco tajemného, filosofickým a teologickým reflexím nepřístupného. Ostatně jeden z největších filosofů morálky Immanuel Kant (1996) prohlásil: „Dvě věci naplňují mysl vždy novým a vzrůstajícím obdivem a úctou, čím častěji se jimi zabývá: hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně.“ Pokud tedy chceme fenomén morálky skutečně pochopit, musíme přijmout fakt, že vedle rozumem přístupných oblastí je v lidském světě i dost věcí tajemných, které se racionálnímu uchopení vzpírají. Připustit existenci tajemných fenoménů v lidském světě není ale v naší současné civilizaci bez obtíží.

Fakt „tajemného“ a „rozumem nepostižitelného“ si člověk nejspíš začal uvědomovat, jakmile byl schopen postihovat svět v jeho celku (což je dost složitá abstrakce) a svůj život jako celek. S tím se otevřela otázka smyslu toho všeho a zodpovědnosti za svůj život. Ve chvíli, kdy je člověk schopen rozumět svému životu jako celku, vynoří se totiž vědomí smrtelnosti, tedy omezenosti vlastní existence. Přemýšlivý člověk si uvědomí, že je jen částečkou ve složitější stavbě společnosti a světa, a pak automaticky vidí svůj život jako úkol. Cosi přijal, proto by měl cosi (nejlépe lepšího) předat dál. A v kterékoliv době vývoje lidstva si rozumný člověk uvědomuje, že z té stavby světa či společnosti vidí jen malou částečku. Připouští, že se kolem něj a v něm samotném odehrává mnoho tajemných, jemu ne zcela srozumitelných věcí, které někdy zafungují příznivě a jindy spustí katastrofu. Již staří Řekové vymysleli obraz člověka jako lodníka sedícího v bárce na moři. Tu loďku přehlédne celkem snadno. Podle toho, jak je moře čisté, dohlédne tu více, tu méně daleko do moře. Ale v hloubce pod ním je spousta věcí, na které nikdy nedohlédne, nikdy jim úplně neporozumí. Ostatně náš oblíbený slogan „jó, jsou věci mezi nebem a zemí“ vychází ze stejné zkušenosti. V člověku a kolem člověka jsou prostě věci tajemné, vzpírající se uchopení a pocho-pení.

Člověk ale občas propadne světské pýše (staří Řekové tomu říkali „hybris“) a věří, že již pochopí všechno. Tomu se říká osvícenectví a postihuje lidstvo v jeho vývoji pravidelně. Poslední začalo v 18. století a ještě jsme se z něj úplně nevymanili. Jednou z jeho hnacích sil byla věda, která postupným objevováním přírodních zákonitostí mnohé do té doby záhadné věci vysvětlila a navíc učinila náš život bezpečným a pohodlným jako nikdy předtím. Z našeho světa postupně vypudila víly, rusalky, vodníky a jiné nadpřirozené bytosti a naučila nás všechno racionálně vysvětlovat. Pokud ještě něco tajemného zbylo, věříme, že i to věda jednou vysvětlí a skryté vyjeví.

Počátky filosofického uchopení světa

V knížce Zdeňka Kratochvíla a Jana Bouzka (1994) „Od mýtu k logu“ se můžeme poučit, jak lidé v oblasti Egejského moře objevili, že to tajemné v nás a kolem nás není nutné odbýt předpokladem vyšší bytosti, která to ví za nás, a není nutné vyložit svět příběhem, který není rozumem ověřitelný (první nádech osvícenectví). Objevili, že je možné za pomoci rozumu přemýšlet o tom, kde se svět vzal a jak je uspořádán. To má tu výhodu, že je možné veškeré závěry diskutovat, zpochybňovat, je ale možné vymýšlet i jiné. Lidé v této oblasti objevili „dobrodružství poznávání“. Po několika stoletích přišla doba, kdy již bylo možné vypracovat koherentní názory (filosofické systémy). Udělali to dva geniální filosofové, Platón a Aristotelés, žáci Sókrata, který nenapsal ani řádku, zřejmě proto, že to nepovažoval za důležité. Paralelně k nim a k jejich žákům vytvořili poněkud méně koherentní, ale také smysluplný systém starověcí stoikové.

Sókratés spustil filosofické úsilí svých žáků dvěma počiny. První byla jeho elenktika – vyvracení zaběhaných názorů. On samozřejmě měl nějaký názor na svět a jeho fungování, ale věděl, že jeho poznání je nedokonalé, provizorní, že člověk musí být ochoten vždy znovu revidovat své názory a postoje. To nejhorší je jistota, že tak to je a ne jinak. Proto se považoval za nejmoudřejšího, protože jedině on věděl, že vlastně neví… Pravdivost, pravda byly pro něj vysoké hodnoty. Ale pravda pro něj nebylo něco, co člověk prostě má, protože to našel. Úplná pravda o světě je člověku nedostupná. Pravdivost nespočívá v nalezení správných tezí, ale ve správném tříbení toho, co vím, v otevřenosti faktu, že všechno může být i jinak. Druhý Sókratův počin byla ochota pro svůj filosofický názor zemřít. Co všechno bylo skutečným podnětem pro jeho stíhání, se dnes můžeme jen dohadovat. Mocní tohoto světa mají rádi nezpochybnitelné pravdy, kterými dle svého názoru disponují. A nemívají rádi lidi, kteří je popravdě upozorňují, že by to mohlo být i jinak. Sókratés si trval na tom, že zpochybňování zavedených pravd není zrada, ale služba vlasti. Sami jeho soudci dospěli k závěru, že za toto popravit člověka není úplně dobrý nápad. Tak otevřeli zadní vrátka jeho vězení, aby mohl utéci. K úžasu svých žáků se Sókratés odmítl účastnit této lži (rozsudek platí, ale odsouzený nezemře). Svým soudcům ve své filosofické svobodě nabídl pouze dvě možnosti. Buď je vinen, pak ať jej popraví, nebo nevinen, pak ať zruší rozsudek. A to s vědomím, že nejpravděpodobněji zvítězí lidská malost a rozsudek odvolán nebude (Patočka, 1991b).

Když přemýšlíme, co bylo hlavním přínosem Sókrata, pak to bylo především jeho odmítnutí filosofického a životního postoje sofistů. Sofisté zjistili, že jazyk, řeč, a vlastně tedy i lidská racionalita, má jednu zvláštní vlastnost. Vhodně uspořádanými argumenty lze dokázat cokoliv, co dokázat chci. To je dnes hlavní námitka proti všem kognitivistickým teoriím v etice. Sókratés toto zacházení s jazykem zavrhl, a předváděl cosi jiného. Za užitím jazyka musí stát něco hlubšího. Poctivost a otevřená úcta k pravdě. Pravdu nikdy člověk nezná v plném rozsahu, ale svou poctivostí nebo povrchností se může pravdě přibližovat nebo i vzdalovat. Takto to ovšem formulovali až fenomenologové ve 20. století, ale myslím, že postoj Sókrata to vystihuje.

Zdá se, že sám Sókratés ještě nerozlišoval ostře mezi rozumem a emocemi. Vzbouřené emoce, vášně samozřejmě ruší rozumnost myšlení a rozhodování. Poctivost a ochota revidovat své názory jsou ale složité fenomény obsahující víc než jen racionalitu. Sókratés se tím netrápil, žádal „rozumný“ postoj bez ohledu, zda to zařídí jen rozum nebo i jiné stránky lidského fungování. Ale vládu rozumného rozvažování, které je základem moudrosti, tam najdeme. Jeho žáci pak oddělili rozum od emocí a rozumnost hledali jen v rozumu, který má vládnout „nerozumným“ emocím a vášním. Do důsledků to dovedli stoikové, kteří žádali úplné osvobození člověka od vlivu vášní, což následně vedlo ke generální nedůvěře všemu v člověku, co není pod přímou nadvládou rozumu. A s tímto oddělením se potýkáme do současnosti. Také proto, že křesťanství převzalo řadu stoických mravních ideálů a s nimi i nedůvěru k mimoracionálním oblastem lidské duše.

Pro Platóna, zaujatého filosofickými postoji Sókrata, musel být závěr života jeho učitele velkým šokem. Možná proto se věnoval svému filosofování s takovou poctivostí. A možná proto napsal svůj sedmý dopis, ve kterém připouští, že nic z toho, co napsal, nemusí být pravda. Také dle Jana Patočky pro Platóna ve výchovném procesu „není důležité to zapsané, není důležité to vyjádřené, je důležité to, co se děje v duši“ (Patočka, 2012). Nicméně Platón vypracoval filosofii pozitivní, ve které rozvíjí určité teze.

Platónův idealismus

Jedním z významných problémů Platóna byl fakt, že člověk touží po dokonalosti a přitom nic v jeho životě není dokonalé. To je vysoce prekérní situace. Náboženství dává naději, že po smrti by mohlo být líp. Jenomže já žiji teď a tady a chci kousek té dokonalosti už ve svém životě. Platón takový dokonalý svět objevil. Je jím svět idejí. Mnohý pes kouše a pelichá. Židle je rozvrzaná, nepohodlná. Člověk podvádí a krade. Každý pes je trochu jiný stejně jako židle i člověk. My lidé ale máme ideu psa, židle a člověka. Idea nevrže, nekouše, nepodvádí. Idea je dokonalá. Konkrétní věc či bytost pak můžeme vidět jako nedokonalou realizaci dokonalé ideje. Je pozoruhodné, že každý člověk v sobě nějak ideu psa, židle, člověka má. Kde se tam vzala? Když se sejdeme a povídáme si, zjistíme, že každý sice ideu má, ale každý ji má vymezenou trochu jinak. A přitom tu ideu všichni sdílíme. A když se hádáme, co je pes nebo člověk, na tu ideu se nějak odvoláváme. Není tedy idea někde mimo naše individuální duše? V tom případě můžeme předpokládat, že existuje svět idejí, na člověku jako jedinci nezávislý. A co když je člověk nějak účasten tohoto světa idejí? A tak Platón na základě této zkušenosti objevil svět idejí, který je nezávislý na člověku, ale člověk je ho nějak účasten. Když už připustíme svět idejí, můžeme popustit dál uzdu své fantazii. Ten svět idejí je asi dost dokonalý a nejspíš i věčný. Jak to, že člověk pojmy zná, rozumí jim a nemusí se všechny učit? Nejspíš proto, že se s nimi nějak rodí. A už tu máme fantazii o duši, která je doma ve světě idejí, do našeho světa spadne a v těle je jako v žaláři. To byl samozřejmě spíše námět do debaty než stoprocentní tvrzení. Proto se usmívám, když vidím, jak se studenti filosofie učí „učení Platóna“ nazpaměť.

Aristotelova „fenomenologie“

Aristotelés, Platónův žák, převzal jeho poctivost ve filosofování, ale fantazie o světě idejí mu asi přišly málo reálné. Začal tedy popisovat svět, jak jej máme ve své zkušenosti anebo co dostatečně jistého o něm umíme říci svým rozumem. Proto se někdy říká, že byl prvním fenomenologem. V tu dobu toho lidé už dost věděli, byla napsána spousta filosofických knih, Aristotelés měl na co navazovat a sám napsal řadu knih. Některé zastaraly (jeho názory o fyzice), jiné čteme dodnes. Například knihy „O duši“ a „Etika Nikomachova“ (Aristotelés 2000, 2009). Aristotelés neřeší, zda je duše nesmrtelná. Popisuje ji jako funkční princip. Člověk má své lidské myšlení, ale také pudové reakce, jako je mají zvířata, a jeho tělo roste jako rostliny. I rozlišuje duši vegetativní, animální a lidskou. Dnes vidíme lidskou duši (nervovou regulaci) v podstatě stejně. V Etice Nikomachově říká Aristotelés jednu důležitou věc. Některé věci je možné popsat „jen přibližně“, etika k nim patří. Dodnes všechny pokusy o exaktní popisy morálky selhávají. No a pak přichází s myšlenkami, které dnes znovu objevujeme. Dobré chování je věc charakteru a poznání, lze je tedy učit, ale především je nutné je nacvičovat. Popisuje fronésis, což je schopnost, zručnost správně zhodnotit situaci a proto se i správně rozhodnout. Morálně se rozhodovat není snadné. Nemravný člověk není ani tak zlý jako hloupý.

Tajemno už v Aristotelově filosofii ale v podstatě nemá své místo. O nesmrtelnosti lidské duše se vyjadřuje jako o možnosti a Boha dokazuje čistě racionálně. Všechno má svou příčinu, to nemůže jít do nekonečna, proto musí existovat „první hybatel“.

Křesťanská filosofie

Pak zvítězilo křesťanství a Evropané se vrátili k výkladu toho tajemného v nás a kolem nás na základě předpokladu vyšší bytosti, která to ví za nás, a v rámci příběhu, který není rozumem ověřitelný. Filosofie nezhynula, ale stala se služkou (ancilla) teologie. A protože křesťanství odpovídá na podobnou zkušenost jako filosofie, není divu, že Aristotelés i Platón byli ve středověku, poté, co byli znovu objeveni, celkem snadno zabudováni do středověkého křesťanského myšlení.

Křesťanství je v jednom směru unikátní náboženství. Kristus byl sám vtělený Bůh. Jeho poučení o důležitých pravdách je proto přímé, tedy jisté. Škoda, že sám nic nenapsal, evangelia napsali (až na jedno) žáci jeho učedníků, všechna víc než třicet let po jeho smrti. Ale to nevadí, evangelia jsou „inspirována“, tedy psaná pod přímou Boží kontrolou. Jistota křesťanského učení byla tak zachována. Středověký člověk věděl, že je držitelem správných pravd, jen je správně extrahovat ze svatých knih. Měl jistotu téměř absolutní, protože za jeho pravdou stál absolutní Bůh vtělený do Ježíše. Ta možnost absolutní jistoty je, myslím, novinkou v naší civilizaci. My lidé jsme ve středověku byli v dlouhé historii lidstva (kam dohlédneme) první, kdo věřil, že je mu dostupná absolutní pravda o světě. A tak jsme ji začali objevovat. Křesťanský mýtus s takovouto jistotou prvně zpracoval Tomáš Akvinský (1225–1274). Vytvořil konzistentní systém vzájemně propojených racionálních pravd, který plně vysvětloval lidskou existenci. Zpočátku svou odvahou vzbudil nelibost ve vysokých kruzích církve, pak se ale ukázalo, že Tomášova jistota o náboženských pravdách je velmi dobrým základem pro křesťanskou věrouku. I stal se Tomáš Akvinský základem učení katolické církve. Jeho dílo je vskutku geniální, sám autor mu nejspíš nepřisuzoval apodiktickou platnost. Tu získalo teprve časem jako nástroj manipu-lace.

Náboženství zpracovává mnoho věcí, které jsou mimo vědomou kontrolu. A křesťanská teologie tyto věci systémově podcenila. Během středověku se tříbilo rozumové uchopení světa, ve filosofii především díky scholastice jako metodě myšlení o světě. Rozum prokazoval až obdivuhodnou schopnost světu rozumět (proto „rozum“). V kontrastu s rozumem, mimoracionální svět emocí a vášní vždy znovu vedl k selhávání lidí. To bylo stále více patrno v křesťanském světě, kde o morálce rozhodovali lidé, kterým bylo dopřáno žít v azylu kláštera, v osvobození od každodenních starostí ostatních. Tam bylo zklidnění vášní podstatně snazší a bylo tedy možné vidět člověka jako bytost, ve které se sváří rozum a vášně. A stát jednoznačně na straně rozumu. Obtížnou srozumitelnost lidského emočního světa vyřešil středověký člověk předpokladem andělů a ďáblů, kteří pracují právě v této oblasti. Jedním z mnoha úkolů člověka byla i nutnost rozlišovat „andělská“ a „ďábelská“ lákání.

Emancipace člověka

S tím, jak člověk zdokonaloval své nástroje a stále lépe obdělával zemědělskou půdu, byl nejenom stále méně závislý na povětrnostních podmínkách, ale i individuálně soběstačnější (zvlášť v bohatších vrstvách společnosti). Z tohoto důvodu byl stále méně závislý na společnosti, ve které žil. Tak se zrodil evropský individualismus. „My“ jako výchozí bod lidské existence byl postupně nahrazován výchozím bodem „já“. Ve skutečnosti je „já“ a „my“ nerozlučně spojeno v „dialektické jednotě“. Podcenění jednoho či druhého vždy znamená výrazné zkreslení světa, ve kterém žijeme. Posledním několika stoletím můžeme také rozumět jako hledání nového vztahu mezi „já“ a „my“. Fašismus a komunismus byly (snad) poslední pokusy nechat zvítězit zájmy kolektivu, společnosti nad zájmy jedince. Liberální individualismus, který vidí člověka jako bytost sobecky sledující své individuální cíle, je příkladem opačného extrému.

V 15. a 16. století se v původně jednotném západoevropském křesťanství objevily silné odstředivé síly, které vedly k husitským válkám a vzniku české, utrakvistické verze křesťanství, později pak k rozpadu církve. Pod vlivem Martina Luthera (1483–1546) odpadla ještě v 16. století od katolické církve velká část Evropy. V očích mnoha lidí se křesťanství zdiskreditovalo zápasem o ovládnutí myslí lidí a i o mocenské ovládnutí světa. Vášně i v těchto zápasech fungovaly spíše kontraproduktivně. Proto v této chvíli bylo nasnadě zůstat u rozumu jako u toho správného arbitra. Tak nějak můžeme vidět zdroje vzniku osvícenectví v 18. století. Protože ale středověký člověk měl už na dosah ruky jisté, apodiktické porozumění světu, i osvícenectví věří, že rozumem můžeme dospět k určité pravdě. Tím se do myšlení naší civilizace vloudila další komplikace. Potřeba dosáhnout apodiktické jistoty a víra, že dosažení takové jistoty racionálními prostředky je možné. Úplnou jistotu ale ani rozum neskýtá. Proto evropští vzdělanci použili jiný prvek z křesťanství – eschatologii. To nevadí, že dnes nemáme jistotu, když se budeme držet rozumu, v blízké budoucnosti (nebo daleké? – to se časem přestalo rozlišovat) té apodiktické jistoty dosáhneme.

Idealismus – materialismus

Dalším dědictvím novověkého člověka v rámci vývoje evropského myšlení je dualismus, to jest oddělení světa hmotného a nehmotného, a s tím související rozdělení člověka na hmotné tělo a nehmotnou duši. Lidský rozum rád věci zjednodušuje, aby byl svět přehlednější a snáze manipulovatelný. Proto se evropští vzdělanci pokoušeli posléze převést svět opět na jednoho jmenovatele. Tak se zrodil zápas mezi idealismem a materialismem. Osvícenci 18. století byli ve svém odporu k náboženství materialisté, ale hlavní zápas se odehrál v 19. století. Vrcholem idealistické filosofie byl Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1701–1831) s jeho pojetím světového ducha, který se dialektickou cestou v hmotě vrací sám k sobě nebo sám sobě rozumí. Již jeho žák Karl Marx (1818–1883) Hegelovu filosofii otočil naruby a za základ světa prohlásil hmotu, vše ostatní je jen produktem hmoty a nadstavbou nad hmotným světem. My Češi jsme byli 40 let usilovně manipulováni totalitními vládci do dosti primitivního pojetí marxistického materialismu. Kvůli historicky tradiční nedůvěře ke všem církvím jsme neměli dostatečně silnou protiváhu, proto dosud dost Čechů setrvává při tomto zjednodušeném materialismu. Liberální ekonomie se svou definicí člověka jako bytosti sobecky sledující své materiální cíle je také v podstatě materialistická, asi proto má u nás tolik ideologických zastánců. Světonázorový materialismus má obtíže vysvětlit (natož pak žádat) altruismus a solidaritu. Idealismus naopak přináší riziko podcenění až úplné zpochybnění hmotného světa – tomu se říká solipsismus.

Vláda vědy

Devatenácté a 20. století jsou stoletími vědy. Ta mnoho věcí objasňuje, stojí za rozvojem technologie, která činí náš život podstatně snazším a bezpečnějším. Dnes si již ne vždy uvědomujeme, že moderní věda vznikla na půdě filosofie. Zde také na počátku získávala své odůvodnění. Procesu filosofického ukotvení a vlastního rozvoje moderní vědy se samozřejmě účastnila řada filosofů a prvních vědců v dnešním slova smyslu, rozvíjejících experimentální metody. Při dnešním zpětném pohledu, v debatách o mezích vědeckého poznávání a o problémech s tímto poznáváním spojených (např. v oblasti psychosomatického myšlení) vystupuje do popředí filosof 17. století René Descartes (1596–1650) jako autor některých tezí, které tvoří základy současné vědy. René Descartes se ještě nepokoušel o filosofický monismus, zůstal u rozlišení dvou světů – res extensa a res cogitans. Ten druhý (res cogitans) přináší mnoho metodologických problémů a lidé nejsou schopni se shodnout na nejzákladnějších tezích. Zato ten první svět (res extensa) je snadno měřitelný a jevy v něm i počitatelné. I doporučil věnovat se hmotnému světu, kde měření přináší jistá data a s tím i shodu. Lidé se skutečně vydali tímto směrem, a tak vznikla věda, principiálně se zabývající měřitelným a počitatelným světem. Úspěchy vědy byly takové, že vědci pomalu začali aspirovat na vysvětlení všech jevů na základě měření a počítání. Vědci tak v podstatě přijali materialistický monismus jako svou pracovní filosofii. Kromě toho vědecká metodologie při povrchním pohledu nabízí apodiktickou jistotu poznávání – všechna měření a všechny experimenty jsou reprodukovatelné, tedy kontrolovatelné, což přináší velkou jistotu. Tím věda získala obrovskou prestiž a vědci pevné sebevědomí jako lidé, kteří „vědí“. Jenomže res cogitans (lidská duše) se i v tomto kontextu vzpírá všemu jednoduchému měření a počítání, proto psychologii a psychiatrii nezbylo, než vytvořit vlastní metody a z nich vyrůstající vlastní slovník. Tak se vytvořil jiný typ dualismu (duše–tělo), stejně odolný jako dualismus filosofický.

Fenomenologie a hermeneutika

Ve druhé polovině 19. století se evropské myšlení dostalo do krize. Spor mezi idealismem a materialismem skončil v podstatě remízou, hlavně proto, že již nebyl žádný všemi uznaný rozhodčí (jako např. oficiální struktury církve ve středověku). Co vzdělanci uměli v daných strukturách myšlení říci, už řekli nebo napsali. Slovníky filosofie, teologie a vědy byly krásně vypracované, ale jaksi se odtrhovaly od každodenní zkušenosti, jak jí žili vzdělanci, kteří tyto slovníky užívali, natož pak jejich posluchači a čtenáři. Tak si mohl Friedrich Nietsche (1844–1900) dovolit všechno zkritizovat a stát se slavným touto pouhou kritikou. Tím se otevřelo pole moravským reformá-torům.

Sigmund Freud (1856–1939) vypracoval úplně novou psychologii člověka, a protože jeho koncepce byly použitelné i jako ideologický základ nastupujících změn v moralitě lidí, stal se i slavným.

Prostějovský rodák Edmund Husserl (1859–1938) byl původně matematik a k filosofii se dostal tak, že si položil otázku, co to je vlastně číslo? Tím se mu vztah mezi ideálním a reálným světem dostal do úplně jiné polohy. Číslo totiž odpovídá čemusi reálnému ve světě (u stolu mohu mít jednu židli, ale i dvě, tři, deset, dvacet), ale je to čistý konstrukt naší mysli. Když se z této perspektivy podíval na to, kde se bere v lidské mysli obraz světa, viděl totéž. Židle, stůl, pes reálně existují, ale my se o nich dozvídáme prostřednictvím smyslů. Jenomže smysly nám dávají v podstatě chaotické informace, které je nutné uspořádat. Teprve tak může vzniknout obraz světa. Pojmy jako židle, stůl, pes jsou samozřejmě výtvorem lidského ducha. Je ale nutné si položit otázku, jak vznikají. Nepadají z nebes, nejsou tajemně vrozené, kde se berou v lidské mysli, si můžeme ukázat. Začátek je v intenci. Chci se posadit. To je úkon, který důvěrně znám z vnímání vlastního těla. Občas jej musím provést, abych se neuštval. K naplnění intence se posadit mám v mysli eidos, pojem – sedadlo. Složitým způsobem pak ve své mysli, ale také v interakci se svým okolím, eidos „sedadlo“ zkonkretizuji, pokud se týká tvaru, pevnosti, teploty atd. Tak se v lidské mysli utvářejí pojmy a jim odpovídající obrazy. Člověk se je pak učí přiřazovat konkrétním předmětům, z jednodušších pojmů (židle, křeslo) vytváří obecnější (sedadlo). Postupně tak vzniká svět obrazů věcí, pojmů, činností. E. Husserl vypracoval neuvěřitelně složitou teorii, jak si náš žitý svět my lidé konstruujeme. Ta teorie je velice věrohodná, vysvětluje mnoho problémů, které filosofové s uchopením problému světa měli, a je v souladu s tím, co později odhalovala neurofyziologie. Když pak ještě rozpracoval fenomén času, tedy jak se obraz světa v nás proměňuje s časem jak v jedinci, tak i ve společnosti, dospěl na sám kraj lidských možností si tyto procesy představit a rozumět jim. Jan Patočka (2010b), který jako jeden z mála lidí uměl všechny tyto úvahy sledovat, ve své učebnici Husserlovy fenomenologie ukazuje, že zde se opět při poctivém filosofování vynořila nemožnost člověka plně pochopit sebe sama.

Tak se nám ve druhé polovině 20. století opět vrací do našeho myšlení vědomí, že svět kolem nás i uvnitř nás je natolik složitý, že mu nikdy plně neporozumíme. Martin Heidegger (1889–1976) využil významové složení starého řeckého slova pravda – aletheia, což znamená odkrytost, a upozornil své žáky, že svět a věci v něm nemáme s jistotou ve svém pojmosloví, ale že se nám pravda při vhodném přístupu odkrývá. Což znamená, že při nevhodném přístupu se nám opět zakrývá. Nejsme a nebudeme nikdy držiteli úplné pravdy, pravdě se můžeme přibližovat, ale i vzdalovat, podle toho, jak s informacemi o světě, které máme, zacházíme. A cestu, jak se přibližovat pravdě, ukázal už Sókratés. Je to otevřenost světu a ochota kdykoliv připustit, že všechno by mohlo být i jinak. Žák Martina Heideggera Hans-Georg Gadamer (1900–2002) položil jako základ našeho porozumění světu hermeneutiku. Zjednodušeně řečeno: svět, ve kterém žijeme, nepoznáváme, ale vykládáme.

Nevědomí a složitost lidského světa, tři světy člověka

Dnes již i díky pokroku vědeckého poznání snáze přijímáme fakt, že v lidské duši a v lidské společnosti se děje spousta věcí mimo vědomou racionální kontrolu. První přišel s důslednou teorií nevědomí Sigmund Freud. Nebyl samozřejmě první, ale on si důsledně trval na tom, že v nevědomí se odehrávají ty nejdůležitější věci. Ve své době ještě nebyl příliš přístupen tomu, že to je tak dobře, že v nevědomí nejsou jen komplexy, ale i zcela normální reakce. Ale je to tak. Člověk je prostě udělán tak, aby se ve svém složitém světě nemusel zabývat úplně vším. Proto jsou mnohé věci zautomatizovány a ponechány mimo jeho kontrolu. Příkladem může být nervové řízení pohybu. V mozku můžeme identifikovat místa, která se účastní vědomého rozhodnutí pohnout nějakou částí těla. Ta jsou přes míchu, jen málokrát přepojená, spojena téměř přímo se svaly. Kdyby ale měl být pohyb zajištěn jen těmito nervovými mechanismy, splakali bychom nad výdělkem. Když se rozhodneme napít se z šálku kávy, musíme se rukou trefit akorát, abychom šálek nepovalili, nerozbili. Pak musíme ten šálek dostat zase správně k ústům, abychom si nalili kávu tam, kam patří, nepolili se a neopařili. To sice trochu máme pod kontrolou, ale většinu z toho zařídí tzv. extrapyramidový systém, který funguje mimo naše vědomí a jehož nervové dráhy jsou vícekrát přepojovány. Ten systém za naše vědomí zkontroluje vzdálenosti, naši polohu a polohu hrnečku, upraví rychlost pohybu, dokonce nasadí správné zrychlení pohybu na počátku a jeho zpomalení, když se blížíme k ústům. Jak je tento systém důležitý si uvědomíme ve chvíli, kde je nějaká jeho část v nepořádku. Extrapyramidový syndrom (Parkinsonova choroba) postihuje startovací část pohybu. Člověk se obtížně rozhýbává. Pak jsou syndromy, které se projevují tzv. hypermetrií, člověk pohyb včas nezastaví. Takže v normální situaci, když se rozhodneme udělat pohyb, nedáme jednoduše příkaz svalu, aby se stáhl, ale spouštíme celý složitý systém, který naše rozhodnutí pohnout rukou doladí.

Těžko si umím představit, že ve složitějších situacích, jako jsou např. mezilidské vztahy, by to mohlo být jinak. I tam jsou jistě předem připravená hodnocení a reakce, jinak bychom se utopili v detailech. Jedním z takových mechanismů stojících do značné míry mimo naše vědomí jsou emoce. To je taková „extrapyramidová dráha“ našeho vědomého složitějšího jednání. Emoce ve zlomku vteřiny umí zhodnotit situaci. Dobrý člověk – špatný člověk; dobré, zůstaň – špatné, uteč atd. (Šimek, 1995). Emoce představují jen nahlédnutí do těchto mechanismů, jistě je toho mnohem více, neurologicky o tom víme jen velmi málo.

Naše zkušenost s námi samými tuto složitost lidského rozhodování a jednání potvrzuje. Proto moudří filosofové nevytvářejí definitivní soudy, ale náměty pro své žáky, jak o těch těžkých věcech přemýšlet. Proto mohl slavný Platón napsat do svého sedmého listu, že „nic z toho, co napsal, neplatí“, a říci, že není důležité, co filosof na přednášce říká, ale co se uděje v duši jeho žáka. Rozumní vědci byli vždy schopni vidět slabiny vědeckého poznávání. Karl Popper (1902–1994) dokonce zpochybnil jistotu vědeckého poznávání. Toto poznávání je induktivní, závěry činíme na základě jednotlivých pozorování, nemůžeme mít úplnou jistotu, že všechna další pozorování skutečně přinesou stejné výsledky. Jistotu proto máme jen tehdy, když zjistíme, že to tak není – popřeme hypotézu (Popper, 1997).

Co my laici si můžeme z tohoto filosofického úsilí vzít pro sebe a pro své porozumění etice? Tělesně žijeme v hmotném světě, který je reálný, ve své mysli si ale konstruujeme žitý svět, který potřebujeme, abychom mohli světu rozumět a abychom se v něm dokázali pohybovat. Žitý svět si ve své mysli samozřejmě nevytváří každý sám doma na koleně, ale je to postupný výtvor lidského společenství. Člověk se rodí do světa, kde většina pojmů je už utvořena, rodiče a později i ostatní lidé jej do něj uvedou. Jenom musí člověk všechno aplikovat ve své konkrétní situaci. Tak sice na jedné straně sdílíme společný svět věcí a pojmů, na druhé straně si ale každý musí vytvořit svět svůj, konkrétní a vlastní. Tedy svým způsobem jedinečný. Proto s každým člověkem umírá také jeden unikátní vesmír.

Znovu nás přes poctivou filosofickou racionální práci oslovilo tajemno v nás. Žitý svět je náš konstrukt vypracovaný na základě zkušeností s materiálním světem „o sobě“, ve kterém jako hmotné bytosti žijeme. Můj osobní svět je konkrétní aplikací světa vytvořeného generacemi lidí přede mnou. Kde je ale ten sdílený svět? S tím materiálním, ve kterém jako hmotný objekt žiji, se v každém okamžiku setkávám, střetávám. Ale moje rozumění tomu světu je z podstatné části kolektivní konstrukce. Ta vždycky zůstane také konstrukcí, naše rozumění světu nikdy nemůže mít stoprocentní, apodiktickou jistotu. A tento sdílený svět zůstává do značné míry záhadou. Kde je umístěn? Jaký má materiální základ?

Platón zkonstruoval výklad, který je s touto fenomenologickou zkušeností v plném souladu. Karl Popper přichází víc než dva tisíce let po Platónovi, v době, která je díky vědě, a on je vědec (scientista), materialistická, a nedovede si představit cokoliv, co není vázáno na hmotu. Mimochodem, tím se naše doba vrací k vidění světa, jaké najdeme ve starších vrstvách původního judaismu, bible. Člověk doby Mojžíšovy, Davidovy a Šalamounovy se v podstatě pohyboval v materiálním světě. Ideální svět Platónův je zřejmě složitou abstrakcí, ke které lidstvo dospělo mnohem později. Nicméně K. Popper (Popper a Eccles, 1978) vzdor tomu, že je materialista a scientista, uznává (ve svém textu z roku 1977) principiální odlišnost duševního a materiálního světa (svět 1 a svět 2). Zde je ve velké shodě s Aristotelovým pojetím duše. Dnes celkem snadno můžeme říci, že svět hardwaru a software je také principiálně odlišný a můžeme zde nalézt užitečnou paralelu. Karl Popper a John C. Eccles (1903–1997) viděli, že svět hmotný a svět lidské duše sice existují a principiálně se odlišují, ale ve své době tyto dva světy jako vědci nedokážou propojit. Tomu se říká psychofyzický paralelismus. Současně si ale byli vědomi toho, že svět lidské duše a hmotný svět se vzájemně ovlivňují, což nazývají interakcionismus. Napsali knihu The Self and its Brain, ve které tento problém rozvádějí. Obrovská hodnota této knihy spočívá v tom, že oba autoři jsou schopni odlišit to, co věda a filosofie jsou schopny spolehlivě popsat, a co zůstává otevřeným problémem. Kniha je mimořádně zajímavá, ale protože byla napsána v době, kdy lidé žádali odpovědi, ne otázky, a byla napsána pro vědce, kteří takové problémy mít nechtějí, byla možná spíše omylem sponzorována farmaceutickou firmou Roche a upadla brzy do zapomnění (Popper a Eccles, 1978).

Pro naše úvahy je důležité, že Karl Popper a John C. Eccles uznávají, že kromě světa duševního a materiálního existuje ještě svět třetí (svět 3) – svět myšlenek, teorií, koncepcí, který jsme my lidé vytvořili a sdílíme jej. Poctivě přiznávají, že o něm neumějí říci nic víc, než že existuje. Bez něj ale nedovedou vysvětlit spoustu jevů, ukazují názorně, jak svět 3 se uplatňuje v proměnách světa 1 a 2, tedy musí reálně existovat. Reálně existovat ovšem pro tyto autory neznamená, že to je kousek hmoty.

Martin Heidegger sice neznal Karla Poppera, ale pochopil, že ani filosofie není schopna detailně a beze zbytku popsat proces vzniku našeho žitého světa v naší mysli, natož pak vyslovit definitivní soudy (pravdu, „aletheia“) o tomto světě. I postoupil dále za metodu vypracovanou Edmundem Husserlem; otevřel se fenoménu „člověk“ a začal popisovat, co vidí. Ve svém slavném díle „Bytí a čas“ vychází z vědomí nemožnosti popsat svět, jak je, nezávisle na člověku, svým způsobem se tedy pokouší o výklad tohoto světa. Proto je v zásadě „hermeneutický“ i tam, kde se o tom nezmiňuje. Jeho žák Hans-Georg Gadamer pak vybudoval soudobou hermeneutiku jako základ rozumění světu. Hlavní přínos jeho díla můžeme vidět v tom, že znovu po letech, ve kterých vládlo osvícenectví, vrátil „tajemno“ do myšlení vzdělaných lidí. Žijeme v materiálním, hmotně skutečném světě, ale tento svět poznáváme jen prostřednictvím složitých konstrukcí, které vznikly jak v individuálních duších, tak i jako produkt kolektivního úsilí. Všechno, co o světě víme, je tedy výkladem, a hermeneutika je základní metoda poznávání světa. Vždycky bude co vykládat a vždycky se najde lepší výklad, než byl ten předchozí. Pro eschatologické pojetí, že „jednou budeme vědět“, zde již není místa.

Co s morálkou dnes?

Velkým obloukem jsme se vrátili zpět k Sókratovi a ke Kristu. Vědění nevědění vnáší do lidského světa přijetí nutnosti se rozhodnout v situaci, kdy mnoho podstatných informací prostě chybí. Tím do našeho rozhodování vstupuje individuální i kolektivní zodpovědnost za to, v jakém světě žijeme a jak nakládáme se sebou a s věcmi a lidmi kolem nás. V této perspektivě jsou sofistické exhibice prázdným, bezcenným tlacháním. Učíme se rozumět S. Kirkegaardovi, který varuje, že až jednou staneme tváří v tvář Stvořiteli na jeho soudu, nebudeme se moci vymlouvat na „objektivní danosti“, nebudeme se moci schovávat za autority morálních teologů.

Pro nevěřícího člověka, stojícího mimo náboženské společnosti, jsou otevřené různé možnosti, jak naložit se svou zodpovědností za své rozhodování v lidské situaci. Pohybuje se mezi dvěma extrémy. Hedonisticky si užít světa a pak co možná nejrychleji odejít, nebo vzít svůj život vážně jako konkrétní úkol konkrétního člověka v konkrétní době. To druhé je pracnější, ale přináší hlubší uspokojení a je člověka hodnější.

Morálce jako ose našeho každodenního rozhodování zatížené mnoha nejistotami nemůžeme porozumět, pokud nepřijmeme fakt lidské konečnosti; nejen pokud se týká biologického života, ale také ve věci porozumění světu, ve kterém se rozhodujeme. Rozumná morálka tedy dnes není obecné souzení, co je správné a co špatné, a už vůbec ne souzení druhých. Ostatně již před dvěma tisíci lety moudrý myslitel řekl: „Nesuďte, jakým soudem budete soudit, takovým budete odsouzeni“ (Mat 6,1–2). Proto morálka dnes vlastně není ani o pravidlech. Chceme-li být morálními činiteli, potřebujeme poctivě, i když ne dokonale, rozumět sobě (gnosi seauton) a světu, ve kterém žijeme. K tomu se hodí jak zkušenost, tak i filosofické reflexe, teprve pak z nich mohou vyrůst pravidla. V naší dnešní situaci, kdy neexistuje shoda o hodnotách a o tom, co je dobrý lidský život, je téměř nemožné psát „obecnou“ etiku. Proto se autor této knihy rozhodl aplikovat popsaná východiska na konkrétním příkladě lékařské etiky – etiky v povolání, jehož aktéři jsou schopni se na některých základních hodnotách shodnout a které má dostatek přirozené autority, aby se jejich hodnotovým světem zabývali i další aktéři. A vůbec není důležité, jak se ta kniha povede, ale zda se aspoň něco stane v duši jejích čtenářů…

Možná není na první pohled zřejmé, jak mnoho si jako autor této knihy vážím filosofů a jejich mnoho staletí trvajícího filosofického úsilí. V dobách totality jsem byl jako lékař seznámen pouze s povrchními verzemi marxistické filosofie. Kladl jsem si spoustu otázek, které stály zcela mimo zájem oficiálního marxismu, a snil o tom, že se někdy setkám s filosofií, která se bude těmito otázkami zabývat. Když pak po roce 1990 začala vycházet zásadní filosofická díla a především pak díla českého filosofa Jana Patočky, otevřel se mi dotud netušený svět. Mé otázky tam byly již před lety precizně formulovány a bez nároku na definitivní vyřešení byly nabízeny odpovědi. Především fenomenologické texty Jana Patočky mi otevíraly úplně nový svět, dobře projasňující mé problémy. Od počátku jsem vnímal jako svou velkou nevýhodu absenci řádného filosofického vzdělání. Místy jsem nerozuměl, místy mi unikaly souvislosti. Osud mi v té době přihrál „soukromého učitele“ filosofie. Byl jím spolupracovník v Ústavu lékařské etiky na 3. lékařské fakultě UK, PhDr. Vladimír Špalek, skromný člověk a filosof v pravém slova smyslu, tedy milující moudrost a i svůj obor, filosofii. Jeho nenápadnému vedení vděčím za to, že jsem se v četbě filosofických textů úplně neztratil. Důležitým plodem mého zájmu o filosofii bylo stále lepší rozumění sobě a světu, ve kterém žiji. Filosofie se mi stala nejen akademickou disciplínou, ale i cestou k rozumění, která může otevírat obzory i lidem bez formálního filosofického vzdělání. Proto jsem se začal nazývat „konzumentem“ filosofie a mým snem se stalo zprostředkovat tyto zisky z filosofie i dalším lidem. Filosofické pasáže této knihy jsou motivovány právě tímto. Nejsem filosof a nemám ambice provádět kritický rozbor stávajících filosofií ani vytvářet filosofii novou. Rozhodl jsem se pouze svým čtenářům nabídnout to, co dala filosofie mně osobně, a zkusit ukázat, kde by mohla filosofie pomoci nám, filosoficky nevzdělaným lidem, k porozumění morálním výzvám naší doby. Tím je dán jak výběr filosofů a jejich děl, tak i způsob jejich představení. Proto na jedné straně doufám, že filosoficky lépe erudovaní čtenáři budou k mým textům shovívaví, na druhé straně jsem zároveň otevřený jakékoliv diskusi a kritice.

Literatura k prohloubení tématu

Aristotelés. O duši. Praha: Rezek, 2000 (překlad A. Kříž).

Aristotelés. Etika Nikomachova. Praha: Rezek, 2009 (překlad A. Kříž).

Kant, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996 (překl. J. Loužil).

Kratochvíl, Z., Bouzek, J. Od mýtu k logu. Praha: Herrmann a synové, 1994.

Patočka, J. Sókratés: přednášky z antické filosofie. Praha: Státní pedagogické nakl., 1991b.

Patočka, J. Úvod do Husserlovy fenomenologie (text z r. 1965) In: Patočka, J. Fenomenologické spisy II. Co je existence. Publikované texty z let 1965–1977. Praha: Oikoymenh, 2010b.

Patočka, J. Sokratés jako Platónův vzor. Platónovy sicilské cesty. VII. list. In: Patočka J. Platónova péče o duši a spravedlivý stát. Sebrané spisy Jana Patočky Svazek 14/4. Praha: Oikoymenh, 2012; 64.

Popper, K. R. Logika vědeckého zkoumání. Praha: Oikoymenh, 1997.

Popper, K. R., Eccles, J. C. The Self and its Brain. An Argument for Interactionism. Springer International 1977, licensed edition Editiones Roche, Basel, 1978.

Šimek, J. Lidské pudy a emoce: jak jim porozumět a jak s nimi žít. Praha: Lidové noviny, 1995.

1 Filosofické základy lékařské etiky

1.1 Fenomén morálky

Morálka je složitý, komplexní fenomén, který se týká jak jedince, tak i společnosti, rozumu i citů, morální rozhodování probíhá na vědomé i nevědomé úrovni a může být dalekosáhle ovlivněno nejrůznějšími ideologickými tlaky. Morálka funguje dokonce i v době, kdy stojí stranou jakékoliv reflexe nebo teoretického zájmu. Svou morálku mají jak lidé vědomě ctnostní, tak lidé prostoduší či povrchní, dokonce i těžcí zločinci. V dnešním sekulárním světě, ve kterém neexistují obecně závazné hodnotové systémy a je zde absence shody v pojetí dobra, je morálka skutečně „v prekérní situaci nemožnosti opřít se o jakýkoliv pevný bod na nebi i na zemi“ (Kant). Přesto, chceme-li porozumět člověku, nemůžeme problém morálky pominout. Vzhledem k jeho značné složitosti musí nutně být ale každý pokus o uchopení problému morality vystaven riziku jednostrannosti a neúplnosti.

Když se nějaký pojem vzpírá přesnějšímu vymezení, jsme si ale jisti, že odpovídá něčemu reálnému, můžeme si vypůjčit jeden metodický přístup fenomenologického filosofování. Tu věc nazveme prostě fenoménem, otevřeme se naší zkušenosti s ním a popíšeme, jak se nám ve zkušenosti dává. Teprve pak aplikujeme filosofické teze a dostupná empirická data. Morálka patří k takovým obtížně uchopitelným pojmům, proto zkusíme začít knihu o lékařské etice popisem fenoménu morálky.

1.1.1 Morálka ve společnosti

V základě se nám fenomén morálky rozpadá na její projevy u jedince a ve společnosti. Projevy jejího fungování ve společnosti popíšeme snáze, proto jimi začneme. Moralita jako součást různých společenských tlaků i jako její víceméně dobrovolná akceptace členy společenství funguje jako významný regulační činitel. Alespoň elementární shoda o tom, co je dobré a co špatné, jak se mají lidé k sobě chovat a čeho se mají vystříhat a vzájemné neformální vynucování dohodnutých pravidel je účinnou silou ve společnosti. Morálka napomáhá určení společných cílů a motivuje lidi, aby koherentním způsobem, každý dle svých možností a dle své situace, pomáhali tyto cíle naplňovat. Dějiny rozvoje římského městského státu, pak republiky a posléze světového císařství, které nakonec skončilo neslavným zánikem Římské říše, poskytují dostatek materiálu, dokumentujícího roli morality ve společnosti. Významnou součástí vzestupu malého státu, republiky a císařství byly sdílené a aktivně realizované ctnosti jako vlastenectví, statečnost, spravedlnost, prozíravost v rozhodování. Díky smyslu pro spravedlnost vybudovali římští občané systém práva, který je základem právního řádu v naší civilizaci až dodnes. V dobách římského císařství lidé žili podstatně pohodlněji a bezpečněji než příslušníci všech ostatních národů, to postupně vedlo k individualizaci lidí ve společnosti, ke slábnutí významu sdílených zájmů a ke stále menší ochotě obětovat něco vlastního pro dobro celku. Nakonec celá obrovská říše přestala být obranyschopná. To vedlo k angažování příslušníků cizích národů (Germánů) v ochraně hranic říše. Ti ovšem nesdíleli základní hodnoty Římanů, starali se více o vlastní starosti než o blaho říše. Tak vliv centrální moci postupně slábnul, což se projevilo i ve všech ostatních provinciích. Římská říše pak neskončila v nějaké velké bitvě, ale po smrti posledního císaře zbylí senátoři uznali, že nemá smysl volit vládce, který již nikomu nevládne. V této historii můžeme najít mnoho paralel se situací naší euroatlantické civilizace. Nejeden filosof se zamýšlí, zda nepracuje naše civilizace k podobnému konci jako Římská říše. Erazim Kohák přirovnává naši společnost k Titaniku, který nezadržitelně jede plnou parou proti ledovci (Kohák, 1993a).

Když si položíme otázku, jakým způsobem morálka ve společnosti funguje, pak se nevyhneme slovu „konsenzus“. Mravní konsenzus znamená shodu ve společnosti o mravních otázkách. Ta není nikdy úplná, přece se vždy znovu vynořuje jako regulační síla (Bayertz, 1994). Zkusíme použít příklad z každodenního života. Mnohým z nás se stalo, že jsme potkali nového přítele, ukázalo se, že si s ním dobře rozumíme. Tento nový známý se pohyboval v uzavřené skupině přátel, se kterými se pravidelně vídal, a řadu věcí společně podnikali. Po nějakém čase nás pozval mezi své přátele. Jistě si pamatujeme, jak je člověk nesvůj, když je pozván do pro něj nové společnosti. Pokud bychom se jej zeptali, co je zdrojem jeho nevůle, odpověděl by: „Nevím, jak se ti lidé k sobě chovají, čemu se smějí, čemu ne, co si dělají a co si nedělají.“ Mohl by se na ten problém zeptat přítele, který se mezi těmi lidmi již léta pohybuje. Nepomohl by, protože se sice umí v té společnosti pohybovat, ale neumí popsat, jak spolu fungují. Když rozumný člověk přijde poprvé do takové společnosti, zůstává v pozadí a především pozoruje, jak se lidé chovají a co říkají. Po několika návštěvách se již orientuje, umí se vmísit do rozhovoru, přidá nové historky. Ani on by pak nedovedl vysvětlit, co se to vlastně naučil. Tuto shodu, konsenzus, je obtížné popsat slovy. Jde o porozumění ne zcela vědomé, není výsledkem racionálních úvah, můžeme říci, že je „nacítěné“.

Podobným způsobem to nepochybně funguje i ve větších společnostech. Trvá samozřejmě podstatně déle, než ke shodě dojde, a protože každá společnost sestává z řady menších společenství, konsenzus ve společnosti je mnohotvárnější, také se proměňuje v nových generacích. Nicméně fungování určité shody ve společnosti bez ohledu na mocenské síly je možné pozorovat. V sedmdesátých letech 20. století jsme se v našem státě shodli, že „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“, a toto pravidlo fungovalo bez ohledu na tlak státních orgánů a náboženských společností. Přísná pravidla tzv. viktoriánské morálky v 19. století se týkala kromě vlastní morality také společenského styku, tedy etikety, která stojí mimo požadavky církví i mocenských struktur. Z hlediska fungování etického konsenzu je 19. století zajímavé také tím, že bylo možné vidět i silný formální i neformální tlak lidí na dodržování pravidel. Člověk, který pravidla porušil, byl sankcionován kritikou, opovržením a odsunutím na okraj společnosti. Nebylo snadné být nemanželským dítětem, nevěrná žena byla i dohnána k sebevraždě. V současné době fungování mravního konsenzu mnoho nepociťujeme, pravidla se v průběhu 20. století rozpadla, shoda ve společnosti je jen slabá a proto i tlak na dodržování mravních pravidel je nevýrazný. Možná proto hledá dnes tolik lidí oporu v legislativě.

Když se již shoda v morální oblasti rozvine, přetrvává celé generace a není snadné ji změnit. Na nedávné historii si můžeme ukázat stabilitu dosaženého morálního konsenzu jdoucí přes generace. V 19. století se rozvinula nebývale přísná pravidla etiky i etikety. Sebeovládání patřilo k nejcennějším ctnostem, s tím souviselo i propagování šetrnosti v rodinách i ve společnosti a především silně omezující pravidla kontaktu mezi pohlavími. Mimomanželský sex byl považován za velký prohřešek, manželská nevěra byla trestným činem. Od středních vrstev výše byla i dosti přesná pravidla mezilidského kontaktu (etiketa). Bylo předepsáno, jak se má člověk v určitých situacích chovat, jak se má oblékat, jak má hovořit, co se smí a co nesmí říci nahlas atd. Ke konci století již bylo stále více zřejmé, že je nutná změna. Trvalo ale celé století, tedy zhruba pět generací, než jsme dospěli k uvolněné moralitě dnešních dnů. Každá společenská proměna si hledá ideology. V tomto případě se nejznámějšími ideology proměny morálky stali německý filosof Friedrich Nietzsche a zakladatel psychoanalýzy Sigmund Freud. Friedrich Nietzsche byl nelítostným kritikem veškeré filosofie 19. století, morálku považoval za omezení, která vymysleli ti slabí a hloupí, aby ovládali lidi schopné a inteligentní (Nietzsche, 2002). Předpovídal, že ve 20. století budou těmi silnými nesmyslná omezení daná morálkou opuštěna. Protože dominantní silou člověka je touha po moci, uvolněná energie povede k ničivým válkám. Dnes můžeme žasnout, jak se předpověď Friedricha Nietzscheho ve 20. století vyplnila. Sigmund Freud se stal ideologem uvolnění sexuální morálky. Potlačování sexuality považoval za zdroj neurotických obtíží, zdravá společnost potřebuje volnější sexuální morálku (Freud, 2000). Tato linie uvolňování morality byla úspěšnější. Bez velkých společenských zvratů jsme během několika generací dospěli až k současnému uvolnění, které má sice též své kritiky, je ale konsenzuálně více přijímáno než kritizováno. Proces uvolňování sexuální morálky se někdy nazývá „sexuální revoluce“, trval 100 let a měl svůj vrchol v generaci autora tohoto textu. V každé generaci došlo k malému rozvolnění pravidel, generace narozená na konci druhé světové války dospěla k opačnému extrému. Sexem se až nutkavě zabývala, dospěla až ke kultu ženského orgasmu. Teprve v další generaci přišlo kýžené uvolnění, sex se stal příjemnou a již v žádném směru nepředepisovanou ani zakazovanou součástí intimního mezilidského vztahu.

Ještě si můžeme položit otázku, proč lidská společenství rozvíjejí psaná pravidla (kodexy, zákony, náboženské texty), když existuje společenský konsenzus. Můžeme se také ptát, zda je nějaký rozumný důvod, proč péči o moralitu mají odedávna v gesci náboženské společnosti. Vraťme se k malé společnosti pravidelně se setkávajících lidí. Kdo se v takové společnosti někdy pohyboval, učinil ještě další zkušenost. Občas se stane, že se do již zaběhnutého společenství dostane člověk, který konsenzus v ní fungující prostě necítí a chová se, jako by žádná pravidla nebyla. Vstoupí se svým oblíbeným vtipem, a když se nikdo nesměje, vtip ještě několikrát zopakuje, protože se domnívá, že jej ti lidé nepochopili. Ihned se pokusí manipulovat lidi do aktivit, které baví jeho, bez ohledu na to, co si přejí ti druzí. Tito lidé mají jakýsi defekt v oblasti empatie, ve schopnosti rozumět lidem okolo v jejich odlišnosti. Proto existující pravidla prostě nevnímají. A takových lidí je poměrně dost. V malé společnosti je řešení snadné, příště již ten člověk nebývá pozván. Z obce, města, národa je ale vyobcovat nelze. Při bližším pohledu zjistíme, že tito lidé, co empaticky nevnímají existující mravní konsenzus a nevytvoří si proto potřebná vlastní (autonomní) pravidla, jsou v zásadě dvojího typu. Někteří chtějí být mezi lidmi a přejí si být oblíbeni. Pro ně musíme pravidla sepsat a nějak jim je předat. K tomu se nejlépe hodí náboženské společnosti. Fungují tak po tisíciletí. V jádru všech náboženských společností najdeme vedle autonomních osobností i věřící, kteří dodržují všechna daná pravidla, i když je to pro ně někdy hodně těžké. Že to není produkt jejich autonomní vůle, poznáme snadno. Když začneme jejich pravidla zpochybňovat, nejdříve je začnou obhajovat, když dojdou argumenty, vstoupí do protiagrese. Z tohoto úhlu pohledu si můžeme hodně vážit jak náboženských společností, tak i lidí, kteří tímto způsobem jejich doporučení přijímají.

Existuje totiž dost lidí, kteří mravní pravidla nejspíš také necítí, ale je jim to jedno. Chovají se podle svých sobeckých motivů bez ohledu na ostatní. Pro tyto lidi musíme sepisovat zákony, aby bylo jasné, co nesmějí a co musejí, a musíme budovat a financovat represivní orgány, které je donutí, aby se našimi zákony řídili.

Náboženské společnosti mají v udržování morality ještě jednu významnou funkci. Protože vytvářejí ucelené morální systémy, které předávají napříč generacemi, zajišťují stabilitu morálního konsenzu. V lidské povaze je ochota za určitých okolností dojít k závěru, že všechny generace předtím to dělaly špatně. A rozhodnout se proto náhle něco radikálně změnit. Posvátnost mravních pravidel, deklarovaná náboženskými společnostmi, účinně takovým zvratům brání. My Češi jsme v nedávné minulosti udělali zkušenost, která dokládá, že náhlé zvraty v moralitě se mohou v dlouhodobějším horizontu vymstít. Kde se v mravním kodexu naší civilizace vzalo a co znamená přikázání „nepokradeš“? Přikázání slouží ochraně soukromého majetku. Neřeší, jak se člověk ke svému majetku dostal, ale když už nějaký majetek má, nikdo mu jej nesmí zcizit a on s ním může zacházet podle vlastního uvážení. Toto pravidlo se v historii naší civilizace dobře osvědčilo. V roce 1948 jsme znárodnili veškerý majetek. Kdo nechtěl svůj majetek vydat (například zubař, který si schoval zubařské zlato), byl kriminalizován. Přikázání „nepokradeš“ jsme tak ze dne na den otočili naruby. Mít a chránit svůj majetek se prohlásilo za zločin. Ideologicky se vycházelo z teze, že když bude „všechno všech“, budou se „všichni o všechno starat“. Zpočátku to docela dobře fungovalo. Lidé dále pracovali a společný majetek rozvíjeli. Brzy se ale ukázaly slabiny nové morality. Dnes již víme, že když je „všechno všech“, ve skutečnosti se „nikdo nestará o nic“. Horší je, že pokud je „všechno všech“, je to také „moje“. Tak jsme se v průběhu let naučili si ze společného brát pro vlastní potřebu. Pokud zůstaneme v terminologii přikázání, které je ve hře, naučili jsme se prostě krást. Tento nový zvyk vyústil v již zmíněné pravidlo „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“. Když se takovým pravidlem řídí větší část národa, projeví se to samozřejmě v ekonomické oblasti. Proto byl na ochranu veřejného majetku přijat zákon „proti rozkrádání majetku v socialistickém vlastnictví“. Jeho minimální účinnost zřetelně dokládá fakt, že zákon, který stojí proti dosaženému mravnímu konsenzu, nefunguje. Když se zamyslíme nad různými obtížemi, které máme v ekonomice po roce 1990, můžeme dojít k závěru, že jednou z vážných příčin je trvající neúcta k veřejnému majetku. Z čeho jiného pramení korupce mezi vrcholnými i komunálními politiky a nedostatečný dohled všech lidí okolo, kteří z korupčního majetku nic nemají a přesto mlčí? Na zpupnost, která v roce 1948 vedla k otočení pravidla „nepokradeš“ v jeho opak, doplácíme dodnes.

1.1.2 Morálka jedince

Pokud se podíváme na fenomén morálky z pohledu jedince, v první řadě musíme odpovědět na otázku, do jaké míry je morálka kulturním konstruktem společnosti, kterému jedinec vyhovuje především na základě vnějších tlaků. V posledních letech přišli američtí autoři se dvěma studiemi, které tento předpoklad vyvracejí.

Frans de Waal (2009) cituje americké vědce, kteří si položili otázku, zda je možné najít již u primátů známky morality, a podařilo se jim ukázat, že jistý smysl pro spravedlnost primáti skutečně mají. Provedli pokus, ve kterém v prvním kroku opice opakovaně za splněný úkol dostala kousek okurky. Byla spokojená. Pak tentýž úkol prováděly dvě opice v klecích vedle sebe tak, aby na sebe viděly. Opět okurka byla pro obě dobrou odměnou. V dalším uspořádání jedna opice dostala kousek okurky jako vždycky, druhá zrnko vína, které je u opic podstatně více ceněno. Opice, která dostala pouze okurku, se viditelně rozzlobila, okurku zahodila. Jakýsi smysl pro spravedlnost se zde zřetelně ozývá. V dalších pokusech bylo možné ukázat, že někdy dokonce i zvýhodněná opice jeví známky nespokojenosti.

Dan Ariely (2012) si se svými spolupracovníky položil otázku, jak funguje moralita u lidí. Autoři připravili protokol s dvaceti úkoly, v daném čase bylo možné splnit nejvýše úkoly čtyři. Pak pozvali do posluchárny studenty, protokol jim předložili i s časovým limitem. Na závěr požádali studenty, aby svůj protokol skartovali, a pak si došli k sekretářce pro odměnu – za každý splněný úkol dostali jeden dolar. Vzhledem k tomu, že protokol byl již skartován, nebylo možné ověřit, kolik úloh student skutečně vyřešil. Na základě liberálně ekonomických teorií člověka očekávali, že studenti, kteří maximalizují svůj materiální zisk, si řeknou nejčastěji o dvacet dolarů. K jejich velkému překvapení si studenti říkali v průměru o šest dolarů. A to i při nejrůznějších dalších opakováních stejného pokusu. Při pokusu o vysvětlení tohoto fenoménu dospěli autoři k závěru, že člověk má v sobě potřebu držet se mravních principů, má svou ideální představu o tom, jak by se měl chovat, a tuto představu s jistou malou rezervou naplňuje. Moralita je tedy člověku jako jedinci vlastní, není pouze výsledkem sociálních tlaků.

Vážné zamyšlení nad těmito americkými studiemi nás vede k definitivnímu odklonu od ve středověku velmi populárního dělení motivací člověka na rozumnou, morální duši a nerozumné vášně. Zkušenosti psychoanalytických psychoterapeutů již řadu let ukazují význam instinktivních a emočních motivací pro rozhodovací proces člověka. Neurofyziologie limbického systému také ukazuje podobnost základních motivačních okruhů člověka s motivačními okruhy nižších savců. Ostatně již Aristotelés (2000) na základě pouhé zkušenosti předpokládal, že člověk má vedle duše lidské také duši animální (zvířecí) a vegetativní (rostlinnou). Dnes můžeme říci, že člověk má funkční regulace tělesného růstu a vášní obdobné regulacím nižších živých tvorů. Dnes již máme dost dokladů jak ve zkušenosti, tak v empirických studiích pro tvrzení, že člověk má obdobnou základní motivační výbavu, jakou mají nižší savci. Zásadní rozdíl je ve zpracování motivačních tlaků a ve způsobech uspokojování potřeb. Člověk se sice umí najíst tak, že prostě sežvýká a polkne nějaké syrové jídlo, to ale dělá spíše výjimečně. Obvykle jídlo uvaří, naloží si je na talíř a jí s pomocí příborů. Jídlo dostalo i rituální a symbolický význam, připravujeme hostiny při nejrůznějších příležitostech, uspokojení hladu je pak jen zcela vedlejším cílem. Sexualita se také stala především součástí vztahů mezi mužem a ženou, v poslední době se stále více odtrhuje od své původní reprodukční role. Podobně i moralitu můžeme vidět jako složité rozpracování původně jednoduchých sociálních potřeb, které ve své základní struktuře sdílíme s ostatními primáty. Hodnotu a důstojnost člověka nemusíme hledat v čemsi unikátním, nižším tvorům zcela nepřístupném. Výlučnost člověka spočívá ve způsobu zpracování podnětů přicházejících z instinktivních okruhů. S Pico della Mirandolou (2006) můžeme mravní hodnotu člověka a jeho důstojnost vidět v možnosti volby. Řečeno současným jazykem – člověk může žít svými instinkty ze dne na den podobně jako primáti, může se svými zlými úmysly blížit obrazu ďábla a může také s větším či menším úspěchem usilovat o rozvoj své osobnosti tak, aby sladil svou vlastní motivační strukturu s potřebami společenství, ve kterém žije.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Lékařská etika.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.