Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzeneckého učení

Dr. Leopold Procházka

Nakladatelství Antonín Šlechta, Úpice, květen 2015

Typografie Antonín Šlechta

Obálka Antonín Šlechta

ISBN 978-80-88083-15-3 (epub)

ISBN 978-80-88083-16-0 (mobi)

ISBN 978-80-88083-17-7 (pdf)

Budha a jeho učení 1926

Buddhismus světovým názorem, morálkou a náboženstvím 1928

O buddhistické meditaci 1930

Buddha a Kristus 1933

Besedování s Bohem 1934

Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzeneckého učení 1934

Síla a působení Buddhova učení na lidské tvory duševně spřízněné 1934

Přednáška O vědomém jevu osobnostním 1928

Přednáška nábožensko-buddhistická v Plni a Brně 1929

I.

PŘEDMLUVA

Jako v moři není od pobřeží do hlubin jeho náhlého spádu, ale sklon ten jest pozvolný, tak i v probuzenském učení není od světského nazírání k dosažení vhledu v skutečnost náhlého poznání, nýbrž pochod ten jest pozvolným duchovním vzrůstem.

Knihu tuto označil jsem jako druhé rozšířené a přepracované vydání knihy Buddha a jeho učení z r. 1925. Důležité je označení, že kniha původní byla přepracována, neboť vskutku během doby deseti let nepřetržitého a houževnatého zaměstnávání probuzenským učením, představující pochod mého duchovního vzrůstu v této oblasti, nabyl jsem poznatků opravňujících, by vyžadujících leckterou změnu a mnohý doplněk obsahu původní knihy. Nemohu ovšem ani dnes říci, že by mé nynější poznatky byly konečné a neomylné, zvláště když pro trvající nepřízeň poměrů a okolností dosud nemohlo dojíti k jedině rozhodujícímu, bezprostřednímu, intuitivnímu prožití, a mnoho uvedených vlastních myšlenek spočívá stále ještě jenom na nedostačujícím podkladu rozumování a neplodné spekulace. Musím zde připojiti důležité toto přiznání vlastní nehotovosti s buddhistickou poctivostí, pravdomluvností a otevřeností. Buddhovo učení jest, jak bude později v knize několikrát zdůrazněno, vlastním bezprostředním prožitím každého jedince pro sebe, procesem duchovního vzrůstu, k němuž třeba jednak určité doby podle individuelního založení, jednak příznivých nutných podmínek vhodné k tomu životosprávy; podobně asi, jako nelze žíti úrodu hned po zasetí, nebo pod sněhem trhati růže, ale nutno vyčkati času zrání a zatím pilně zalévati a pleti vyrážející býlí. Zápolím poctivě více než deset let po této stránce, ale nepříznivé vnější okolnosti brzdí na cestě a brání dokonalému vnitřnímu vyzrání. Podobám se stále ještě člověku líčenému v jedné z Buddhových řečí, který při svém putování pouští přichází ke studni a v její hloubi čerstvou vodu vidí, aniž může uhasiti žízeň bez nádoby k načerpání.Chybí mi možnost dosažení klidu a ticha, oproštění od světa a převzatých povinností, oddání se rozjímání k nabytí intuitivního poznání. Možná že někdo namítne, zda mám právo mluviti o věci, která ve mně dosud neuzrála; nechť každý rozhodne v tom směru pro sebe, ale nedopustí, aby se moje přiznání stalo brzdou jeho cesty k neslyšeným a neslýchaným pokladům Buddhova učení.

Kniha nová jest nesporně lepší knihy původní a její vydání proto odůvodněno, pokud ovšem podle ducha probuzenského učení možno vůbec připustiti psaní knih a hromadění většinou spekulativních poznatků. Vzhledem k jedině správnému označení Buddhova učení jako avittaka a avičara, t.j. jako nepřístupné logickým vývodům a spekulativnímu hloubání, neboť uskutečnitelné pouze a jedině meditativní činností v intuitivním prožití na základě sebekázně a sebeovládání, jest i tato kniha vlastně odchýlením od správných zásad Buddhových a při krajní důslednosti neoprávněna sama sebou; třeba ji proto pokládati jen za pomůcku k zatímnímu rozumovému pochopení Buddhových zásad, před dosáhnutím možnosti jedině správného, hodnotného a rozhodujícího postupu podle jeho návodu, sledujícího bezprostřední prožití; jelikž jest vlastně značnou částí jakousi vědecko-filosofickou spekulací, kterou Buddha pro její naprostou nedostatečnost a bezpředmětnost v oblasti poznání skutečnosti zavrhoval, lze jí použíti jako jakéhosi předstupně při teoretickém uvádění v myšlenkový svět Buddhy před nastoupením praktického uplatnění.

Kniha poslouží náboženským myslitelům při předpokladu, že se nezastaví u jejího obsahu a neučiní jej předmětem svého hloubání, nýbrž jej překročí v jedině hodnotném a správném nastoupení cesty podle Buddhova odkazu; neboť není určeno učení jeho dhamma, k zpracování v pojmech, nýbrž vyžaduje prktického použití, aby se dhamma-učení stalo bezprostředním dhamma-poznáním.

Kniha může posloužiti též světským vědátorům, aby z ní čerpali a pro svá bádání použili hlubokých myšlenek staroindického poznání, i když se nezajímají o náboženskou stránku věci. Snad budou přivedeni k poznání, že světská věda, zůstane-li pouhou chladnou učeností, je s hlediska morálky bezcenná, že lidský duch může obsahovati mnoho znalostí a přece se k nim chovati jako skříň k moudrosti, obsažené v knihách v ní umístněných, že rozjímáním třeba světské vědění oživiti a zhodnotiti. Neběží o napodobování a misionování cizích myšlenek, nýbrž jde o vlastní vybudování a vypěstování západnické kultury, - churavějící tisícerými zly a nedostatky v člověku v dnešní jeho všednosti, s jeho problémy, neurosami, sociálními a politickáými bludnými představami a celou desorientací ve věci světového názoru, - na základě myšlenek odpovídajících skutečnosti. Pouhý intelekt nemůže ovšem zprvu pochopiti, jaký praktický význam by mohlo míti východní poznání, pročež je také zařaďuje jen jako filosofickou a ethnologickou kuriositu, ba ani učení sinologové dobře nechápou praktického upotřebení oněch poznatků.

Toto prohlášení nebudiž pokládáno za výtku, neboť kdo by chtěl zmenšovati a podceňovati zásluhy evropské vědy, odřezával by větev, na níž spočívá zapadnická kultura a civilizace. Věda světská není sice dokonalým přístrojem, jest však přece vysoce cennou hodnotou; má však konečně již věděti, že východ učí jinému chápání věcí, vyššímu, hlubšímu, pomocí bezprostředního vnitřního poznání, a opraviti v tom směru své představy, zařaďující východní poznatky zcela neoprávněně v obskurní oblast pověry a náboženského blouznění.

Naučte lid, aby správně myslel, nebude pak třeba jej nutiti, aby správně jednal.

Pozorujeme-li život, jak se dnes kolem projevuje, dospějeme při správném patření k přesvědčení, že nynější doba je převážně hmotařská v teorii i praxi. Většina lidí má zájem jen pro požitky smyslové, jejich ideálem je sobecké splnění různých radostí a rozkoší, bezohledné uspokojení osobní ješitnosti, prožívání požitků hrubšího a ušlechtilejšího druhu a dosažení vymožeností moderní civilisace. Vládne téměř všeobecně bezmezná chtivost po hmotných výhodách a statcích jakožto prostředku, jímž si možno opatřiti každou touženou zdánlivou potřebu a rozkoš, vládne téměř všeobecně kořistění se vší sobeckou bezohledností v zápase jednotlivce proti jednotlivci, celých tříd obyvatelstva proti sobě, všech proti všem, v boji bez konce se všemi zhoubnými důsledky.

Plače-li člověk dobrý a zlý se směje, trpí-li slabý člověk a silný moci se těší, nuzuje-li se poctivec a padouch hýří, plahočí-li se člověk ušlechtilý v šlapacím mlýnu všedního života a člověk mělký se povaluje v blahobytu a zahálce, krátce vidí-li myslící tvor všechna ta provinění proti běžnému pojmu spravedlnosti, žádá si jako praktik odpomoci a jako teoretik prohloubení svého poznání až ke kořenu všeho patrného zla, v nichž by nebyl cit zraňován rozumem a rozum zneklidňován citem. Stupeň poznání, v němž člověk podle skutečnosti chápe vše, co se děje, jakožto zákonné a proto v daných poměrech nevyhnutelné, je správným světovým názorem. Nynější doba nemá takového názoru, aniž zná správnou cestu k odpomoci tisícerým sociálním nedostatkům; jeden názor žádá více lásky, druhý více policie, jiný navrhuje různé prostředky proti nezaměstnanosti, žebrotě, nemrvnosti, nemocem, válkám a dalším neblahým projevům lidské působnosti; podobné véce méně marné snahy možno za nynějších poměrů srovnati s čerpáním vody z potápějícího se člunu, aniž se kdo snaží vyspraviti díru v jeho dně, neboť nikdy nebude dosaženo opravdového a trvalého zlepšení ve spolužití lidské společnosti, pokud nenastane všeobecné vyjasnění myslí o tom,čím život podle skutečnosti vlastně jest, co jest jeho pravou a co jenom zdánlivou hodnotou.

Jelikož není správně chápán smysl a význam života podle skutečnosti, proto obecně představuje hodnotu o sobě, čímž bezohledný sobecký boj existenční je mnohdy pozvedán k stupni ctnosti a při přece se hlásícím svědomí halen v roucho nejrůznějších t.zv. ideálů, ač se může skutečná pomoc dostaviti jenom ze správného myšlení a nazírání, jako u potápějícího se člunu z vyspravení trhliny. Správné myšlení a nazírání všemi vrstvami lidské společnosti, zvláště o hodnotě života a smyslových jevů, otevře zcela jiné obzory a donutí uvažovati při všem konání, směřujícím k bezuzdnému ukojení chtíčů, o důsledcích, plynoucích nutně z hrubé sobeckosti.

Má-li dojíti k ozdravění přítomných poměrů, třeba všem vrstvám lidské společnosti navrátiti ztracené mravní hodnoty náležitým výkladem učení odpovídajícího skutečnosti. Mnozí lidé se domnívají, že nynější doba není již vhodná pro všeobecné učení, že utvoření potřebné morálky jest věcí každého jedince pro sebe. Nesprávná domněnka ta přehlíží zkušenost, že lidstvu správný směr vždy udávali jenom Velikáni ducha celek vysoko převyšující, a že všude tam, kde podobných vůdčích geniů nebylo, objevila se netoliko duchovní plochost se svými nedostatky, ba zvrácenostmi, nýbrždostavily se i zhoubné bludy a omyly v životě jednotlivců a celých národů. Běžný rozum, i když prošel školami vědy, je sotva schopen proniknouti spletité a zauzlené cesty všedního života, tím méně ovšem hloubky skutečnosti, což se podaří jenom geniům zřídka se vyskytujícím a ruce si podávajícím přes mnohá staletí.

Moderní věda vyloučila pouhou víru ze své oblasti a žádá pro vše zkušenost a důkaz; její vyznavače může uspokojiti jenom názor dovolávající se rozumu. I jim může vyhověti učení indického myslitele Siddhattha Gotamy, který pronikl v skutečnost a stal se Buddhou; vede k seznání skutečnosti, jaká jest, a nikoliv, jak o ní bludně soudíme, odkrývaje s ní poslední závoj a ukazuje ji v čiré opravdovosti.

Jsou tři druhy lidí: lhostejní, které možno srovnati s nečinnými látkami chemickými a o nichž platí slovo Konfutsee, že shnilé dřevo nelze soustruhovati; věřící, které lze přirovnati k chemickým látkám, jejichž affinity jsou nasyceny; myslící hledači, kteří se podobají chemickým látkám ve stavu zrodu a pro něž obzvláště platí slovo Buddhy: strastipln je všechen živit! Hodnotu má kniha tato skoro výlučně pro posledně vytčený druh lidí, neboť lhostejný člověk, i při značném t. zv. vzdělání, nepodrobí se námaze promyšlení nabízené látky, a u člověka věřícího vzbudí její obsah jen odpor a zbytečné námitky.

Myslící člověk si mnohdy klade mnoho sužujících a zdánlivě nezodpověditelných otázek: „Odkud pocházím? Čím a proč zde jsem? Jaké má býti mé správné konání? Co bude po mé smrti?“ – neboť neodcházejí všichni lidé z tohoto s odevzdaností ve vyšší Vůli, nebo se rčením „plaudite amici“, a život a smrt jsou jim více než hrou, rovnicí, nebo přidělením a neodvratným osudem. Jelikož pak víra a věda nedávají k otázkám těm odpovědi dokonale uspokojující myslícího člověka, aniž ji kdy mohou dáti, jest úkolem této knihy mimo jiné také ukázati, že v učením probuzenském je obsaženo jejich rozluštění podle skutečnosti, i když pro většinu lidí prozatím v tak neobvyklé a evropskému myšlení cizí formě, že dosud nemohlo dosáhnouti většího významu, uznání a rozšíření; okolnost ta je také jednou z příčin, že Buddhův názor, skutečnosti plně odpovídající, s ní se dokonale ztotožňující, filosofií nepochopen a přírodní vědou nepovšimnut, jest zatím téměř ztracen pro většinu evropského obyvatelstva a potřeby dnešní doby.

Touha po vysvětlení světa a života plane v každém uvažujícím tvoru s větší nebo menší mocností, neboť vidí sebe vstavena ve světový systém, v němž se chce vyznati, jež chce chápati; představuje se mu jednak jako „něco co jest“, věci kolem něho, i s ním samotným, jednak jako „něco, co se děje“, na věcech těch se odehrávající dění. Z toho plynoucí otázky: „Co je svět, jak a proč se v něm odehrává určité dění“ – spadají v otázku jednu, po dostatečném důvodu toho všeho, neboť dostatečný důvod jest myšlenkovou nezbytností danou duchovním životem. Vesmír se všemi věcmi a pochody jest myslícímu člověku druhem loutkového divadla: vidí loutky tančiti, nevidí však hybných vláken a co jimi potahuje; jeho snaha po světovém názoru je žádostí viděti dění jaksi za kulisy, odposlouchati přírodě její tajemství a pochopiti její smysl a význam života a světa.

Dnešní pokolení bylo svědkem katastrofy světové války. Provalily se, jako z hnisavého nádoru, proudy záští, chtíčů, lží a jiných zhoubností, které se dosud skrývaly, snad pouze tušeny, ve svém nebezpečí však neznámy, pod blyštícím se škraloupem zdánlivé kultury. Ukázalo se s hroznou srozumitelností, že podklad, zdánlivě pevně založený náboženstvím, státem a filosofií, jest prohnilý a zpuchřelý; slova, zdající se obklopena svatozáří věčné pravdy, obnažila se v duté frázovitosti. Surovost a sobectví v neslýchané míře zaplavily svět, a zatím co mnozí lidé hynuli v bídě, hýřili jiní v nadměrném přebytku, a lidé s citlivým srdcem se odvraceli od toho všeho s děsem, hanbou a hnusem.

Buddhovo učení mluví tiše a skromně k umlklému nebo třesoucímu se svědomí. Kéž by se stalo blízkým a hlasitým voláním, ač přichází z velké prostorové a časové vzdálenosti a těžko dosahuje ucha lidstva hmotařstvím zamořeného! Po jeho cestě kráčí člověk v ušlechtilé osamělosti, jako po stezkách vysokých a opuštěných pohoří; málo těch, kteří do jeho výše pronikají a pozvolna zvykají duchovní oko oslňujícímu světlu jeho pravdy.

Kniha tato vzniklo z vnitřního popudu a z probuzenské povinnosti s učením seznamovati, na základě prostudování a porozjímání několika set odborných knih a děl indické a evropské filosofie. Vím, že ji převážná většina lidí nevezme vůbec do ruky, několik málo ji prolistuje, snad dokonce zběžně přečte z toho neb onoho důvodu, aniž jim obsah dá tušiti svou nesmírnou důležitost a přímo osudovou závažnost. Jenom zcela mizivý početlis zvětří v podvědomí její hodnotu, ale většinou i těm, ve víru denních světských událostí, starostí a radostí, překryje se okamžitý zájem brzy vrstvou světského prachu. Snad však přece bude mezi těmito posledně zmíněnými lidmi několik jedinců obsah chápajících a jím stržených k trvalejšímu zájmu; pak již stálo za to, aby byla napsána.

Netvrdím, že by vše, co v knize mimo slova Buddhova je uvedeno a co zvláště čpí dohadem, filosofickým výkladem a spekulací, bylo zcela shodné se skutečností, neboť pojmové myšlení k oněm věcem není správnou cestou. Koho pak i způsob vyjadřování bude zarážeti, nechť uváží, že přetěžko jest intuice vyjádřiti slovy, neboť lidská řeč je nástrojem pro zcela jiný obor; nechť ví, že jsem mnohdy přímo číhal na vhodný výraz, vystihující intuitivní prožitek, a po nalezení jenom zřídka býval spokojen; jest i mnoho prožitků, o jejichž slovní podání jsem se vůbec nepokusil, znaje marnost takového počínání.

Mnohde vložil jsem i báseň, ač umělá tato forma mluvy se nehodí zcela k střízlivosti Buddhova učení; rozlišuje se však od řeči prosté také tím, že jí nejsou mnohé, po sdělení a pochopení prahnoucí myšlenky přímo vysloveny, nýbrž jsou jenom naznačeny jistým mlčením; to si musí čtenář při vážném zájmu sám pro sebe doplniti a vyložiti, čísti mezi řádky, kdežto mluva prostá se jaksi vnucuje bez zřetele a ohledu k svobodné vůli. Duch však žije v rozměrech svobodné vůle a v svobodně tvořící síle představivosti; nelze jej donucovati, aniž je oslabován, neboť obvykle mu bývá směrodatná vlastní „svoboda“, nikoliv „pravda a správnost“. Konání duchvních správných a dobrých činů z donucení povzbuzuje a podporuje člověka často méně, nežli jeho svobodné bloudění a hřešení. Zřídka vede k cíli donucování k dobru nebo sugestivní ovlivňování k správnému chápání, skoro vždy však cesta probuzení svobody poučovaného člověka v žádaném směru. Dobrý učitel proto nepřemlouvá, nýbrž osvobozuje a rozvinuje žákův vlastní svobodný posudek v poučném usměrnění; nedává strnulých a pevných, byť i správných směrnic, které určitým, byť i nepatrným nucením zotročují a vyvolávají odpor pocitu svobody. V básni spočívá smysl více ve vynechaném nežli v řečeném, a také pravé duchovní působení má více význam „mlčení“ nežli „řeči“; udělení „popudu“, dávajícího možnost dalšího svobodného myšlení, jest činem správným, neboť zabraňuje se jím vzniku protiproudu z oklešťované svobody, bránící se donucování, v němž se mnohdy ke škodě člověka zhutní. Také se zřetelem k této zkušenosti jest v knize mnohé jen naznačeno a ponechána možnost nedonucovanému svobodnému uvážení.

V dílo shrnul jsem aspoň nejskvělejší perly nasbírané v knihách mé odborné knihovny, jinak celé poklady myšlenkové zanechal jsem zpět; i tak zabral skromný výběr mnoho místa; vybrané podrobil jsem rozjímání, z něhož vzešel tmel, pojící vše dohromady, mé i cizí myšlenky a prožitky, vesměs kotvící v slově Buddhově a k němu se zase vracejí zpět.

Buddham saranam gaččhami.

U Buddhy nalezl jsem útočiště.

PRAVÉ POZNÁNÍ

Volně ze stř.sb. řečí 9/I.

Tak jsem slyšel“ Jednou dlel Buddhau Savatthi, v zahradě Anathapindikově. Zde obrátil se ctihodný Sariputto ke shromážděným mnichům toutořečí: „Pravé poznání, pravé poznání, se praví, mniši. Kdy má však mnich pravé poznání, kdy jest jeho důvěra v učení osvědčena, kdy přináleží k ušlechtilému učení tomu?“-

„Z daleka bychom se k ctihodnému Sariputto dostavili,“ pravili oni mniši, „aby se nám poučení v tom směru dstalo; bylo by záhodno, kdyby ctihodný Sariputto předmět ten osvětlil a vyložil, zachováme slova jeho v paměti!“-

„Tož slyšte, bratři, a pozor mějte na mou řeč! Seznává-li mnich zlo a kořen jeho, dobro a kořen jeho podle skutečnosti, má pravé poznání, jeho důvěra v učení jest osvědčena a přináleží k ušlechtilému učení tomu. Co jest však zlo a kořen jeho, dobro a kořen jeho? Braní života, přivlastňování si věcí nedaných, hovění necudnosti, lež, pomluva, příkrá mluva, žvanění, chtíč, záští a nesprávné poznání jsou zlem; vášeň, nenávist a blud jsou kořenem zla. Zanechání braní života, upuštění od braní věcí nedaných, nehovění necudnosti, vystříhání se lži, pomluvě, příkré mluvě, žvanění, bezžádostivost, bezzáštivost a správné poznání jsou dobrem; bezvášnivost, beznenávistnost a bezbludnost jsou kořenem dobra. Poznává-li mnich takto zlo a kořen jeho, dobro a kořen jeho, pak potlačí sklony svého chtění, mylný pojem o svém Já, ztratí nevědomost, získá vědění a učiní konec strasti ještě v tomto životě.“-

„Dobře, bratře,“ pravili oni shromáždění mniši, potěšeni a uspokojeni řečí ctihodného Sariputty, a kladli další otázku: „Jest snad, bratře, ještě jiný způsob, aby dosáhl mnich správného poznání, kdy jest jeho důvěra v učení osvědčena, kdy přináleží k ušlechtilému učení tomu?“-

„Zajisté, bratři!“ odpověděl ctihodný Sariputto. „Poznává-li mnich pochod výživy, jeho vznik, zánik a cestu k zániku jeho vedoucí podle skutečnosti, má správné poznání, jeho důvěra v učení je osvědčena a přináleží k ušlechtilému učení tomu. Jest čtvero druhů výživy, pro vzniklé tvory k udržení, pro vznikající k vyvinutí: hmotná výživa jemná nebo hrubá, smyslový dotek, zaujetí duchovního stanoviska a vědomí. Vznik a trvání životní žizně podmiňuje vznik a trvání pochodu výživy, potlačení životní žízně podmiňuje zánik pochodu výživy. A toto jest správná osmičlenná stezka, vedoucí k zániku pochodu výživy: správné poznání, správné rozhodování, správná mluva, správné konání, správná životospráva, správná snaha, správné zvnitřnění a správné soustředění. Poznává-li mnich takto pochod výživy, jeho vznik, zánik a cestu k zániku jeho vedoucí, pak potlačí sklony svého chtění, mylný pojem o svém Já, ztratí nevědomost, získá vědění a učiní konec strasti ještě v tomto životě.

A dále, bratři: Poznává-li mnich strast, její vznik, zánik a cestu k zániku strasti vedoucí podle skutečnosti, má správné poznání, jeho důvěra k učení je osvědčena a přináleží k ušlechtilému učení tomu. Co jest však strast, její vznik, zánik a stezka k zániku strasti vedoucí? Zrození je strastí, stáří je strastí, nemoc je strastí, smrt je strastí, starost, žal a zoufalství jsou strastí, nedosažení touženého je strastí, krátce řečeno: pět skupin lpění, tvořících osobnost, je strastí. A co je vznik strasti? Je to ona životní žízeň, znovuzrozování sející, spojená tu a tam s uspokojením smyslových žádostivostí. A co je zánik strasti? Právě této žízně dokonalé překonání beze zbytku, její zapuzení, potlačení, vyhubení. A co je cesta k zániku strasti vedoucí? Je to ona spásná osmičlenná stezka: správné poznání, správné rozhodování, správná mluva, správné konání, správná životospráva, správná snaha, správné zvnitřnění a správné soustředění. Poznává-li mnich takto strast, její vznik, zánik a cestu k zániku strasti vedoucí, pak zapudí sklony svého chtění, bludný pojem o svém Já, ztratí nevědomost, získá vědění a učiní konec strasti ještě v tomto životě.

A dále, bratři: Poznává-li mnich stárnutí a zmírání, jejich vznik, zánik a cestu k zániku jejich vedoucí podle skutečnosti, má správné poznání, jeho důvěra k učení je osvědčena a přináleží k ušlechtilému učení tomu. Co jest však stárnutí a zmírání, jejich vznik, zánik a cesta k jejich zániku vedoucí? Tvorů různých druhů opotřebování, churavění, šedivění, vrásčení, mizení sil, slábnutí smyslů je stárnutím. Tvorů různých druhů chřadnutí, porušení, naplnění času, rozpad, rozklad, zánik jest zmíráním. Vznik zrození podmiňuje vznik stárnutí a zmírání, zánik zrození podmiňuje jejich zánik.

Co jest však zrození, jeho vznik, zánik a cesta k zániku jeho vedoucí? Tvorů různých druhů klíčení, početí, tvoření, porození, uchopení smyslových oblastí je zrozením. Vznik a trvání dění podmiňuje vznik zrození, zánik dění podmiňuje jeho zánik. Jsou tři druhy dění: v oblasti smyslů, v oblasti čistých tvarů, a v oblasti beztvaré. Vznik lpění a uchopování podmiňuje vznik dění, zánik lpění a uchopování podmiňuje jeho zánik. Jsou čtyři druhy lpění a uchopování: na základě smyslovosti, nesprávného názoru, ctnostných činů, a víry v duši vlastního Já. Vznik životní žízně podmiňuje vznik lpění a uchopování, zánik žízně podmiňuje jejich zánik. Jest šest druhů žízně: po viditelných tvarech, zvucích pachu, chuti, hmatu a pojmových představách. Vznik pociťování podmiňuje vznik žízně, zánik pociťování podmiňuje její zánik. Jest šest druhů pociťování: pocit vzniklý dotekem zrakovým, sluchovým, čichovým, chuťovým, hmatovým a myšlenkovým. Vznik smyslového doteku podmiňuje vznik pociťování, zánik smyslového doteku podmiňuje zánik jeho. Jest šest druhů doteku: zrakový, sluchový, čichový, chuťový, hmatový a myšlenkový. Vznik šesteré smyslové oblasti podmiňuje vznik doteku, zánik šesteré smyslové oblasti podmiňuje jeho zánik. Jest šest smyslových oblastí: smysl zrakový, sluchový, čichový, chuťový, hmatový a myšlenkový. Vznik duchovního tvaru osobnostního podmiňuje vznik šesteré oblasti smyslové, zánik duchovního tvaru osobnostního podmiňuje její zánik. Co jest však duchovní tvar osobnostní, jeho vznik, zánik a cesta vedoucí k zániku jeho? Smyslový dotek, pociťování, vnímání, myšlení a rozlišování jsou duchovní výrazy; čtyři hlavní základní hmotné látky a na nich závislá forma jest tělesným tvarem; celek jest duchovním tvarem osobnostním. Vznik vědomí podmiňuje vznik duchovního tvaru osobnostního, zánik vědomí podmiňuje zánik jeho. Jest šestero druhů vědomí: zrakové, sluchové, čichové, chuťové, hmatové a myšlenkové. Vznik a trvání tvořivých hnutí chtivých podmiňuje vznik a trvání vědomí, zánik tvořivých hnutí chtivých podmiňuje zánik jeho. Jsou tři druhy tvořivých hnutí chtivých: skutkový, slovní a myšlenkový. Vznik a trvání zaslepené nevědomosti podmiňuje vznik a trvání tvořivých hnutí chtivých, zánik zaslepené nevědomosti podmiňuje jejich zánik. Co jest však zaslepená nevědomost, její vznik, zánik a k zániku jejímu vedoucí cesta? Neznati strast, vznik strasti, zánik strasti a k zániku strasti vedoucí cestu podle skutečnosti, je zaslepenou nevědomostí. Vznik a trvání pudového bludu podmiňuje vznik a trvání nevědomé zaslepenosti, zánik pudového bludu podmiňuje její zánik. Jsou tři druhy pudového bludu: smyslové žádostivosti, životní a nevědomostní. Vznik a trvání zaslepené nevědomosti podmiňuje vznik a trvání pudového bludu, zánik zaslepené nevědomosti podmiňuje zánik jeho. A toto jest správná osmičlenná stezka, vedoucí k zániku pudového bludu: správné poznání, správné rozhodování, správná mluva, správné konání, správná životospráva, správná snaha, správné zvnitřnění a správné soustředění. Poznává-li mnich takto blud, jeho vznik, zánik a k zániku jeho vedoucí cestu, pak potlačí sklony svého chtění, mylný pojem o svém Já, ztratí nevědomost, získá vědění a učiní konec strasti ještě v tomto životě.“

Tak pravil ctihodný Sariputto. Uspokojeni těšili se mniši z jeho slov.

II.

BUDDHA

Jej zří duch můj, jak oka jasné zření,

Za noci, ve dne, stále bez umdlení,

Vděk srdcem hárá za dar poučení,

Od něhož, cítím, odluky již není.

Buddha se narodil kolem r. 560 před naším letopočtem. Jméno to není vlastním jménem, nýbrž označením stavu a významu: osvícený, probuzený, klam překonavší, dospělý k osvoboditelskému poznání; je to stav procitnutí z mylného nazírání na světové a životní dění, jemuž každý tvor bezpodmínečně více méně podléhá podle svého vnitřního vývoje, k nazírání podle skutečnosti, nabytí spásného osvícení.

Jeho jméno bylo Siddhatha, příjmení Gotamo a příslušel kmeni Sakya. Narodil se v háji Lumbini poblíže města Kapilavatthu, kdež prožíval také mládí v nadbytku a přepychu. Později uzavřel manželství s dcerou sousedního význačného rodu jménem Yasodhara a měl s ní syna jménem Rahula.

Legenda vypravuje, že před odchodem v bezdomoví a tudíž ovšem před dosažením stavu Buddhy podnikl čtyři vyjížďky ze svého parku do města, při nichž se setkal nejprve s bezmocným, věkem zdolaným starcem, pak s člověkem těžce nemocným, poté s pohřebním průvodem a konečně s klidným, se světem zúčtovavším mnichem. Prvá tři setkání vyvolala v něm trýznivě pochmurné představy o osudu člověka a strastiplnosti života, kdežto čtvrté setkání ukázalo mu klid a vyrovnanost člověka, který se od věcí tohoto světa odvrátil a jejich lákavé vnady překonal. Vše kolem něho pozbývalo pak dosavadní hodnoty, bezcenné stávaly se radovánky a nádhera jeho domu, by i vlastní rodina zatlačena byla v zájmu zcela do pozadí. Konečně se rozhodl všechny ony nicotnosti kolem sebe opustiti a věnovati se v ústraní bádání a pátrání po příčinách životních strastí, jevících se zvlaště stárnutím, nemocí a smrtí, jakož i po prostředku k jejich zamezení. Jelikož k tomu bylo ovšem zapotřebí klidu a odvrácení od všech světských záležitostí, čehož nemohl plně nalézti v dosavadním prostředí, prchl jedné noci, hned po narození svého syna, v němž viděl nové pouto k světu smyslů, v 29. Roku života svého z domova do bezdomoví za vytčeným cílem.

Nejprve se odebral k několika věhlasným asketickým učitelům, aby seznal jejich výklady, názory a učení; žádným z nich však nebyl spokojen, prohlédaje jejich nedokonalost a nehotovost, i když učení ta obsahovala významná poznání. Opustil proto učitele jednoho po druhém a rozhodl se v samotě dosáhnout přísnou askesí žádoucího vědění, kteráž cesta byla tehdy v Indii všeobecně zavedená a zvyklá. Poblíže něho prodlévalo pět asketů, které v krajní snaze sebetrýzně záhy předstihl, takže k němu vzhlíželi jako k vůdci. Následek jeho vyhrocené krajní askese byl však ten, že místo aby dosáhl vědění, vysílil své tělo až k hranici životní možnosti. Pak poznal, že se ubíral nesprávnou cestou, a počal proto opět přijímati potravu rýžové kaše, chápaje, že jenom zdravé a odolné tělo může býti upotřebitelným nástrojem k dosažení hledaného cíle. Oněch úět asketů vidělo však v jeho počínání odpadnutí od jedině spásné askese a návrat k bujné životosprávě.

Asket Gotamo zůstal pak sám a pokračoval meditací neúnavně v rozjímání o otázkách ho poutajících, až pojednou jedné noci se mu intuicí projevila jistota jako prožité vnitřní osvícení, že dosáhl touženého poznání a cíle. Stal se Buddhou, tj. tvorem probuzeným z klamného životního snu, v 35. Roce věku svého. Místo, kde se tak stalo, nyzývá se Buddha Gaya. Na něm byla později zřízena vladcem Ašokou svatyně, až doposud se zachovavší; u ní roste strom, zvaný v rostlinopise Ficus religion, který má býti oním historickým stromem, pod nímž se asket Gotamo stal Buddhou, o čemž se však právem pochybuje a což jest ovšem pro jádro věci zcela lhostejné.

Bodhisatta Gotamo byl tvor dosáhnuvší vývojového vrcholu a obdařený proto potřebnými vlastnostmi a schopnostmi k získání správného intuitivního názoruo světě a jeho dění i o životě. Nedal se svésti klamnou vnadou světských věcí, i když byla opatřena nejideálnějším obalem, neboť nevědomost o pravém stavu věcí byla u něho již pouhým slabým povlakem a hebkým závojem přes úvahovou jeho schopnost. Proto mohl při svém přemítání a rozjímání stoupati stále výše až k podstatě věci, nesetrvati v žádném zdánlivě hodnotném nižším dosažku, a postupným odstraňováním přikážek i t. zv. Vysokých ideálů dopracovati se konečného poznání.

Když se jako bodhisatta ponořil ve spásném míru srdce v rozjímání o nejvyšší moudrosti, přehlížel kromě jiného svým duchovním zrakem všechna svá dřívější zrození a vspoměl si postupně na všechna místa svých dřívějších bezpočetných životů a vztahů k nejrůznějím tvorům. V prožívání životního kaleidoskopu toho viděl, jak z každé smrti nový život vzniká a jak vše po jistém trvání opět zmírá v důsledku svého zrození; poznával, že se tak děje všem tvorům, dobrým i zlým, vysokým i nízkým, bohatým i chudým, že každý klidí ovoce své setby; tvory, kteří dobře konali v životě svém, viděl jásati buď v nebeských oblastech nebo v lidské podobě v šťastných poměrech, tvory, kteří zlo rozsívali, viděl naříkati v utrpení pekelných propastí nebo strastiplného nového života zvířecího nebo lidského. Zřel však také, že i tvorové nebeských oblastí konečně odtud mizejí v důsledku svých zbylých vášní, které je přivádějí k novému zrodu mnohdy v nižších oblastech se všemi s tím spojenými strastmi a nebezpečími dalších existencí. A poznal proto, že vše je duté a marnivé, bez podstaty a trvání. Vpravě shlédl přirozenost všech životních oblastí, přešel duchem od pekel až k více méně šťastným tvorům nebes, nikde však nezřel konečného vykoupení z životního kolotání.

Po dosaženém osvícení zůstal Buddha jistý čas v ústraní, promýšleje nejspíše podrobně své vznikající učení, nežli vystoupí na veřejnost s jeho hlásáním; rozhlížel se znova duchovním zrakem po veškerém třesoucím se životě, jeho bídě, strasti a nevědomosti, a dřívější jeho soustrast s veškerenstvem zrodila rozhodnutí, aby bloudícímu lidstvu pomohl zbaviti se okovů vášní, záští a nevědomosti, z nichž pramení vše zlé, ač jasně zřel obtížnost svého úkolu. Praví se, že váhal, má-li vůbec počíti s hlásáním nabytého poznání, neboť věděl, že lidstvo ujařmené náhledy odpovídajícími samolásce a bludy hovícími sobectví nebude převážně schopno jeho učení chápati; jenom soucitný ohled na několik jedinců, schopných postřehnouti pravdu, přiměl Buddhu k nastoupení putování a hlásání seznané pravdy o skutečnosti.

Stal se učitelem myslících tvorů a ukázal, jak třeba správně nazírati, uvažovati a jednati, aby bylo dosaženo přiblížení cíli, by cíle sama; učil cestě k cíli, ovšem těžce schůdné lidem vezdejšího světa, vedoucí přes znehodnocení všeho, čeho si dosud vážili v bludném cenění. Nejprve vzpomněl oněch pěti spolumnichů, kteří ho opustili; žili v parku Isipatana u Benares a tam zaměřil Buddha své kroky. Mniši oni připojili se po jistém váhání k jeho učení a záhy poté byl rozmnožen počet přivrženců Buddhova učení v značné množství osob hledajících pravdu. Při rozchodu jejich do všech končin a směrů vyzýval je Buddha slovy: „Jděte a putujte, mniši, k dobru a spáse bohů a lidí, ze soucitu k světu! Kažte učení dobré na počátku, uprostřed a na jeho konci; hlásejte vedení správného života spásného!“

Buddha nebyl sociálním reformátorem a byly mu naprosto vzdáleny jakékoliv úmysly zásahu v světské záležitosti a nabytí vlivu na úpravu státního zařízení a lidské společnosti; neměl zájmu na jakémkoliv světském zřízení, starosti a boje světa nebyly mu ničím a naprosto se o ně nestaral, což jest přiměřeným důsledkem vhledu v dění podle skutečnosti. Postavení člověka ve společnosti bylo podle něho získáno nebo zaviněno vlastní zásluhou nebo zaviněním dřívějšího nebo přítomného konání; proto neučil: „každému stejně“, nýbrž hlásal: „každému, co mu patří“. Učil laické přívržence úctě k řádným rodičům, učitelům a představeným, jakož i plnění povinností uložených životem v rodině a veřejnosti; ovšem vyvěrá z jeho učení laického mocná morálka, jejíž sledování samočinně působí blahodárně ve všech směrech lidského uplatňování.

Buddha kázal všem, kdož si toho výslovně přáli a k němu se obraceli, bez domlouvání a přemlouvání, bez jakýchkoliv světských úmyslů a cílů, až do své smrti po dobu 45 let, putuje od místa k místu; nikomu se nevnucoval a nikoho se nesnažil obrátiti k svému názoru. Jeho typická působivá forma výkladu vůči asketům a přivržencům jiného nazírání, nebo vůči vlastním mnichům a sledovatelům, hlásícím se k dotazům a rozhovorům o nejrůznějších předmětech, byl sokratický dialog, jímž nesprávné dotazy a názory byly uvedeny promyšlenými a vhodně užitými úvahami a vývody vniveč a poučený tazatel přiveden na správnou cestu. Jinak přizpůsoboval své řeči schopnostem přítomných posluchačů, jež bystrým vnímáním přesně rozpoznával, a používal častých přirovníní, neboť, jak pravil, „způsobem tím dosáhne mnohý rozumný člověk žádoucího pochopení“.

Podle odůvodněně jím stanoveného pravidla používal jednou denně před polednem prostou potravu, která podle tehdejšího zvyku byla jako almužna rozdělována obyvatelstvem asketům a mnichům snažícím se o dosažení poznání a vykoupení. Krátce před svou smrtí onemocněl nejspíše následkem požití pokrmu z jedovatých hub a zemřel kolem r. 480 před naším letopočtem ve stáří asi 80 let. Ještě během posledních hodin života mluvil ke svým učedníkům a připomínal jim hlavní zásady učení. Jeho poslední slova byla: „Všechny věci, jež vznikly a jsou tudíž složené podstaty, podléhají pomíjejícnosti, pročež pracujte bez oddechu na svém vykoupení!“- Smrt Buddhova nastala v Kusinara, nedaleko jeho rodiště.

V těchto několika větách bylo řečeno o Budhovi, jako hmotném jevu, vše důležitější. Zajisté byl nejvýznamnějším mužem, který kdy žil a vlivjeho nejen na současníky nesmírný, nýbrž ještě dnes trvající a nevyhladitelný ani v dálné budoucnosti. Kol prostého, zcela přirozeného jádra života Buddhova utvořilo se během času podáním předivo legendárních okras, jak obvykle bývá u takových osobností, jehož přepjaté nadnášení se mnohdyuplatňuje i ve vydání jeho řečí, v Palikanonu. Ovšem že nemá Buddha nic společného s těmito příkrasami, které působí na chápajícího člověka často přímo odpudivě, a dlužno je odkázati na účet nadšených, ale nedokonalých některých jeho učedníků a následovníků, kteří v nepochopení jeho důsledného setrvávání na skutečnosti přičinili mnohdy k jeho prostým řečem bezcenné ozdoby, kterých jeho původní slovo jistě bylo prosto. Jeho učební systém nezná kněží, obce a církve, nezná chrámů, obřadů a motliteb, a kde se snad s podobnými věcmi shledáváme, jde vždy o pozdější úpravu a zařízení, které se smyslem jeho učení nemají nic společného, by jsou mu mnohdy protichůdné.

Je také třeba ujasniti si poměr člověka k Buddhovi, čím člověku byl a jest, a co pro něho jeho probuzenské učení znamená. Především třeba zdůrazniti, že Buddha nebyl a není ani Bohem, ani vyslancem božím. Buddha byl dokonalým člověkem, který v poznání skutečnosti dosáhl vrcholné možnosti. I nejvyšší Bůh, jehož existence není popírána, aniž však přisuzována mu nějaká důležitost při osvobozovací cestě tvora z koloběhů životních, jest v Buddhově názoru součástí světového dění, podléhající jako vše svým vznikem i nutnému zániku, takže nad něho vysoko přečnívá Buddha svým poznáním a překonáním příčinnostního zákona dění. Buddha není tudíž Bohem, k němuž bychom se mohli obraceti ve svých strastech a který by mohl od nich uchrániti; vidíme v něm člověka, jak bloudil a se snažil, konečně pak zvítězil železným úsilím a nejkrajnějším vypětím svých duchovních sil nad nevědomostí, jehož příkladu každý tvor, chce-li, může s úspěchem následovati. Těžko lze vyjádřiti slovy nesmírnost osoby Buddhovy, jeho moudrosti a dobroty; také toho není zapotřebí a podobný byzantinismus jest ovšem každého skutečně chápajícího člověka naprosto vzdálen. Buddha byl učitelem, ukazatelem cesty a cenu má jeho poznání shrnuté v učení, a to jenm jako pomůcka, nikoliv Buddha sám.

Aby bylo pochopeno, jak Buddha dospěl k svému vědění, třeba porozuměti vývojovému pochodu během nespočetných existencí jeho znovuzrozování. Pojem „Buddha“ nechová v sobě jedinečnosti, jelikož pochod probuzení z nevědomosti a klamu o světovém a životní dění odehrál se ve vesmírovém dění bez počátku a konce již na nespočetném množství k tomu vyzrálých tvorů, předcházejících historického Buddhu, a odehraje se na bezpočetném množství podobných tvorů, jej následujících. Takový pochod probuzení může nastati a také nastává u každého správně poučeného a podle toho jednajícího tvora obyčejného s tím rozdílem, že Buddha jest „nehlásané cesty hlasatelem, neukázané cesty ukazatelem, nepoučované cesty učitelem, neobjevené cesty objevitelem“, kdežto obyčejný tvor dosahuje cíle nikoliv ze sebe sama, ač zcela vlastním přičiněním, nýbrž na základě přijatého poučení Buddhova, což pro konečný cíl jest ovšem nerozhodné.

Stavu Buddhy předchází t. zv. Stav bodhisatta, tvora, který dospěl vývojové výše, po níž musí následovati přirozené probuzení k poznání pravdy o skutečnosti. Dosažení osvícení „bodhi“, jest pochodem vzrůstu jako všechny jiné skutečnosti, jeho vyvrcholením, a od nich odlišné jenom nesmírnou řídkostí vyvrcholení toho, které spočívá v dosažených podmínkách: jasné nepředpojatosti, neotřesitelné trpělivosti, bezohledné obětavosti, nezlomného úsilí a neobyčejné vnímavosti pro skutečnost; podmínky ty se během životního procesu takového individuálního životního proudu vykrystalizovaly z nabývaných zkušeností a správného vedení prožívaných životů. Buddha jest nejskvělejším, ale nesmírně zřídka se vyskytujícím konečným plodem, který může vzrůsti ze životního bahna; teprve po uplynutí obrovité prostory časové se stává, že naplní jeho čas. Buddha jest prototyp skutečnosti, v němž je vše prožito: přechod od bezpočátečné nevědomosti k vědění, od bezpočátečné strasti k vykoupení.

Je-li dosažení konečného vědění a vykoupení spojeno s naprostým obětováním všech zdánlivých hodnot a dosud ceněných ideálů, nelze tomu s hlediska skutečnosti nic vytýkati, jak vždy bude činiti člověk lpící dosud na svém zdánlivém Já a nesprávně hodnotící v zaslepené nevědomosti předměty svých smylů. Buddha pravil: „Jsou asketi a bráhmane, mniši, kteří mě obviňují nesprávným, nicotným a neskutečným způsobem: Nihilistou jest asket Gotamo! Jsoucího tvora zničení, přestání učí! – Co nejsem, co neučím, z toho mne obviňují oni asketi a bráhmane nesprávným, nicotným a neskutečným způsobem, neboť od počátku, mniši, právě jako dnes, učím strasti a strasti zanechání.“ –

Netušené požehnání kyne tvoru, který se neuspokojí jen těmito málo řádky, nýbrž vážným rozjímáním snažiti se bude pochopiti největšího Učitele lidstva i bohů v jeho učení a přizpůsobiti podle možnosti své konání jeho návodu.

Život Buddhův v Indii a tudíž i vznik jeho učení spadá do času filosofického a náboženského vývoje indické rasy; jeho světový názor jest vhledem do skutečnosti a ovocem duchovního a mravního rozvoje v národě, u něhož hluboké problémy náboženské šly před všemi záležitostmi hmotné civilisace. Jest přirozeno, že názor ten, nabízející ve vedoucích zásadách o bezbytostnosti životních jevů a příčinnosti životních jevů a příčinnosti všeho dění zcela opačný výklad nežli panující animistická myšlenka, vyvolala kritiku a množství námitek. Indií křížem krážem procházelo tehdy mnoho mužů a žen s vlastním zjevením, poznáním a vysvětlováním podstaty života a jeho smyslu a účelu; každý z nich hlásal nějaké nové evangelium, nové luštění záhady existence, a sledován byl svými učedníky a přivrženci. Setkáváme se často v buddhistických spisech s nimi, jako s hluboce založenými hledateli pravdy, v duchaplných rozhovorech s Buddhou nebo jeho významnými učedníky, někdy ve stavu povzneseném a nepřesvědčitelném, opatřeném mnohými neotřesitelnými bludy, jindy opět nalezší v rozmluvě s Buddhou správné přesvědčení a poznání.

Buddha si vždy vážil volného vzájemného výkladu, důkladného projednání hlásaných zásad, což jest prostředkem k pochopení; nechoval tajemství, v něž by nebylo možno vniknouti, nekladl požadavku víry, jíž myslící člověk nemůže báti uspokojen. Odstranil všechny „prvé příčiny“, ukázal blud víry v podstatné Já, v nezměnitelnou „duši“, učil poprvé v lidském dějepisu, že přírodní pochody i s životními nepocházejí z vůle nějaké absolutní Bytosti, nýbrž jsou příčinnými spontánními důsledky dění a děním samým, a cílil k mravní a názorové obrodě člověka podle skutečnosti, potřebné k dosažení bezprostředního toho poznání.

Dlouhá doba, podle lidského pojmu, uplynula od jeho smrti, přece však stále působivé zůstává jeho slovo, jako důkaz shody se skutečností, v mnohých ušlechtilých srdcích.

Úctyplná vděčnost zaplavuje ve vzpomínkách na jedinečného Učitele nitra těch, kteří ho pochopili, v něho se vžili, v jeho šlépějích kráčejí v zatímní své nedokonalosti. Ba mnohdy přímo nadšní a láska, jako důkaz trvajícího světského ulpívání, rozvírají v prázdno svou náruč ve vřelé touze po výrazu, ač poučený rozum zchlazuje ihned střízlivou připomínkou: „Není ho nikde více, ani v tomto, ani v onom světě, aniž kdekoliv jinde mezi nimi!“

Buddhovo prvé kázání o čtyřech spásných pravdách.

Volně podle řeči ze Saňyutta-nikaya LVI.

Tak jsem slyšel: Jednou dlel Buddha u Benares v gazelím háji Isipatana a zde dlících pět mnichů oslovil touto řečí:

„Učenník odebravší se v bezdomoví nemá se oddávati těmto dvěma krajnostem: jednak vášním, žádostivým smyslového blaha, jež jsou nízké, hrubé, světské, neušlechtilé, neukojitelné, jednak přehnanému asketickému sebetrýznění, jež je bolestné, neušlechtilé a bezúčelné. Obou těchto krajností jsem zanechal pochopením střední stezky, která vede ke klidu, vědění, probuzení, nibbaně.

V čem záleží tato střední stezka? Je to právě ona osmidílná cesta, totiž: správné nazírání, správná mluva, správné konání, správná životospráva, správné zápolení, správné rozjímání, správné soustředění.

Toto jest, mniši, spásná pravda o strasti: zrození, stárnutí, nemoc a smrt jsou strastí; starost, žal, bol, hoře a zoufalství jsou strastí; spojení s nežádoucím, oddělení od milého, nedosáhnutí toužného jsou strastí. Toto jest, mniši, spásná pravda o vzniku strasti: je to ona žízeň, která podmiňuje znovuzrozování, žízeň tu a tam v blahu a štěstí se kochající, totiž: žízeň smyslových chtíčů, žízeň po věčném životním dění a žízeň po tělesném zničení. Toto jest, mniši, spásná pravda o zániku strasti: totiž právané žízně zrušení, zanechání, zavržení, odložení, zapuzení, bez stopy a zbytku. Toto jest, mniši, spásná pravda o stezce kl zániku strasti vedoucí: totiž právě ona osmidílná cesta spočívající ve správném nazírání, správném rozhodování, správné mluvě, správném konání, správné životosprávě, správném zápolení, správném rozjímání a správném soustředění.

V těchto dříve neslyšených skutečnostech otevřelo se mi duchovní zření, ujasnění, poznání, vědění, moudrost. Spásné pravdě o strasti třeba porozuměti, příčinu vzniku strasti potlačiti, zánik strasti uskutečniti a stezku k tomu vedoucí vzbuditi a nastoupiti.

A pokud jsem dokonale nezískal poznávacího patření podle skutečnosti těchto čtyř spásných pravd, mniši, nebyl jsem si jist, zda jsem dosáhl nejvyššího dokonalého probuzení. Když jsem však nabyl poznávacího patření podle skutečnosti těchto čtyř spásných pravd, ujasnilo se mi s jistotou, že jsem dosáhl nejvyššího dokonalého probuzení.

A vzešlo mi bezprostřední poznání: neotřesitelné jest duchovní mé vykoupení, toto bylo posledmí mé zrození, není pro mne žádného dalšího životního dění.“ –

Tak pravil Biddha a s obšťastněným srdcem souhlasilo oněch pět mnichů s jeho slovem. Během přednesu poučení toho dostavilo se ctihodnému mnichu Kondaňňa náhlé čiré poznání bez poskvrny: vše, co je vzniku podrobeno, i zániku podléhá. -

Buddha.

Volně z itivuttaka 112, anguttara-nikaya IV/23.

Tak jsem slyšel: „Svět jest Buddhou zcela seznán, od světa jest Buddha zcela oproštěn. Světa vznik jest Buddhou zcela seznán, světa vznik jest pro Buddhu odstraněn. Světa zánik jest |Buddhou zcela seznán, světa zánik jest Buddhou uskutečněn. Stezka vedoucí k zániku světa jest Buddhou zcela seznána, stezka vedoucí k zániku světa jest jím ukončena.

Jelikož to, mniši, co světem s jeho božskými a lidskými tvory i s askety a kněžími, bylo viděno, slyšeno, myšleno, uvažováno, poznáno a dosaženo, jest Buddhou zcela seznáno, proto správně nazýván je tvorem dokonalým. A vše, co Buddha od oné noci svého nejvyššího probuzení až k noci svého úplného vyhasnutí mluví, vykládá a hlásá, jest právě takové a nikoliv jiné; jak mluví, tak jedná, jak jedná, tak mluví; proto je správně nazýván tvorem dokonalým.“ -

III.

Úvahy o probuzenském učení

Jak volně a šťastně by mohli lidé žíti, kdyby se uskrovnili a svým bližním potřebné ponechali. Tak učiní člověk, bude-li věděti, čeho nezbytně potřebuje; toho se dozví, pozná-li, čím vlastně jest; o tom se mu pravda rozbřeskne, dá-li se správně poučiti.

Praktický život dělívá zpravidla lidskou duchovní činnost vedle obrazivosti a intuice na dva hlavní díly: vědu a víru. Víra vychází z předpokladu nepochopitelnosti síly a věda z předpokladu její pochopitelnosti, čímž se zdá rozsach duchovního života lidstva pevně určen a vyčerpán. Avšak vedle víry a vědy jest ještě třetí forma duchovního života, na Západě skoro neznámá a jinak zneuznávaná, totiž skutečnost sama ve svém vlastním prožití.

Jaký je rozdíl mezi zkušeností a prožitím? Zkušenost je zprostředkovaná, prožití bezprostřední. Zkušenost je zprostředkovaná, poněvadž je vždy v některém smyslu předmětná; k otázce, proč je prožitek bezprostřední, není jiné odpovědi než: „Je to tak!“ – jak při přechodu z oblasti pojmu v oblast skutečnosti jinak býti nemůže: bolest, blaho, žal, starost, úzkost jsou tím, co jedinec prožívá a není zde odlišení prožití od jeho předmětu.

Je-li ve víře Síla nepochopitelná a ve vědě síla pochopitelná, představuje učení probuzenské formu duchovního života, v níž se prokazuje síla jao skutečnost ve vlastním prožití; pochopiti sílu ve vlastním prožití je zde vykázanou cestou, nezávislou na pojmech, logickém důkazu a víře, jest bezprostředním vhledem v skutečnost. Lidé si ovšem většinou žádají buď důkazu nebo víry, a nelákavá, protože nesnadná, jest jim cesta probuzenství,vyžadující samostatnosti myšlení. Člověk však potřebuje mravnosti a vědění, jenom jedno z obou nestačí; ethika je základem, intelektuální zdokonalení však právě tak nepostradatelné. Buddhovo slovo možno označiti jako systém sebeovládání, sebevýchovy, sebekázně a sebevzdělání.

Buddha uznává existenci skutečné síly jako víra, zůstává však při tom, jak věda požaduje, uvnitř přírody a jejího životního dění, ve skutečnosti. Síla není ovšem v jeho učení věčným trvajícím principem, nýbrž silou vždy nově tryskající z vlastních předchozích podmínek, silou kontinuitu udávající, ale představující v každém okamžiku novou hodnotu.

Požadavek pochopiti sílu v prožití jest pro Západ novou myšlenkovou cestou, na pojmech nezávislou; táž nemůže býti proto shodná s cestou víry ani vědy., pracujícími s pojmy, a to věda ve formě důkazu, víra ve formě věření. Podle toho možno říci, že duchovní život lidstva se rozčleňuje ve tři hlavní díly: víru, vědu a Buddhovo učení, z nichž víra se vztahuje k věcem nad známou zkušenostní skutečnost, věda k odvozené zpětné skutečnosti známé zkušenosti, jako bezprostřední prožití; okolnost ta činí je myslícímu člověku cenné, neboťnemůže slepě věřiti, aniž se uspokojiti vědeckým smyslovým důkazem. Výkladem zákona o přerozování, saňsaro, a nirváně, tj. ukončení procesu toho, jest zachycena podstata probuzenství; saňsaro je tento svět změn, vzniku a zániku, rození a umírání, nirvána jeho ukončení.

Probuzenství není učením odvozeným a dokazatelným z nějakých vyšších pravd, není však také učním nedokazatelným, jelikož se dokazuje samo sebou v prožití, což je činí ovšem těžko přístupným. Jest jediným učením bez požadavku víry, ba pouhá víra jest v něm přímo zavrhována, také však bez podávání důkazu ve smyslu vědy: jest „myslícím srozumitelné“, tudíž nikterak věcí víry, a „nepříslušné pojmovému myšlení“, tudíž nikoliv předmětem vědeckého důkazu. Předpokládá se jen pojatá důvěra po obdržení popudu a nabízení poučení, načež se může státi, že člověk intuitivně, bezprostředně pozná: „Ano, tak je to!“ – Buddhovu učení nesmí býti věřeno, ono nemůže býti dokázáno, nýbrž po udělení popudu třeba je na základě nybyté důvěry v sobě zpracovati, prožíti, uskutečniti.

Náboženské systémy založeny jsou na uznávání určité mimosmyslové Podstaty a kořen víry spočívá v lidské vlastnosti ji uznávati, ač je mimo známou zkušenost. Svět jest pak uváděn v určitý poměr závislosti na oné universální Síle, čímž se dospívá k nerozluštitelnému problému: přivésti mimosmyslovou Sílu, ponejvíce Bohem zvanou, jako příčinu o sobě, se světem, jako následkem o sobě, v příčinnou souvislost; neboť skutečnost nevykazuje nikde a nikdy „příčinu o sobě“ a „následek o sobě“, nýbrž každá příčina je také následkem v poměru k jiné příčině, každý následek příčinou v pomru k jinému následku; skutečnost nemá toho vztahu jako vlastnosti, nýbrž jest uskutečňováním, v každém okamžiku právě tak příčinou jako následkem, přechodem od příčiny k následku. Představa „příčiny a sobě“ a „následku o sobě“ byla přírodní vědou definitivně odmítnuta a opuštěna. Podobně jako se starořímský bůh Janus dívá součastně vpřed i vzad, tak skutečnost, jako uskutečňování v každém okamžiku, jest příčinou v jednom smyslu a následkem ve smyslu druhém.

Ve smyslu náboženském značí učení Buddhovo dokonalé odpoutání od starosvatých názorů, neboť odmítalo víru védskou ve všech jejích formách a neznalo kastovnictví, obětnictví a záslužnost obřadů. Svou filosofickou základnu má zcela v staroindickém náboženském myšlení, v praksi následovalo systému joga, ač nepřikládalo ceny askesi, ba v krajní formě indického jogina ji zavrhovalo. Buddha zdůrazňoval zvláště strastiplnou povahu světa a života a učinil ji základem budovy svého učení, při čemž pojem vykoupení obdržel svůj zvláštní smysl; nešlo o osvobození „duše“ zapředené v hmotu, neboť popíral indickou filosofií, zláště systémem samkhya zřízené a od sebe odlišné podstaty „hmoty“ a „duše“.

Buddha nebyl filosofem, nýbrž byl učitelem skutečnosti; neučil nějaké theorii, náboženskému dogmatu nebo myšlenkovému systému, nýbrž snažil se přivoditi u člověka dokonalý obrat smýšlení, cítění a chtění podle skutečnosti. Neodpovídal na teoretické otázky a mlčel ke všem transcendentním problémům jako bezcennému hloubání, jenž nevede k cíli; nebo´t problémy života a světa neluští logické myšlení, ale ujasňují se prožitím ve vyšším vědomí. Bludné cesty lidského rozumu a jeho nevědomost o pravé podstatě dění jsou kořenem zla, kdežto dosažení bezprostřední vědomosti v tomto směru jest osvoboditelskou mocí. Buddha nepopíral existenci vyšších duchovních tvorů, kteří však nejsou ani všemocní ani věční a podléhají také zákonu příčinnosti; jednajícím individuem jest člověk sám, tvořitelem vlastního osudu svým konáním a zřídlem vykupitelské síly; popíral všakrealitu hmoty a přiznával všem jevům jenom psychickou platnost. „Bytí“ neexistuje, jest pouze „dění“; jako není podstatného objektu, není ani podstatného subjektu; ani hmota ani duše není reálná, vše jsou pouhé procesy. Mínění „Já jsem“ jest bludem, klamem; děje se sice vidění, slyšení, poznávání, strast, není však „bytosti“, která by viděla, slyšela, poznávala a trpěla. Seznání toho však nelze dosíci spekulací, theoretisováním a logickým pojmovým myšlením, nýbrž dostavuje se intuitivně dosažením bezprostředního vhledu v skutečnost.

Ani Buddhovo učení není „pravdou o sobě“, což by je činilo dogmatem, nýbrž stane se pravdou každému jedinci zvláště, prožije-li ji pro sebe jako takovou; jest návodem k bezprostřednímu vhledu v přírodní dění tudíž i v život, k bezprostřednímu seznání skutečnosti ve vlastním prožití; jemu nesmí býti věřeno, nemůže býti také vědecky dokázáno, nýbrž třeba je po uděleném popudu v sobě prožíti, uskutečniti, což jest právě jedině vítáno myslícímu člověku, který prostě nemůže slepě věřiti, aniž se uspokojí smyslovým vědeckým důkazem. Každý člověk je svou přirozeností více méně pochybovačem a věda ho utvrzuje o oprávněnosti jeho pochyb, aniž mu dává za ohlodanou hodnotu víry vhodnou náhradu. Vědecká kritika všech hodnot stane se v Buddhově učení skutkem; jeho působnost není však v tom, že oloupí člověka bezohledně o dasvadní víru, nýbrž spočívá v jeho povznesení nad nutnost věření.

Kdo se Buddhovým učením zabývá, nechť vnikne až v onu hlouku, ve které ze štěrku a oblásků roztříštěných a omletých lidských ideálů tryskne pramen pravé kultury; nechť si uvědomí, co mu nabízí a co od něho žádá. Lidé bojící se přívalu bezohledné skutečnosti do oplocené zahrádky svého světového názoru, v níž by mohl rozmetati upravené cestičky a záhonky, buďtež varováni, neboť učení Buddhovo jim způsobí těžké chvíle a sotva přinese užitek; nepřišel ještě jejich pravý čas.

Jsou velké obtíže, aby probuzenské učení nalezlo vchod v lidské myšlení; již Buddha pravil: „Nechť vykládám učení v krátkosti nebo obšírně, lidí je chápající je těžko nalézti“; neboť nejde o učebné předměty a rozvrhy, ale žádá se samostatné myšlení a k sobě samému odkázání. Buddha napomíná své mnichy: „Tam jsou kořeny stromů, zde zvou prázdné cely. Pěstujte, mniši, rozjímání a neoddávejte se duchovní zahálce, abyste později nelitovali!“ – K světu přikovaní myslitelé, vědátoři a lidé věřící často mluví, hlásají a káží proti Buddhovu názoru a knihy píší a naplňují „lépe vědoucími“ úvahami a kritikami; mnozí z nich mluví o „nesnesitelném vrnění, sténání a skučení o strasti“, jiní o „nedostatku odvahy a odolnosti v životním zápase“, jiní posměšně o „snílku na lotosové květině“, jiní o pessimismu a nihilismu, a vodopád nedomyšlených pojmů, neznalostí věci, vědomých nebo nevědomých nepravd se řine články a přednáškami. V takovém počínání nelze však nalézti pravdu, tu třeba hledati v tichém rozjímání, které si žádá klidu a mlčení!

Bylo řečeno, že Buddhovo učení je systémem bez požadavku víry; tím více třeba si jasně uvědomiti jeho jádro, aby bylo v původním znění správně pochopeno, neboť málo který systém náboženský utrpěl během doby a při přechodu k různým národům takových posunů a vyšinutí hlavních myšlenek a zásadních základů, jako právě učení probuzenské. Myšlenková přísnost, důslednost a střízlivost původního učení Buddhova byla nesnesitelná duchu mnohého národa, pohybujícího se v nadsmyslových výšinách. Ani jasně lidská přirozenost Buddhovy osoby nestačila těmto proudům, a proto Buddha, vůdce a ukazatel cesty, zaujímající mezi lidmi a vyššími tvory jako člověk ovšem nejvyšší hodnotu, byl spekulací tak dlouho ohlodáván, až se rozpadl v představy, které s jeho vlastním prohlášením nemají pranic společného. Proto je např. „buddhismus“ národů východní Asie v podstatě neodlišný od věrouk a nese neprávem takové označení, neboť tendence učení Buddhova jest odříkání od jakékoliv existence, ve tvaru pozemském i nadpozemském.

Každý člověk má povinnost poučovati ve smyslu učení Buddhova, je-li o to požádán a má-li k tomu patřičné a potřebné vědomosti a znalosti; povinnost tu nutno však přísně odlišovati od „obracení k víře“. Buddhovo učení může býti jenom ukázáno a vzbuzena k němu potřebná důvěra, neboť k správnému myšlení nemůže býti nikdo obrácen; učení tj. prožitím a musí býti prožito, aby zde bylo. Buddha učí, ukazuje, a nepřijde-li vnitřní obrat silou jeho učení, jest v tom směru i Buddha bezmocný. Probuzenství neučí nějaké theorii, nezná dogmat, aniž představuje určitý systém, nýbrž snaží se přivoditi u člověka dokonalý obrat myšlení, cítění a chtění ve smyslu skutečnosti. Theorie zde nemá významu, neboť otázky o životě a světu neluští logické myšlení. Nevědomost o skutečné podstatě světového a životního dění je kořenem zla, vědomost o něm podle skutečnosti osvoboditelskou mocí; vykoupení značí tudíž vědění. Buddhův následovník poznává, že život jest pochodem sám sebe podmiňujícím, tudíž sám sebou zrušitelným, nikterak však bláhovým násilným způsobem pomocí zničení životní formy, nýbrž dosažením určitého vědění. Možno namítnouti: smutný to konec!, k čemuž třeba odpovědi: ani smutný, ani radostný, nýbrž skutečnosti a její nejvyšší podobě odpovídající; v životě tkvící poslední možnost stane se nutností, byla-li pochopena. Důsledek vědění může oceniti jenom každý sám pro sebe a cenou vědění toho jest vlastní Já; jakmile bylo pochopeno jako samooplodňovací pochod mezi vědomím a osobnostním duchovním tvarem, pak není opory pro nějaké jádro Já, duši, trvalou podstatu, pak v toku skutečnosti není žádného „bytí“, nýbrž je pouhé dění, stávání se, neponechávající pro jádro Já místa ani možnosti.

Věda jest pokus odvoditi život jako celek z dění světového; tak v otázce plození pokouší se věda odvoditi tvora zcela z rodičů, při čemž se tvor stává pouhým výrobkem svých výrobců a život pouhým produktem, což jest ovšem neslučitelno s pojmem skutečné síly. Jelikož by v tomto myšlenkovém pochodu byli rodiče rodičů atd. v nekonečné řadě zpět taktéž pouhými výrobky vzhledem k svým rodičům, byla by oprávněna otázka, kde jset a odkud přichází skutečná síla ve vesmíru, je-li vesmír jen odvozeným zpětným jejím působením? Nebylo by pak jiného východiska, než zavrhnouti celou tuto představu; nebo hru zpětných odvozených sil a působení uznati jako produkt Boha, s čímž by vědecká biologie ovšem nesouhlasila. Myšlenkový pochod, který zpracované pojmy pevně určuje a v přihrádky srovnává, není v učení Buddhově. Jestliže někteří světští učenci porovnávají „nedostatek pojmové přesnosti“ v učení Buddhově s bystrostí antickomoderního filosofování, musí se tomu správně vědoucí člověk usmívati, neboť ví, že v něm jde o nejvyzrálejší plod lidské schopnosti, která upustila od jakéhokoliv určování v pojmech a vychází z bezprostředního prožití, z proudu, z plamene skutečnosti. Jako nelze plamen lisovati v tvar, tak nelze skutečnost lisovati v pojmovou formu, pokud ovšem skutečnost není uměle umrtvena a pochována i při největší světské učenosti. V Buddhově učení jsou duchovnosti bezprostřední prožitky, jeho zakladatelem prožité a každým následovníkem prožitelné, zůstávající uvnitř skutečnosti; kde se zdá, že učení vystupuje mimo skutečnost, na př. Tvrzením o znovuzrozování, stává se mimosmyslovým asi jako přírodní v neviditelných paprscích a neslašitelných zvucích; nestaví se mimo říši skutečnosti, v říši transcendentní a víry, nýbrž přechází z oblasti smyslové vnímatelné v oblast smyslově nevnímatelnou a požaduje, aby mimosmyslová skutečnost byla intuitivně prožita a stala se bezprostřední zkušeností.

Víra odvozuje tvora z Boha, který mu dává životní princip, „duši“, přežívající ho po smrti jako určitá neměnitelná podstata. Taková představa vystupuje však mimo skutečnost, která nikde neukazuje „sílu o sobě“ a „hmotu o sobě“, nýbrž projevuje se procesy, tj. jednotou síly a hmoty.

Mezi oběma a nad nimi, vědou a vírou, jest probuzemské učení, v němž splněny jsou požadavky myslícího člověka: uznávání skutečné síly a setrvání jejího vztahu k světu uvnitř dění světového, ve skutečnosti. V Buddhově učení není však síla věčně trvající podstatou, něčím „samo osobě“, nýbrž silou vždy čerstvě tryskající z vlastních podmínek a v souhlasu s nimi, silou dávající sice kontinuitu, avšak představující v každém okamžiku novou určitou hodnotu; síla ta je skutečná, jako u plamene, a zůstává proto také jev života jako celku uvnitř skutečnosti a nevztahuje se ani k rodičům, ani k Bohu, nýbrž sám k sobě, a trvá jako působení jednoty síly a hmoty.

Se stanoviska přírodní vědy, pokud chce tvora odvoditi z pouhé zpětnépůsobnosti rodičů nebo prabuňky, vyplývá mravní neodpovědnost; se stanoviska víry, která činí tvora zpětnou působností, výronem Božské síly, vyplývá odpovědnost Boha; z učení Buddhova, které činí tvora sebe samého podmiňujícím a utvářejícím, vyplývá vlastní odpovědnost každého jedince. Z toho plyne místo morálního nihilismu, nebo strachu před Bohem, obava ze sebe samého; učení probuzenské o síle v této mravní formě spočívá v prohlášení o katmě, vlastním charakterovém založení, t. j. o individuálním působení konání.

Podmiňuje-li jedinec sám sebe, jest podle své podstaty jako síla neodvoditelný z rodičů, jak tvrdí věda, anebo z Boha, podle víry, nýbrž pochází sám ze sebe. Tím je dána čistě individuální linie, která se projevuje v učení o znovuzrozování na základě komické síly a končí v nirváně; neboť síla nemůže tvati vedle sebe, jako rodiče v dětech, jako Bůh v tvoru, nýbrž je čistým řetězcem naslednosti; existence živoucího tvora jest řadou za sebou následujících životů. Jako pohyb v teple zmírá, jako pohyb teplem musí býti vy\koupen, musí i život přítomný býti vykoupen zhynutím života předešlého. Tvor nepochází tudíž z rodičů, ani z Boha, ale je to vlastní smrt minulé existence, z níž nynější životní forma pochází; rodičové dodávají v pohlavním aktu jenom látku k obalu, životní materiál, vybavený nutnými biologickými vlastnostmi, an němž podle zákona o specifických afinitách síla Já rozpadlé existence znovu se uchytí a rozvine v je dince. Pochopí-li člověk tento skutečnosti odpovídající postup, nalezne těžiště světového názoru sám v sobě, že se chápe jako středisko síly; mravně nalezne těžiště sám v sobě, že chápe, jak jest odpověden sám sobě; a náboženské těžiště nalezne sám v sobě, že vztahuje tento život k bezpočátečnému řetězu existenčních forem předchozích a budoucích, že chápe sám sebe ve své nynější formě nikoliv jako část světa, jako pouhou funkci jakési fysické nebo metafysické síly, nýbrž jako výraz sebe samého, jako svět pro sebe.

Učení probuzenské nepopírá, že život poskytuje mnoho radostí a příjemností, poukazuje však se vším důrazem k tomu, že pokud mají původ v onom Já a jeho sobeckých vztazích k věcem, jsou nezbytně omezeny pomíjejícností, rozlukou, rozpadem a mají v zápětí přerůzné strasti. 6e má odvahu ukazovati neokrášlenou skutečnost a podrobiti ji důkladnému a bezohlednému zkoumání, přineslo mu mnohou neoprávněnou výtku pesimismu; kdyby se omezovalo na konstatování strastiplnosti životního projevu, byla by výtka ta částečně správná, jelikož však zároveň učí i možnosti, jak jí uniknouti, od ní se osvoboditi, vykoupiti, hodí se spíše označení jako názor optimistický, je-li zde již sklon k podobné kritice. Tázající se a odpovídající lidé nechť nezapomenou, že Buddha nevykládal žádné dogma, nýbrž naznačoval jenom relativní pravdu, ponechávaje posluchači ji zkoumati a rozhodovati se podle vlastního dosaženého poznání, a že jakékoliv kritické posuzování nemá žádné skutečné ceny.

Je-li sklon k srovnávání Buddhova učení s vědou a vírou, třeba říci: víra jest prožitím obecně bez příslušné zkušenosti, věda jest zkušeností obecně bez příslušného prožití, a učení probuzenské je zkušeností na základě bezprostředního prožitku.

Co je život podle učení Buddhy? Jest uchopováním tělesným a duchovním vnějšího světa. Život jest nyní a v každém následujícím okamžiku konečným článkem bezpočátečné řady životů, v níž druh nynější existence odpovídá působení života předešlého a určuje svým nynějším působením druh a úpravu okamžiků a objektivací budoucích. Není zde ani předurčení, vyjma důsledky vlastního konání, ani nevysvětlitelného rozhodnutí Božího, aniž čistě fysikálního pochodu, pouhého spádu jako u padajícího kamene neutekoucí vody, nýbrž je zde pochod určující vždy znovu sám sebe ze svých podmínek, pochod vzrůstu, individuální komický proces. Každý tvor projevuje během své existence od narození k smrti určitou vůli, jisté chtění, žízeň, v jejichž službách jest všechna jeho činnost, a sám jest ve svém hmotném jevu jen onou zhmotnělou vůlí; vše, co se děje v souhlase s ní, jest pociťováno jako štěstí, co probíhá proti ní, brání jejímu uskutečnění, jako strast. Správně patřícímu člověku jest jasno, že chtění jest neustále brzděno, ba i tam, kde se zdá býti splněno, ztroskotá konečně v nevyhnutelné smrti; poznává, že okolnosti, stavějící se v odpor skutečnému a trvalému uspokojení vůle, jsou přírodně zákonité, že představují bezvýjimečně neoblomnou nutnost; neboť kde jest život, jenž je všude, kde je k němu vůle a jest vlastně zhmotnělou vůlí k životu je také u všech životních možností i smrt, stálá a vždy se znovu opakující zkáza života a tím i žhavé životní žizně. Otázka možnosti uniknutí smrti

A spočinutí ve věčném životě jest podkladem všech náboženství, avšak nová doba, věk přírodních věd, nechce více věřiti, nýbrž chce věděti; zvláště v oblasti těchto otázek, pokud se jimi ovšem vůbec zabývá, nelze ji uspokojiti jen abstraktním pojmovým tvrzením, nýbrž třeba jí nabídnouti bezprostřední vhled a založení představ mimosmyslových na prožitku, které jedině mohou dáti jistotu vzhledem k uskutečňující se skutečnosti.

Ex oriente lux! Buddha pronikl až ke dnu přirozenosti života poznáním zbaveným kalných produktů metafysického dohadování spekulativního, a životní problém rozluštil takovým způsobem, že každý jedinec vlastním bezprostředním vhledem ve skutečnost se může přesvědčiti o správnosti jeho luštění; jeho učení zaručuje objasnění životní „záhady“ podle způsobu exaktních přírodních věd.

Buddhovo učení vštípili si jeho učenníci podle tehdejšího způsobu v paměť a předávali dále ústně podáním po Buddhově smrti. Jeho řeči „sutta“, byly uspořádány později ve skupiny „nikaya“, a shrnuty v koše řečí, „pitaka“, v řeči pali; písemně jsou zajištěny v „suttapitaka“, koši nebo kánonu řečí a ve „vinayapitaka“, koši předpisů a výchovné kázně; později bylo přičleněno samostatné dílo „abhidhammapitaka“, dílo scholastiky a filosofie, čímž utvořen celek zvaný „tříkoš“, „tipitaka“, buddhistických spisů pro budoucí časy. Buddhovy lze příčíst jen knihy řečí a kázně, ač i zde je přimíšeno a včleněno mnohé cizího původu, kdežto abhidhammapitaka jeví nesporně apokryfní charakter; z něho je známo psychologické dílo „dhammasangani“, jakási antropologie „puggala-paňňati“, obsáhlé a těžko přístupné dílo „maha-patthana“, analytická díla „vibhanga“, „katha-vatthu“, „dhatu-katha“ a „Yamaha“.

Budiž zde podotčeno, že označení Buddhova učení jako racionalistickoethický systém není zcela správné, neboť ethika je samozřejmý element každého náboženství a Buddhův názor nelze obsáhnouti logikou a pojmově filosofickými vývody. Buddhův učenník si má být vždy plně vědom každého jednání, každé tělesné funkce, každého duchovního hnutí a pochodu; čím více jeho vědomí vniká v hlubiny, tím obsažnější stává se jeho patření; aby však mohl jíti touto cestou, třeba znáti podstatu vědomí a zákonitost vlastní intuitivnímu prožití. Praktická psychologie zůstává v daných mezích, logika slouží při tom úpravě a zařazení látky; dané meze jsou v probuzenském učení velmi rozšířeny, neboť zahrnují nejen zkušenosti průměrného člověka, ale i oblasti nejvyšších prožitků, jimž se neodvážila přiblížiti dosud žádná věda. Jestliže výsledky teoretické psychologie, získané logickou cestou, zůstávající více méně hypotetické, s potřebou důkazu, jsou cíle probuzenské psychologie vzaty z bezprostřední zkušenosti. Proto je odmítána všechna spekulace, neboť seznání podstaty světového dění a života podle skutečnosti není dosažitelno abstraktnímu filosofickému myšlení; nikoliv logické úlohy, ale vyšší stavy vědomí luští rozpory, v něž se myšlení, vázané k smyslovosti, beznadějně zaplétá. Kant ukazuje teoreticky, kde jsou uvnitř daného vědomí hranice poznání, Buddha učí praksi, jak daná forma vědomí může býti překročena. Vypěstování vědomí je nezbytným předpokladem vyššího vědění; vědomí je nádoba, na jejímž rozsahu závisí pojatelnost, t. j. schopnost individuálního pojetí. Poznání je podmínkou pro volbu pojaté látky; proto ovšem bez tradice, filosofie, jako nepostradatelných pomůcek, jimiž jsou formulovány zkušenosti a poznatky dřívějších generací, byl by každý hledatel pravdy nucen proniknouti celou oblastí psychickou, což by se jen málokomu podařilo; nedostatečné by však bylo pouhé intelektuální zpracování poznatků předchozích hlasatelů pravdy, uložených jako filosofie, a proto třeba, aby každý jednotlivec také šel cestou vnitřního prožití, mající jedině hodnotu živou a tvořivou; v tom směru se odlišuje především filosofie probuzenská od filosofie západnické, vyčerpávající se v abstraktním myšlení.

Tyto krátce zde uvedené myšlenky jsou vybrány z díla“abhidhammattha-sangaha“, jehož zevrubné prostudování se doporučuje každému, kdo se o učení Buddhovo vážně zajímá; nesmí na něm ulpěti a nesmí se mu státi předmětem hloubání, nýbrž má je pokládati za pomůcku na své cestě a kráčeti dále přes ně v praktickém prožívání. Na struktuřr díla toho je viděti rozdíl dvou filosofických stanovisk, z nichž stanovisko abhidhamma založeno je na prožitku, stanovisko světské filosofie na intelektu. Filosofie prožití je projevená skutečnost, tudíž něco, co jest, nikolic něco, co teprve musí býti dokázáno, a možno ji srovnati s uměleckým dílem, jako výsledkem prožitku; filosofie intelektuální jest projevem myšlení, spočívajícím v logickém vývojovém pochodu, jehož oprávnění musí býti dokázáno.

Není správné, praví-li se, že abhidhamma je dílo metafysické; metafysický byl by pak také na př. Zákon o příčině a následku, jemuž třeba věřiti. Ovšem jest buddhistická dogmatika, t. j. formulování jeho učení, metafysickou v podobném smyslu a vyžaduje nejprve důvěry, přijetí podmínek ve správném nazírání. Klade-li však věda a víra těžiště mimo individuum, nebo´t závisí na autoritě pokusu nebo tradice, jest v učení Buddhově těžiště v nitru individua, v jeho prožití, které pravdu zatím v důvěře přijatou musí projeviti; zde nespasí věření ani důkaz, nýbrž uvědomění skutečnosti, která zůstává tak dlouho metafysickou, pokud není prožita. Zvenčí patřeno, ekosystém, je probuzenství metafysikou, z vnitřku patřeno jako forma skutečnosti, empirikou. Metafysika je relativní pojem, jehož hranice závisí na formě a rozsahu vědomí; Buddha ji překonal s její problematičností nikoliv odmítnutím, ale positivně posunutím hranic, cvikem a rozšířením vědomí, čímž staly se empirickými předměty metafysické.

Pouhé sdělení geniální intuice nebylo by její objektivací a je úlohou jejího původce ukízati cestu k skutečnosti, tj. k dodatečnému vlastnímu prožití. Lidé nevědí, že dodatečná cesta od sděleného výsledku zpět k prožitku musí býti odšlapána, a upadají v omyl, že pravda velkých ideí závisí na odůvodnění, že mohou býti dokázány. Buddha klade naprostý důraz na dodatečné prožití jím hlásané pravdy.

Vinayapitaka obsahuje pět oddělení, „bhiku-bibhanga“ a „bhikkhuni-vibhanga“, rozbory to pro mnichy a mnišky, dále důležitá díla „mahavagga“ a „čullavagga“, obsahující řádová pravidla a jejich provádění, a „parivara-patha“, stezka následovníků. Suttapitaka jest nejvýznačnější částí kánonu; obsahuje pět sbírek, nikaya, a to: „dighanikaya“, sbírku dlouhých řečí, „madžhima.nikaya“, sbírku středních řečí, „saňyutta-nikaya“, sbírku příbuzných řečí, „anguttara-nikaya“, sbírku číselně seřaděnou, „khuddaka-nikaya“, malou sbírku, k níž však přináležejí nejznámější díla kánonu: “dhammapada“, cesta pravdy, „theragatá“ a „therigatá“, písně mnichů a mnišek, kniha „džataka“, báje a pověsti z dřívějšíchznovuzrození Buddhových, „Udanam“, kniha významných výroků Buddhových, „Itivuttaka“, kniha slov Buddhových, „sutta-nipato“, sbírka zlomkových řečí, „khuddaka-patha“, „vimana-vatthu“, „peta-natthu“, „niddesa“, „patisambhida-magga“, „apadana, „Buddha-vaňsa“ a „Čariya-pitaka“. –

Dech skutečnosti, z kánonu vanoucí, onen nepodplacený a nepodplatitelný smysl skutečnosti, který se z něho řine čtenáři myšlenkově nezaujatému a nepředpojatému, jest jeho velikostí. Proto mu dává přednost skutečný myslitel před všemi ostatními produkty duchovními a pomíjí vybrané duchovní pamlsky antických a moderních filosofů a povznešenost různých náboženských systémů, pro něž všechny platí, že na nich ještě zůstává lpěti kousek země, trapný, nesnesitelný, nečistoty obsahující, ve formě nadějí a ideálů skutečnosti neodpovídajících a hovících pouze životní žízni člověka. V probuzenství není duchovních voňavek, v něm teče čirý pramen skutečnosti.

Ovšem jsou i v Palikanonu řeči zatěžkané více méně pozemskou přítěží a veteší, což se však rozumějící čtenář naučí dříve nebo později dobře rozeznávati a odlučovati od cenného jádra. K srovnání v tom směru možno použíti různých druhů výživy: pokrm rýžový možno požíti bezezbytku; banán možno požíti celý po odhození slupky; plod mangový možno požíti celý mimo slupku a pecku; u granátového jablka vyssává se jen šťáva a zbytek se odhazuje. Vše od Buddhy přímo pocházející podobá se pokrmu rýžovému, řeči s pozdějším nánosem podobají se řečeným druhům ovocen a třeba s nimi také podobně zacházeti.

Hlásá-li probuzenské učení, že bezpodmínečně vše na světě jest podrobeno změně, nezastavuje se zásada ta ovšem ani před ním; i učení Buddhovo jest podrobeno ve své formě zákonu pomíjejícnosti a změny. Již brzy po smrti zakladatele vznikly různé směry a školy, jižní a severní buddhismus, „hinayana“ a „mahayana“, avšak i ty se rozštěpily v odnože. Učení zatěžováno bylo postupně mnohou pozemskou přítěží, jež více méně zaclání původní slovo. Neobyčejná a ze zásad jeho vyplývající snášenlivost k jiným kultům a představám propůjčila mu vlastnost asimilace mnohdy k jeho velkému neprospěchu, zvláště při pronikání mimo Indii; ale také do Indie proudily bohaté řecké, perské a jiné motivy, a Indo-Skythská říše představovala synkretismus nejrůznějších náboženských elementů a představ. Zajisté však tibetský lamaismus, zvláště pak tantrismus, nelze ztotožňovati s Buddhovým původním slovem a jeho zásadami. Dnes však je znám opět jasně a dobře obsah a smysl původního učení Buddhova, k čemuž nemalou mírou přispěli následovníci jeho v Evropě, zvláště nábožensky založení vědečtí indologové.

Buddhovo učení vede k uvědomění a seznání skutečné podstaty života a ukazuje, jak lze životní strasti provždy uniknouti; rozluštění problému toho ukajuje ve formě naprosté jistoty, dosažením vlastního prožitého poznání. Jest naprosto střízlivé, bez jakékoliv mythologie, alegorie, metafysiky, víry, mystiky, prosto jakékoliv teorie a dosažků pocházejících z rozumového hloubání; jediné skutečné kriterium pravdy je zde vlastní, bezprostřední, intuitivní pochopení v prožití. O vnější svět zajímá se učení probuzenské jenom potud, pokud představuje předmět, který jako vnadidlo člověku jest svodem a brání mu v osvobození z bezpočátečného oběhu životního; nemá zájmu na hmotě, jako předmětu fysiky nebo chemie, a jedná-li o ní, je představována jako věc na vnímajícím subjektu nezávislá, řídící se vlastními zákony.

Ovšem nežádá Buddha víry ani pro své učení, ba výslovně své učedníky vyzývá, aby nepřejímali nic z jeho učení v pouhé víře, nýbrž uznávali jenom prožitek získaný vlastním vnitřním zřením. Jednou přišlo několik obyvatelů města Kalama k Buddhovi a takto pravili: „Mnozí bráhmane a asketi přicházejí k nám a vykládají různé svoje názory a odlišná učení, což působí v nás pochybnosti; nevíme komu a čemu bychom měli věřiti.“ – Buddha odpověděl: „Vaše pochybnosti jsou důvodné, ale slepá víra je zavržitelná. Neřiďte se podle slyšeného, podle podání, tvrzení, sdělení spisů, podle logických vývodů, methodických odvozenin, starých zvyků, praví-li tak některý asket nebo učitel. Poznáte-li však sami, že věci ty jsou zvrácené a zhoubné, když provedeny působí zlo a strast, pak je zavrhněte; poznáte-li však sami, že věci ty jsou správné a spásné, když provedeny působí dobro a zdar, pak je přijměte a žijte podle nich!“ – Před smrtí tázal se Buddha svých učedníků: „Uznáváte-li moje učení, je to snad proto, poněvadž mě ctíte a si vážíte?“ – Po záporné odpovědi tázal se dále: „Je to tudíž proto, poněvadž jste sami učení mé prožili a pochopili?“ – Přečasto varuje \|buddha před spoléháním na články víry a přirovnává věřící k řadě slepců, z nichž nevidí ani ředák, ani slepec uprostřed, ani vzadu. Varuje spoléhati se na myšlenkový pochod spekulujícího filosofa, který může filosofovati dobře i špatně. Podle něho má cenu jen bezprostřední vhled ve skutečnost a jeho učení jen potud, pokud takové poznání umožňuje; porovnává je s vorem, sloužícím k přepravě přes proud na druhý břeh a opuštěným po dosažení cíle.

Bylo by nesprávné připisovati učení Buddhovu nějaká tajná mysteria, přístupná jenom jistým zasvěcencům, a nazývati je esoterickým. Buddha v té věci prví: „Jako moře jest prosyceno jenom jednou chutí, chutí soli, tak i toto učení jest prosyceno jenom jednou chutí, chutí vykoupení.“ – „Hlásal jsem pravdu bez rozdílu mezi lidovým a tajným učením, aniž jsem co zadržel, jako v pěst zavřené ruce.“ – „Tajnůstkářství vyznačuje roztoužené ženy, vyhýbající se veřejnosti, kněze tvrdící, že jsou v majetku zvláštního zjevení, a všechny lidi odchýlivší se od správné cesty.“ – Buddha mluvil způsobem srozumitelným a hleděl přirovnáním a opakováním zpřístupniti své prožitky a návody a vštípiti je v paměť posluchačů, jejichž schopnostem, podle výše jejich vnitřního dosaženého duchovního vývoje, se vždy přizpůsoboval. Prostým lidem mluvil o záslužnosti konání dobrých skutků a povinnosti mravné životosprávy, o nebezpečí, nicotě a zhoubnosti chtíčů a o požehnání jejich zanechání. Teprve posluchačům vyšší duchovní úrovně hlásal ve smyslu jádra svého učení o strastiplnosti života, o příčině jeho vzniku, o jeho zániku a cestě k tomu vedoucí. Hlásal, že různá spekulativní zkoumání nemjí s věcmi, jak jsou, nic společného, neobírají se zákonem života, neslouží vedení správné životosprávy, nevedou k potlačení chtíčů, k osvobození od vášní, k pravému snažení, k vyššímu náhledu, k vnitřnímu klidu; jsou houštinou, pouští, loutkovým divadlem, svíjením, křivením, spletí theorií, plny strasti, sporů, hádek, zloby, horečky rozčilení, nevedou k oproštění od lpění a náklonnosti, k moudrosti.

Probuzenské učení nelze srovnávati s mysticismem a ono zavrhuje jakoukoliv spekulaci, jak v díle „O buddhistické meditaci“ bylo doloženo. Buddha žádá od svých stoupenců nastoupení jím vykázané cesty, na níž možno získati intuitivního poznání pravdy; vyžaduje tudíž s počátku jisté důvěry, ostatní se dostaví samo sebou jako věc duchovního vzrůstu, při čemž původní důvěra přechází vždy více v neotřesitelnou prožitou jistotu. Ale i důvěry žádá Buddha jenom tolik, kolik jí přinášíme ukazateli cesty, neboť „objevitelem cesty jest Buddha“; proto také není v jeho řečech čistě abstraktních pojmů, nýbrž jsou zde takové, které jsou odvozeny z jeho bezprostředního názoru, jako cestovní příručka neobsahuje odborných věcí, pojednání z fysiky, geologie a jiných.

Buddhovo učení zprostředkuje každému jedinci vlastní názorné poznání skutečnosti, které spočívá v neobyčejném prohloubení normálního pozorování věcí ve formě čistého rozjímání soustředěného ducha. Rozjímání to možno pojmově děliti ve stupně, vedoucí k vrcholu, kde světu je závoj stržen a patřena čirá skutečnost. Tím stává se učení Buddhovo určitou výlučností, jelikož předpokládá myslitele, kteří spásy neočekávají z vnějšku, nýbrž z vlastní síly a činnosti; vyžaduje tudíž lidí statečného srdce, jasné hlavy, vytrvalého a ukázněného ducha, kteří si problém strasti jasně uvědomili. Většinou není k podobné práci času ani chuti; zdánlivě důležitější věci čekají svého rozluštění a zvláště moderní člověk se zabývá vším možným jiným nežli otázkou, co jest život a jak jej třeba zaříditi avésti.

U mnohých lidí vyvolává Buddhovo učení zklamání, ba odpor, když seznají, že je učením střízlivým, jelikož velikost neleží v ideálech, ale v obsahu skutečnosti, při čemž nutně otřásá bezohledně tím, co jest člověk obvykle zvyklý nazívati svými nejsvětějšími statky a hodnotami; kdo však může za to, že je skutečnost, taková jaká jest? Velikost probuzenského učení nespočívá v tom, že zbavuje člověka víry, která ostatně v jistých fázích vývoje je potřebná a užitečná, nýbrž jest obsažena v schopnosti pozvednouti jej nad nutnost víry. Jest učením, které s vyloučením všech na víře vybudovaných a spočívajících transcendentálních hodnot, s upuštěním od pojmu věčného Boha, s odmítnutím učení o trvalé a neměnitelné duši sytí potřebu člověka ze skutečnosti, aniž by upadalo v hmotářství vědy; místo aby mravními hodnotami bylo otřásáno, jak činí mnohdy moderní vědy, ukazuje lidstvu svět jako spoj neúprosné morálky. Podle své podstaty jest učení to myšlenkovým prožitím, získaným vnitřním zřením, vlastní intuicí; jak již bylo řečeno, vyžaduje myšlenkové samostatnosti a je proto velmi náročné.

Buddhovo učení zavádí duchovní proces vývoje, během něhož dosavadní způsob nazírání se obrací v opačný směr a dále pracuje za zcela opačných předpokladů; pravda neslouží pak životu, nýbrž život slouží poznání pravdy. V učení tom není největší, kdo září velkými ctnostmi, ale kdo správně myslí, hluboko správně přemítá. Tvrzení tomu může býti porozuměno teprve pochopením základů učení probuzenského, nechť však čtenář již nyní ví, že s učením tím vstupuje v říši, v níž se nehledá život, ale pravda, v níž život nemá hodnoty o sobě, ale jenom jako nástroj pravdy. Pravdy Buddhovy nejsou učebnými větami, axiomy, věcí víry a zjevení, nýbrž jsou doznáním, které si přiznává myšlení samo před sebou. Jako jest metrová míra jenom měřidlem hodnoty, není však předmětem hodnoty, tak jest probuzenské učení jenom měřidlem hodnot, nikoliv předmětem hodnot; jest jenom hodnotitelem všech hodnot, před nímž všechny hodnoty, vysoké a nízké, ušlechtilé a sprosté, tohoto světa a onoho světa, se vynoří a zmizí jako „váženy a lehké nalezeny“, odsouzené poznáním: „nestojí za to!“ – Ono nejvyšší, co může skutečnost poskytnouti, je „tajemství“ její přirozenosti: že život není „hodnotou o sobě“, jsoucí, věčnou neměnitelnou při změně vnější formy, že jest hodnotou, která, aby zde byla, musí se z vlastních podmínek nevědomosti a životní žízně vždy znova utvářeti. Možnosti uniknutí bezpočátečné strasti, tomu jedině učí Buddha, to jedině může dáti a praví: „Od počátku, jako nyní, učím strasti a jejímu zaniknutí!“ –

V Buddhově návodu jde o překonání nevědomosti, o správné pochopení vesmírového a životního dění. Mělo by však málo smyslu přijmout a uznávati probuzenské učení o životě, aniž by došlo k myšlenkové a proto též voluntární orientaci, dyby učení nestalo se prožitím. Skutečný buddhismus je pržitý, uskutečněný buddhismus. Buddha neučí, čím skutečnost jest, nýbrž učí, čím se stane ve správně poučeném myšlení. Není buddhismu, který by měl sám sebe obsahem a stal se tak pevnou veličinou; pak by byl dogmatem, jako náboženství víry, nebosouhrnem positivního, indukcí získaného vědění, jako věda a její světový názor.

Probuzenské učení představuje čistě individuální pochod, jemuž naprosto chybí sklon k všeobecnosti a snaha k zabývání se světskými záležitostmi nebo zlepšováním světa jako celku; omezuje se na zušlechťování a zlepšování každého světa Já pro sebe, jest učení individuální, nikterak kolektivní; kdo probuzensky smýšlí, nezaměstnává se spasitelskými teoriemi o nápravě světa, nehledě k tomu, že sám se sebou má příliš práce.

Probuzenství se nezabývá otázkami o původu světa, vzniku přírody a životního dění; vnější podobné podrobnosti nejsou podstatné a pro cíl vykoupení důležité a rozhodující. Jelikož Buddha nechtěl založiti učení nové místo četných učení jiných, nýbrž chtěl osvoboditi od životní strasti, proto se nepokouší o vysvětlení světa a jeho problémů a vylučuje všechny dogmatické a sporné otázky filosofické luštěním problému vykoupení; učí jenom osvobození od životní strasti a všechna mínění, která k tomu cíli nevedou a nedopomáhají, jsou bezvýznamná, lhostejná, ba škodlivá. Nepodává vědeckého důkazu, aniž žádá náboženské víry, nýbrž luští úkol bezprostředním vniknutím v skutečnost; probuzenství obráceno jest ke skutečnosti, kterou pro každého jedince jest jeho nitro, jedině přístupné každému pro sebe bezprostředně v prožití. Buddhovo učení nezabývá se tedy rozhledem po světě, nýbrž vhledem do sebe; kdo by chtěl dospěti cíle obejitím této nutnosti, podobá se člověku, který by chtěl dosíci květu a plodu obejitím semene. Jako učení skutečnosti nedá se probuzenství zachytiti v pojmech a podávati jako naplněný, víkem uzavřený koš z ruky do ruky; myšlení je formou výživy, právě tak jako jídlo, nápoj, dýchání, a proto nepřipouští náhradníka; „požívati“ značí „sám prožívati“ a kdo chce Buddhu chápati, musí prožíti, co Buddha prožil, obrácením vhledu do vlastního nitra, neboť Buddha jenom ukazuje cestu, po níž však musí každý šlapati sám!

Probuzenství nemá v úmyslu konati propagandu v obvyklém smyslu, nepřichází vůbec s žádným programem, ani světového míru. Jest mu cizí snaha po rozšíření a nabývání půdy a přivrženců ve světě; jen ukazuje bez jakéhokoliv světského úmyslu a dává jenom myšlenkový popud, jehož zpracování a uskutečnění je věcí každého jedince pro sebe.

Pravda v učení tom obsažená je nad časem a prostorem, není vázána k žádné určité zemi, k žádnému národu, k žádnému dějepisnému období, ani k jménu svého zakladatele. Naprosto nesprávný je tudíž mnohdy vyslovovaný názor, jako by učení Buddhovo bylo vhodné jen pro Indii, tamní poměry a lid; pythagorova věta je srozumitelná schopným k tomu lidem všude, nejen v jižní Itálii. Probuzenskou pravdu je třeba bráti bez času, oddělenou od dějepisných událostí, jako při vědeckých pojednáních například z oboru fysiky nebo chemie.

Probuzenství je ctností zničující v tom smyslu, že strhává se zraků lidstva masku pokrytectví, klamu, omylu a nevědomosti, že se odvažuje boje s „ideály“ minulosti i přítomnosti, které se staly lidstvu trvalými a přetěžkými pouty. Pozoroáno a sledováno v působnosti na duchovní život většiny lidí jím se zabývajících, jest „vědci pohoršením a věřícímu ohavností“; musejí-li se jím z toho neb onohu důvodu zabývati, pokoušejí se je ve svém smyslu přetvořiti a vykládati, neb je vykazují a zatracují jako nesnesitelného buřiče klidu a kazimíra; usuzují, co by si počal duchovní život lidský, kdyby nebylo nic hodno námahy, neseno nadějemi, a nemělo smyslu zápoliti ani o splnění ideálních tužeb a snah? Kdyby vše pozůstávalo v uchopování a procesu výživy, při čemž poslední proces výživy vede k zanechání vší výživy, poslední působení k zanechání všeho působení? Lidé takoví namítají: jak může podobný názor klásti nárok na existenční oprávnění, bere-li duchovnímu životu vše, čím dosud byl bohatý a významný?

Jakou vyhlídku na uskutečnění má Buddhovo učení za těchto okolností, když svět žádá příjemných „pravd“, omlouvajících jeho životní chtíč? Sám Buddha praví: „Nalezl jsem tuto cestu, těžko patrnou, nesnadno poznatelnou, chápání těžko přístupnou, moudrým srozumitelnou. Rozkoší však si žádá tento lid, radostem je oddán, a proto mu bude těžko srozumitelné ono závisle současné vznikání.“ – Jinde praví: „Nechť hlásám své učení v krátkosti, nechť je hlásám obsáhle, rozumějící lid je těžko nalézti.“ – Již od počátku bylo učení to výběru lidí, oněch pravých hledatelů, nehledajících životních hodnot, ale pravdu třebas trpkou, nehledajících Boha, ale skutečnost byť střízlivou. Svět je proudem uchopování a již ten, kdo v proudu tom zůstane státi, vyvolá vír, stane se rušitelem ohrožujícím proud; ani Buddha nebyl ušetřen různých výtek. Život si žádá kladně ustaveného udavatele a vyloučí pravého poznatele jako nepřátelský, ba nepřirozený jev, kterého nemůže potřebovati. Kdo jsou usměrněni k životu jako k hodnotě, a těch jest přirozeně převážná většina, těm je Buddhovo učení nepřijatelné, nepřirozené, tajnou hrůzu vzbuzující.

Tak čeká Buddhovo učení pro všechny časy u brány duchovního života vábivě i hrozivě, jako zrušovatel a plnitel v jednom, nesoucí a nabízející onu zdánlivě ohavnou skutečnost jako dar vše dávající a vše beroucí. Nelze čekati, že místo moderního volnomyšlenkářství s jeho dogmaty, moderního kapitalismu s jeho bídou, jinak ušlechtilého filantropismu s jeho mnohou nelidskostí, zcela vlásti bude probuzenské učení skutečnosti; ale i to jest procesem vzrůstu, prožívajícím si sám své možnosti.

Dhammam saranam gaččhami.

V učení nalezl jsem útočiště.

Paňčattayasuttam

Volně z Buddhových řečí Madžhima-nikaya.

Tak jsem slyšel: Jednou dlel Buddha u Savathi v zahradě Anathapindikově a zde obrátil se k shromážděným mnichům touto řečí: Jsou mniši jistí asketi a kněží, kteří se zabývají budoucností, o ní rozjímají a přednášejí různá teoretická učení: „Vnímavá je duše, uzdravena po smrti“, hlásají jedni; „nevnímavá je duše, uzdravena po smrti“, hlásají druzí; „ani vnímavá, ani nevnímavá je duše, uzdravena po smrti“, hlásají jiní; živoucího tvora zánik, zničení, rozpad hlásají další a jediné štěstí během života; mnozí vysvětlují nibbana přítomnosti. Tudíž: buď učí jsoucímu a po smrti uzdravenénu Já, nebo učí jsoucího tvora zánik, zničení, rozpad, nebo vysvětlují nibbana přítomnosti; proto platí oněch pět tvrzení jako tyto tři a tyto tři jako oněch pět.

Oni asketi a kněží, kteří učí duši jako vnímavou, uzdravenou po smrti, vypovídají o ní, že má tvar, nebo že jest beztvará; že má tvar i že jest beztvará, že nemá tvaru ani není beztvará; že jest jednotně vnímavá, nebo rozmanitě vnímavá; že jest omezeně vnímavá, nebo nezměřitelně vnímavá; někteří jdou však při svém výkladu nad jakoukoliv uvědomitelnost a hlásají nezměřitelnou bezvzrušivost její. – Zde však seznávám: Vykládají-li tito asketi a kněží duši tímto způsobem, nebo tvrdí-li jiní rčením: Není tu nic! O oblasti docela ničeho jako o nezměřitelné bezvzrušivosti, - je to rozlišování, utváření; ta však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Oni asketi a kněží, kteří učí duši jako nevnímavou, uzdravenou po smrti, vypovídají o ní, že má tvar, nebo že jest beztvará; že má tvar i že je beztvará; že nemá tvaru ani není beztvará. Oněm asketům a kněžím, kteří učí duši jako vnímavou, uzdravenou po smrti, odporují tito asketi a kněží hlásajíce: „Vnímavost je churavostí, nemocí, zraněním, kdežto klidem a cílem jest nevnímavost.“ – Seznávám však, že vykládají-li tito asketi a kněží duši jako nevnímavou, uzdravenou po smrti, tu chtěli-li by tvrditi, že dokáží vně formy, pociťování, vnímání, chtivých rozlišování a vědomí nějaký příchod a odchod, mizení a znovuzjevování, vzrůst, vývoj, rozvoj, - jest jim to nemožno. Vše to jest rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Oni asketi a kněží, kteří učí duši jako ani vnímavou, ani nevnímavou, uzdravenou po smrti, vypovídají o ní, že má tvar, nebo že jest beztvará; že má tvar i že jest beztvará; že nemá tvaru ani není beztvará. Odporují asketům a kněžím, kteří vykládají duši jako vnímavou, uzdravenou po smrti; odporují také asketům a kněžím, kteří vykládají duši jako nevnímavou uzdravenou po smrti, hlásajíce: „Vnímavost je churavostí, nemocí, zraněním, kdežto nevnímavost jest bezsmyslnost; klidem a cílem jest ani vnímavost ani nevnímavost.“ – Seznávám však, že vykládají-li tito asketi a kněží duši jako ani vnímavou ani jako nevnímavou, uzdravenou po smrti, a tvrdí, že možno dosáhnouti stavu toho jako viditelného, slyšitelného, myslitelného, uvědomitelného čistě podle vůle, - platí tvrzení to jako zabránění dosažení stavu toho; neboť není onen stav dosažitelný hnutím vůle, naopak je stavem nedosažitelným při zbytku hnutí chtivých. Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Oněm asketům a kněžím, kteří vykládají živoucího těla zánik, zničení, rozpad, odporují asketi a kněží, kteří učí duši jako vnímavou, nevnímavou, ani vnímavou ani nevnímavou, uzdravenou po smrti. I tito asketi a kněží prohlašují z mocného ulpívání: „takoví budeme po smrti, onací budeme po smrti“; jako když kramář jdoucí za obchodem přemýšlí: „toto nyní získám a za to domohu se onoho“. – seznávám však, že vykládají-li ono asketi a kněží živoucího těla zánik, zničení, rozpad, krouží z úzkosti a strachu o vlastní osobnost, z nechuti a odporu k vlastní osobnosti právě kolem ní; jako když pes na řetězu připotaný k pevnému trámu nebo kůlu právě kolem trámu nebo kůlu toho obíhá, se otáčí. – Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Jsou, mniši, mnozí asketi a kněží, zabývající se prvým počátkem, o něm spekulují a přednášejí různá čistě teoretická učení: „Věčná je duše a věčný svět; pomíjející je duše a pomíjející svět; věčná i pomíjející je duše, věčný i pomíjející svět; ano věčná ani pomíjející je duše, ani věčný ani pomíjející svět. Omezená je duše a omezený svět; neomezená je duše a neomezený svět, omezená i neomezená je duše, omezený a neomezený svět; ani omezená ani neomezená je duše, ani omezený ani neomezený svět. Jednotně vnímavá, různě vnímavá, omezeně vnímavá, neomezeně vnímavá, slastiplná, strasti plná, ani slastiplná ani strastiplná je duše a podobně i svět. Jen toto jest pravda, vše ostatní blud!“ –

Že by však asketi a kněží, kteří takto mluví a věří, bez důvěry, oddanosti podání, zkušebního úsudku, trpělivého rozjímání, sami ze sebe mohli dosáhnouti očištěného, ujasněného poznání, jest nemožno. Nedostává-li se jim však poznání toho, jest jim lpěním, cokoliv snad částečně v poznání dosáhnou. – Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Tu zanechal, mniši, jistý asket nebo kněz spekulace o budoucnosti, o předpočátku, a zcela prost míst k uchycení pro pouta chtíčů prodlévá v majetku samotářské radosti: „Toto jest klid, toto jest cíl, dlím-li v majetku samotářské radosti!“ – Samotářská radost však ho přejde, načež se dostaví trudnomyslnost a přejde-li tato, dostaví se opět samotářská radost; jako když člověka stím opustí, slunce jej ozáří a zajde-li slunce, stín ho zahalí. – A tu poznávám: Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Tu zanechal, mniši, jistý asket nebo kněz spekulace o budoucnosti, o předpočátku, a zcela prost míst k uchycení pro pouta chtíčů prodlévá v majetku nadzemského blaha: „Toto jest klid, toto jest cíl, dlím-li v majetku nadzemského blaha!“ – Nadzemské blaho však ho přejde, načež se dostaví samotářská radost, a přejde-li tato dostaví se opět nadzemské blaho; jako když člověka stím opustí, slunce jej ozáří a zajde-li slunce, stín ho zahalí. – A tu poznávám: Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Tu zanechal, mniši, jistý asket nebo kněz spekulace o budoucnosti, o předpočátku, oprosti se zcela od míst k uchycení pro pouta chtíčů, překonal samotářskou radost, překonal nadzemské blaho a prodlévá v majetku pociťování bez slasti a strasti: „Toto jest klid, toto jest cíl, dlím-li v majetku pociťování bez slast a strasti!“ – Pociťování bez slasti a strasti však ho přejde, načež se dostaví nadzemské blaho a přejde-li toto, dostaví se opět pociťování bez slasti a strasti; jako když člověka stín opustí, slunce jej ozáří a zajde-li slunce, stín ho zahalí. - A tu poznávám: Vše tj. rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Tu zanechal, mniši, jistý asket nebo kněz spekulace o budoucnosti, o předpočátku, oprosti se zcela od míst k uchycení pro pouta chtíčů, překonal samotářskou radost, překonal nadzemské blaho, překonal pociťování bez slasti a strasti a znamená v sobě: „Jsem zcela utišen, vyhaslý, bez ulpívání!“ – A tu poznávám: tento asket nebo kněz, takto o sobě soudící, doznává jenom nibbana jako stav snažení hodný a zůstává nadále opatřen sklonem k probádání budoucnosti nebo počátku, nebo sklonem k poutům chtíčů, nebo k samotářské radosti, nebo k nadzemskému blahu, nebo k pociťování bez slasti a strasti. A znamená-li v sobě: Jsem zcela utišen, vyhaslý, bez ulpívání, - to platí jemu jako lpění. – To vše jest rozlišování, utváření, která však mohou zaniknouti a v poznání tom vidím jim uniknutí, od nich odpoutání.

Poznal jsem, mniši, tuto nesrovnatelnou, nejvyšší stezku míru podle skutečnosti, totiž šest smyslových oblastí vznik a zánik, slast, strast a překonání, v oproštění bez jakéhokoliv lpění.

Tak pravil Buddha. Uspokojeni těšili se mniši ze slov jeho.

IV.

Víra, věda a probuzenské učení

Život jest duchovně tělesným uchopováním vnějšího světa, cestou, která vzniká, že se po ní jde, a která sama jest onou chůzí.

Bylo již naznačeno, že se učení Buddhovo neubírá cestou vědy a nepodává důkazu v jejím smyslu, který může v sobě zahrnovati jenom zkušenosti z oblasti smyslové a pojmového myšlení; nejde však ani cestou víry, hlásající určitá dogmata a požadující jejich věření. Obě tyto cesty jsou pro poznání skutečnosti nedostatečné, prvá proto, poněvadž se obírá jen světem smyslovým, zanedbávajíc sílu, na jejímž základě smyslové jevy zde jsou, druhá proto, poněvadž vyžaduje věření, slepé víry, místo bezprostředního prožití. Buddhovo učení jen ukazuje a nabádá člověka, aby došel pravdy vlastním přemýšlením, uvažováním, rozjímáním, intuitivním způsobem jako bezprostředního poznání vlastního nitra v prožití; vědecký důkaz jest výsledkem hypotetickým, akt víry výsledkem fiktivním.

Správně třeba s probuzenským učením zacházeti bez ohledu na čas a místo, na dějepis i na Buddhu samého, podobně jako jsou přijímány poučky z oboru lučby, silozpytu nebo počtářství; na koho náboženské problémy působí, kdo pociťuje vnitřní potřebu s nimi se obírati a má proto schopnost reagovati na věci mimo svět smyslů, tomu není Buddhovo učení pouhým zajímavým předmětem s hlediska historicky náboženského; jest mu zvláštním popudem, z něhož možná vzroste obrat v myšlení a oceňování světských jevů v správném a skutečnosti odpovídajícím smyslu.

Třeba varovati před tím, aby následující úvahy byly pojímány jako nějaký útok na vědu a víru; probuzenské učení nevede polemiky proti nikomu a ničemu, tudíž ani proti jiným systémům náboženským, nechce je potírati, nýbrž všechny ctí a uznává a jest daleko toho, aby člověka jim oddaného chtělo přemlouvati a duchovně znásilňovati; neboť jistý systém náboženský, přijatý a uznávaný člověkem určitého stupňe vývoje, vede-li ho k správnému konání a správné životosprávě, jest pro něho vhodný a na místě. Buddhovo učení nemá snahy po rozšíření, zakládání obcí a společenstev, nýbrž ukazuje jenom samo sebe zájem jevícímu člověku, ponechávajíc další vývoj vlastní činnosti individua na sobě samém. Jest myšlenkovým prožitím bez jakéhokoliv světského cíle, individuálním pochodem, pročež je mu cizí každá snaha po rozšíření, uchvácení přivrženců apod.; vše takové páchne zastřenou touhou po světské moci a politickém vlivu. Jest ve své nejzazší formě přístupné pro myšlenkovou náročnost jenom člověku, který ve svém animálním vývoji dostoupil jisté výše; jiný člověk je odmítne jako odporné učení a nic nemůže ho v přesvědčení tom zvrátiti, takže jest náležitě proti němu obrněn.

Většinou odmítavě k probuzenství staví se tisk, který trvá ze střídavých požadavků dne a nemůže býti přátelský k učení, snažícímu se o ukončení činnosti a odvrácení od světa smyslů; lhostejně chová se k němu celková veřejnost, kolem níž řítí se papírová záplava vycházejících a zanikajících časopisů; skepticky zachovává se neobeznámený myslící čtenář j Buddhovu učení jako pokusu, aby nové a cizí elementy byly přičleněny ke kroužícímu chaosu: bez důvěry k němu bude člověk, jemuž není marnou námahou očekávati osvobození odněkud z dálav, cizím přičiněním; mnozí přijdou s výtkou, že zvláště v nynější době je toto t. zv. Učení pesimismu a pasivity proviněním na národu a vlasti. Proto potřebuje činnost, záležející v seznamování s učením probuzenským, průkazu oprávnění, které spočívá v tom, že jest druhem duchovního kvasidla, čekajícím na použití při problémech dnešní doby, kdy s mizející důvěrou v staré kulturní hodnoty vzniká potřeba hodnot nových, takže se může uplatnit v přítomné době rozšlapaných nadějí a udupaných ideálů. Může se státi spasným prostředkem nynější kulturní bídy, neboť vede z krajností idealismu a materialismu k skutečnosti a jejímu střízlivému oceňování; neboť žijeme v klamných představách a pojmech a nazýváme je „ideály“, jimiž však nejsou, neboť nepůsobí a nemohou lidstvo ochrániti před stále silněji a mocněji se projevujícím hmotářstvím. Běžné světové nazírání, morálka a náboženství nemají společného kořene, kdežto v probuzenství vyrůstají z jednoho semene, což člověka nutí říditi svůj názor o světě, své chování a náboženské naděje podle poznání odpovídajícího skutečnosti. Neplodný je i velkolepý světový názor, ušlechtilá morálka a vznešené náboženství, nenutí-li jimi zprostředkované poznání k jednání podle nich, neboť mnohdy se pak stává, že lidé mluví jako andělé a jednají jako vlci. Plody uzrávající lidstvu během jeho vývoje jsou prabídné a žádným jakkoli nadutým ličením velikosti dnešní doby se nedá myslící hlava klamati, že doba ta jest plna prolhanosti, nelidskosti a nesnášenlivosti; nemohou proto býti dobré ani zárodky, z nichž vše to uzrálo. Halí-li lidstvo svá nesprávná jednání do pláštíků ideálů, je to zvrácenější a odpornější nežli otevřená a přímá krutost a zloba. Vyhlášená civilisace neukrývá pro správně vidoucího člověka přes nahromaděné poklady vědy lidského barbarství; prožité události malují nejlépe skutečný obraz: vrstvička kulturního líčidla je setřena a stará bestie „člověk“ objevuje se na všech stranách ve své pravé podobě.

Tato úvaha jest průkazem oprávněnosti seznamovati s probuzenským učením, při čemž opětně budiž zdůrazněno, že při tom není úmyslu znehodnocovati a podceňovati oba vytčené směry lidského myšlení, vědu a víru. Vždyť vědě děkujeme, že prameny Buddhova učení byly zpřístupněny, a před náboženskými Velikány třeba se vždy skláněti v hluboké úctě, porozumění a vděčnosti. Tomu neodporuje okolnost, že hodnota obou duchovních směrů, vědy a víry, nabývá při projednávání s hlediska probuzenského učení jiného osvětlení, a že oba ony směry zůstávají zakotveny ve světě jevů a smyslů, při posuzování formy kritiky; neboť i víra zůstává se svým nebem v oblasti jevů a jest výrazem lidského životního lpění a chtění; zdánlivý útok proti vědě jest vlastně vyzváním, aby vědečtí pracovníci se učením skutečnosti obírali, neboť jest pro ně vhodným polem a oblastí, kde mohou uplatniti své vědecké zkušenosti a upraviti je podle skutečnosti k nedocenitelnému prospěchuvšeho tvorstva.

Představme si, že člověk spadl do hluboké studně, úzké, vlhké, plné hadů a škorpionů. Jak si bude počínati? Buď bude pátrati, jak sem přišel a co jest mimo onu studnu; člověk ten jest teologem. Nebo bude zkoumati své okolí, zevrubně ve všech koutech a skulinách; pak jest mužem vědy. Nebo se bude snažiti se svým okolím se srozuměti, je uspořádati, organisovati; člověk ten jest politikem. Nebo se bude snažit o uniknutí, vyváznutí z poznané strastiplné situace; člověk ten jest přivržencem probuzenského učení skutečnosti.

Dogma a zázrak jsou oprávněnou moudrostí křesťanství, kismet a fanatismus jsou odůvodňovanou moudrostí islámu; kasta a ceremoniel jsou doložitelnou součástí moudrosti brahmanismu; askese a nahota jsou moudrostí podle nazírání džainismu; blouznění víry a kouzel vyplývá z moudrosti taoismu; cetky forem a vnější zbožnost provázejí moudrost učení Konfuse; uctívání předků a oddanost mikádovi přináší s sebou moudrost šintoismu; soucit k veškerenstvu, čistota konání v myšlenkách, slovech a činech jsou moudrostí pro přivržence učení Buddhova.

Pod žhavým sluncem ležel pustý odstrov plný kamení a písku. Často sice táhla nad ním dešťová mračna, ale nikdy sem nevyprázdnila svého obsahu, neboť byla vždy zapuzena žárem sálajícím z ostrova. Proto i když během nevypočitatelného dění se událo, že rostlinné zárodky sem větrem byly zaváty, přece se nemohly uchytiti a vzrůsti, nýbrž zaschly a zahynuly. Byly zde tudíž zárodky, byly zde dešťové mraky, a přece zůstal ostrov dlouhou dobu neplodnou písečnou pouští. V seskupení nekonečných možností dění se však jednou stalo, že několik semen dopadlo na ostrov a současně z mraku něco dešťové vody; jelikož zde byla jistá potřebná vlhkost, mohly se přiváté zárodky nějaký čas udržeti, jelikož se nějaký čas udržely, mohly se zakořeniti, rozkvésti, plod přinést, nový zárodek vytvořiti. Jakmilezde však bylo něco zelených stébel, přišla opět dešťová vláha na vyprahlou půdu; zdálo by se to dílem jakéhosi soucitu, vpravdě však je to jen důsledek své příčiny, neboť kde je rostlinstvo, tam přichází nutně i déšť. Kde však déšť spadá, i vzrůst se množí, kde pak vzrůst se množí, více deště přícházívá, v příčinnostním vzájemném zauzlení. Tak se stalo během doby, že dříve pustý ostrov se pokryl rostlinstvem a sytou zelení, by přilétalo z dálky ptactvo, takže tam, kde se dříve prostíralo mrtvé ticho, zněl dále mnohý milý zpěv a vířil pestrý život.

Co tím má býti zpodobněno? Poušť plná písku a kamení je člověk se svou nevědomostí o něm samém a o dění v přírodě podle skutečnosti- Sluneční žár nad pouští jest žár lidských věčných přání žádostivostí a chtíčů. Zárodky na ostrov větrem zanesené a opět odváté nebo zaschlé jsou zaslechnutá, ale nesledovaná slova učení skutečnosti. Mračna, ač plná deště, přece vláhy nedávající, jsou každého jedince vlastní schopností přemýšlení, uvažování a rozjímání, aniž jest jich náležitou měrou správně užíváno. Prvé, zatím sporé dešťové kapky, dopadající na vyprahlou půdu, možno přirovnati k prvým, zatím ostýchavým rozjímáním o sobě. Člověk obyčejně používá výmluvy: nemám kdy ani příležitosti k přemýšlení o sobě! Když však objeví na hlavě prvý šedý vlas a něco podvědomého ho nutí o tom přemýšleti, neučiní tak a zapudí jemu nepříjemné rozjímání třebas rychlým odchodem k čekající hostině, a časně k ránu, po návratu domů s žaludkem přeplněným zbytečným jídlem a pitím, upadnuv v únavný spánek a vzbudiv se s rozpálenou hlavou, vážná, ač nemilá večerní vnitřní varování jsou dávno zapomenuta. A když spatří nemocného přítele na nosítkách nebo loži a hlas z podvědomí opět volá k rozjímání, zapudí jej třebas počítáním svých zisků, sněním o dalším rozmachu svého výdělečného podnikání, a když stojí u rakve jeho, nepřipustí varovných představ, a obraz právě obletované jím ženy zastiňuje zsinalý obličej nebožtíka. – Příležitosti i času k rozjímání dosti u každého, jenom chuti se k tomu nedostává.

A poučení z toho? První krůček a nejmenší pokrok v tom směru uschopňuje člověka k pokračování a sklon k pokračování na cestě té utváří vždy nový pokrok; jako obchodník prvým výdělkem svůj obchod zvětší a zvětšený obchod větší zisk přináší, tak uschopňuje prvé rozjímání k chápání dění podle skutečnosti a dokonalejší chápání činí svolnějším k správnému rozjímání vedoucímu k cíli. Proto, i když se jedincova nevědomost podobá zatím pustině plné písku a kamení a nezkrocené chtíče a vášně žhavému Slunci nad ní, dojde-li zde jednou třebas k nepatrné změně, dříve nebo později, v přítomném nebo v některém z příštích životů, pak v nutném vnitřním vzrůstu jednou zazní nitro jeho souzvukem s vševládnoucí zákonitostí podle skutečnosti.

Jdeme-li podél břehu jezera, může se státi, že noha udrolí kus kamene nebo hroudy, který spadne do vody a zčeří hladinu její v kruhu stále se šířícím, zdánlivě běžícím přes jezero ve tvaru individuální vlny, která se teprve u protějšího břehu zlomí a zmizí. Hra ta se jeví zraku, setrváváme-li při pouhém hledění, ba ani při bystrém pozorování neuzříme nic jiného. A přece je skutečný obsah děje toho zcela odlišný; zkoumáme-li jej rozumově; přijdeme k podivuhodnému závěru, že co se zdálo oku skutečností, jest klamem, bludem! Shledáme, že žádné samostatné vodní částice nepočaly svou cestu u jedné strany jezera a neputovaly k břehu protějšímu ve tvaru vlny; že se pádem kamene vzniklé zvýšení vodní hladiny přenáší na sousední hmotu vodní, z té na další sousední hmotu vodní a tak dále, pokud rozdíl výškový není vyrovnán, kterýžto skutečný pochod vybavuje klamné zrakové a tudíž i myšlenkové zdání o putování individuální vlny z individuální hmoty vodní přes hladinu jezerní; že pohyb vody na povrchu jezera je při tom ve skutečnosti jen skoro kolmý, že se tudíž individuální se zdající vlna skládá v každém okamžiku z jiné vodní hmoty a že celé této hře je společný jedině původně udělený popud.

Jezeru tomu podobá se svět životního dění. Při obyčejném pozorování vidíme jím putovati hmotné útvary, živoucí tvory nejrůznějších vývojových stupňů, z nichž každý má vzevzření tvora o sobě, zachovávajícího si během své cesty vlastní neměnitelnou identitu. Avšak tato hra, podobná oné hře vlny na jezeře, je přes své zdání skutečnosti pouhým klamem, bludem! Při správném zkoumání seznáme, že zdánlivá identita přerůzných jevů světa životního dění naprosto neodpovídá skutečnosti, že každý tvor představuje v každý okamžik jen dočasný a okamžitý shluk mnohých složek, aniž jeho složení, jako jejich výslednice, ve dvou za sebou následujících okamžicích je totožné; že jediná jakási totožnost, která zde může býti odkryta, je dynamická síla, ve své jakosti však se stále měnící, která, jako pád kamene do jezera, jest příčinou vzniku příslušných hmotných jevů; že jako vlna na jezeře, tak jako vlna životního oceánu není neměnlivou jsoucí jednotkou, nýbrž je kontinuem, dočesnou formou, okamžitě utvořenou, v okamžiku příštím již novou formou nahrazenou a tak dále v nekonečné řadě, při čemž ovšem všechny ony formy jsou pomíjejícné, bez jakéhokoliv trvalého bytného jádra; že zde nelze mluviti o nějakém „bytí“, nýbrž třeba uvažovati jenom o procesuálním životním pochodování.

Vědecká vysvětlování přírodních jevů se vždy setkala s odporem, byla-li protichůdná lidovým a zakořeněným názorům; když Koperník tvrdil, že den a noc povstávají otáčením Země kolem její osy a nikoliv, jak dosud bylo míněno, obíháním Slunce kolem Země, narazil na odpor vysokých i nízkých vrstev společnosti, vzdělanců i lidí prostých. Podobně se nelze diviti, jsou-li lidé při tvrzení, že víra v jsoucnost trvalé a neměnitelné „duše“ je klamem a omylem, zachváceni strachem a odporem a proti tvrzení tomu se ohrazují, což na skutečnosti ovšem nic nemění.

Jest mnoho lidí myšlenkově zápolících, kteří nejdou slepě kolem skrytě jasné mluvy přírody; nevnímají ji jenom smyslově, aby hověliu svým vášním a chtíčům, ale dovedou se povznést nad obvyklé stanovisko průměrného člověka, ač i oni prožívají okamžiky zpětných pádů do všednosti, vzdávajíce se zápolení o poznání v zdánlivé jeho marnosti. Lidé ti se pokládají mnohdy vzhledem k tomu za tvory bez pevného charakteru ve svém kolísání, ač se podobají magnetce, která mnohými vlivy rušena a odváděna kolísá sem tam, ale při tom hledá jenom pól, k němuž jest usměrněna; nevědí, že i jejich kolísání jest výrazem hledání, především, třebas zatím neuvědoměle, hledání nesobeckého ticha, klidu a míru. Plni sentimentálních a pesimistických nálad kladou si nejrůznější otázky bez možnosti vlastního zodpovědění; jsou zhnuseni světem, bez schopnosti motlitby, bez důvěry k vědě; zlhostejněli k umění, k hudbě, k písemnictví, k filosofii, nevědí však, že tak jsou na dobré cestě. Neboť jako vítr prázdný šat naduje k beztvaré plnosti, tak nadýmají lidé přečasto své činy a výkony, vychvalujíce si vzájemně jejich velikost, aby o zdánlivé hodnotě jejich byli přesvědčeni; tak se radují a naříkají, doufají a obávají, nemyslíce na pomíjejícnost všeho toho, i nejcennějšího statku, vlastní osobnosti; prou se u zlomku u čitatele a nehledí si jmenovatele, ač na něm závisí hodnota celku; hromadí životní hodnoty a požadavky bez mezí a hranic, aniž přemýšlejí, co jest vlastně život, v jehož službách tak činí, blouzní a zuří, bojují a stavějí.

U lidí myšlenkově zápolících se obvykle myšlení nespokojí s vírou v osobního Boha, i když bývá zaměněn neosobní božskou Všemocí, Brahmanem, a pomyslné nebe nahrazeno pak splynutím s touto Všeduší; u kohotímto názorem může dojíti k správnému konání, u toho jest na svém místě, ovšem jsou případy, kdy se myšlení ani tímto hlediskem ještě neuspokojí. Správné myšlení se totiž nezastaví před ničím, co mu ještě může býti podrobeno, jako tekoucí voda se nezastaví, pokud nedosáhne nejhlubšího místa; chce spočinouti na pevném podkladu, jimž jest skutečnost projevivší se vlastním intuitivním prožitkem každého jedince pro sebe; a poslední oddíl cesty k pravdě, poslední prozáření, jímž vše, bezpodmínečně vše, i t. zv. Nejvyšší ideály imponující v zdánlivé nedotknutelnosti, jest bez slitování strženo v prožití skutečnosti, představuje probuzenské učení, v němž možno nalézti zjištění skutečnosti podle požadavků vědy.

Třeba ovšem podotknouti, že věda pro určitou zaujatost nedochází k jádru věci a uznávala ještě nedávno na př. Atom za poslední nesdělitelný a neměnitelný element; pozoruje-li však nezaujatý člověk na př. v laboratoři přerůzné následky příčin a působení, jak jeho dílo každý okamžik závisí na splnění přesných vztahů, pak rozumí, že nikoliv mystickým „fiat“, nýbrž příčiností, zvanou „zákonem“, jest Vesmír budován, pohybován a obměňován; blíži se staroindickému pojetí, v němž to, co věda namnoze ještě nazává „základní hmotou“, jest bludnou ilusí a v prvdě jenom zhmotněným stavem sil určité jakosti na základě vševládnoucího zákona o příčině a následku.

Každý živoucí jev jest následovatelem dřívějšího a předchůdcem příštího jevu životního, při čemž je „život“ přirozeným a spontánním projevem přírodním bez počátku a bez konce. O počátku a konci života může býti mluveno jenom se zřetelem k empirickému projevu jeho, jehož vznik však podle skutečnosti není počátkem života, nýbrž jeho pokračováním za nových podmínek, jehož zánik však podle skutečnosti není koncem života, nýbrž pouhým ukončením hmotného jeho výrazu. V tom směru poukazuje se k příslušné stati díla „Buddhismus světovým názorem, morálko a náboženstvím“ a k biologické rozpravě v knize „Besedování s Bohem“.

Staří Hindu znali princip vývoje dávno před Darwinem a jinými učenci Západu. Vývoj možno sledovati od řas a travin do bohatých forem palmy, mocného dubu, velkolistého banánu, od jednobuněčného protisty říší zvířecí, lidskou a výše, při čemž mimosmyslová oblast životní není předmětem bádání vědy, konečně právem s jejího hlediska, pro nedostatek názorné smyslové zkušenosti. Dělení tvorů v určité skupiny jest pouhou pomůckou a podobá se rozboru světelného paprsku, v němž není určitých stupňů barev, nýbrž jest jen nekonečné splývání různých odstínů. Zpět možno vývoj životních jevů sledovati až k hranici, kde nelze rozeznati život rostlinný od života živočišného, kterýžto rozdíl existuje jenom pojmově; na hranici té ukazuje se jednota stavby hluboce ležící a očekávající dalších projevů podle okolností a projevů.

Učení probuzenské poučuje o skutečnosti; toho jest zapotřebí, neboť že skutečnost sice jest, prožíváme bezprostředně v jejím působení, ale nevíme proto ještě v pravdě, čím jest. Skutečnost působí v nás pomocí smyslového vnímání jako barevné tvary, zvuky, pachy, chuti, hmaty a pojmy; má-li rozumové chápání odpovídati skutečnosti, třeba dosíci dokonalé jednoty předmětu a pojmu o něm, a cílem učení skutečnosti musí býti ztotožnění skutečnosti s pojmem o ní.

Každá věc se představuje smyslům jako souhrn jevů, jako působení, které věc vykonává na smysly; tento souhrn jevů nedosáhne však nikdy svého závěru, a věc jako souhrn jevů v souhrnu tom beze zbytku obsažená jest mezní hodnotou, které se možno neomezeně přiblížiti, aniž jí však možno dosáhnouti. Odpověď vědy v tom směru je novou otázkou, je obcházenou nevědomostí, ač zdají se tomu odporovati mnohé praktické výsledky vědecké, vypočítávající a předurčující určité pochody. K praktickým vědeckým výsledkům není však třeba vědění o věcech samých, nýbrž stačí znalosti příslušných poměrných hodnot, za nichž se pochody vědou uvažované odehrávají. Takové vědění o poměrech, uvedené v určitou formu, nazývá věda „zákonem“; že však vědecký zákon není věděním, nýbrž odvozeninou z řady zkušeností a pozorování, jest viděti z toho, že není absolutního zákona; každý zákon jako výslednice zkušeností, může býti novou zkušeností obměněn, ba zvrácen, jak se již mnohokráte přihodilo. Vědecký zákon není pánem přírody, nýbrž jest jejím komorníkem, který odpozoroval během dlouhé služební dody s menší nebo větší přesností zvyklosti svého pána. Shrneme-li výsledky lidské snahy po skutečném vědění, přijdeme k poznání, že cíle bylo dosaženo, že není vědění, které by bylo přivedlo pojem a předmět v jeden sraz; věda přírodní a filosofie jsou pokusem vždy opětovaným a nepodařeným dopracovati se skutečného vědění. Činnost vědy v tomto směru nezáleží ve skutečném pokroku, nýbrž záleží ve stálých a zdánlivě účelných přeměnách a přeskupováních dané látky; podobá se činnosti člověka, který odstraňuje překážející hromadu země tím způsobem, že ji vždy znovu zakopává, čímž ji sice odstraní, ale současně vyhází podobně velkou hromadu na jiném místě. Vědy hrnou v předmětném smyslu před sebou jistou hromadu nevědomosti a činnost jejich záleží v tom, že svou nevědomost v určité formě nahrazují nevědomostí ve formě jiné, aniž se přiblížily k cíli. Proč se pohybují tělesa při pádu směrem k středu Země? Přírodní věda „ví“, že je toho příčinou „tíže“. Co jest však ona tíže? Ví se o ní než to, čemu učí pád, jejž má vysvětliti což jest ovšem pouhé přeskupení nevědomosti. K pochopení věci tím není přispěno, vysvětlovaná věc není zcela obsažena v souhrnu svých jevů a zbývá vždy něco, co se jevem nestane. Filosof Kant nalezl pro tento nezjevitelný zbytek pojem „věc o sobě“, čímž myšlení ovšem příliš nepomohl, ba spíše zmatek rozmnožil. Schopenhauer, usměrněný částečně indickým myšlením, propůjčil této „věci o sobě“ obsah a učinil z ní „vůli“, tím však metafysikum; nedostatečnost tu částečně napravil prohlášením, že jde o dynamickou sílu, jsoucí každé věci podkladem. Nechť jest však síla čímkoliv, jako „věc o sobě“ nemůže se nikdy státi smyslovou, a vše, co se jeví smyslově jest pouhým jejím výrazem.

K otázce: kde vězí síla? Dalo lidstvo dvě základně různé odpovědi, vědy a víry. Věda se nespokojila stanoviskem, aby viděla ve věcech a pochodech poměrné hodnoty a chápala v nich činnou sílu ve formě práce, nýbrž přestoupila toto skutečně vědecké stanovisko, neuspokojující ovšem člověka hledajícího pravdu, a utvořila ze svého čistě mechanickohmotného pojetí světový názor; v pojetí tom jest „síla“ hmota sama, případně její funkcí, co však hmota jest, jak přichází k nepochopitelné vlastnosti té, o tom věda nepraví nic; pro ni se svět omezuje na smyslovosti, hmotu, a vše, co se děje, děje se silou hmoty té, která jest „bohem“ vědy.

Ve víře se stává „síla“ určitou „nadsmyslovostí o sobě“, předmětem věření; síla jest „Bohem“ a v člověku obsažena jako „duše“. Proti hmotářství vědy je zde čistá duchovnost víry, a lidstvo kolísá při hledání pravdy mezi pojímáním smyslovým a nadsmyslovým, mezi vezdejším a oním světem. Vyciťuje se, že věda dává důkazy, kterým konečně má býti věřeno, jimž však věřiti nelze, že náboženství dává víru, která konečně by měla báti dokázána, již však není nikdy možno dokázati. Trvalé kolísání to, označitelné jako „duchovní život lidstva“, dokazuje trvající nerozluštění daného problému. Vědecký pracovník většinou nemá náboženského přesvědčení, neboť nesprávný a nedostatečný výklad náboženských zásad a správným chápáním nepodložená pouhá víra jsou v protivě k zákonu příčinnosti, takže věda a víra nemohou býti současně v souladu v jeho myšlení. Poukazuji v té věci k svému dílu „Buddha a Kristus“, kteréž může býti zvláště vědeckému a současně nábožensky založenému pracovníku cennou pomůckou na životní cestě.

Ač jsem pouhým zprostředkovatelem Buddhova slova, prastaré moudrosti, přece jest obsah této knihy v jistém směru novou věcí, i když se věc ta zdá býti známa; neboť mezi pouhým pojmovým věděním o něčem a živým toho prožitím jest nesmírný rozdíl. Obsah není lichotivý a příjemný pro normálního člověka s jeho lpěním na vlastní osobností, zato však odpovídá plně skutečnosti; je těžkou stravou, kladoucí velké požadavky na nepředpojatost a rozjímavost myslitele; nejsou to však obtíže o sobě, stavící se snad chápání v cestu, nýbrž jest jím ono nezvyklé pojetí pro člověka západu, vyžadující naprosté přeorientace myšlení. Při výkladu zásadu o znovuzrozování, saňsaro, a nirváně jako ukončení přerozovacího procesu, vstupujeme do zdánlivě tajemné hlubiny, v níž se svět obrazí ve světle skutečnosti. Zde přestává svět bývalé představy, tisíckráte hledajícím vědomím ohlodávaný a přece setrvávající v zajištěném postavení jako „předmět vědomí“, a nastupuje svět jiný, sám sebe jako vědomí stále znovu zrozující, událost to otřásající a strhující všechnu předmětnost ve svůj vír. Dochází nejen k zřícení dosavadní zajištěné předmětnosti, zajištěného trvání světa, nýbrž i myšlenkových forem, jimž bylo dosud měřeno; je to revoluce, z níž zatím není patrno, jak se má státi reformací k chápání životního dění podle skutečnosti.

Všecek duchovní život jest hledáním, snahou přesáhnouti sám sebe, neboť s věděním o světě se dostaví i vědění o nedokonalosti vědění toho. Známe svět, jak se smyslově jeví, nevíme však, čím a jakým vskutku jest; proto ona nepřestávající a neukojitelná snaha duchovního života dojíti od zdání k bytí, od výrazu bytosti k vlastní bytosti, od symbolu k skutečnosti, od saňsaro k nirváně. V této snaze spadá Buddhovo učení v jedno s ostatním životem duchovním; Buddha praví: „Tu vznikla ve mně, mniši, tato myšlenka: Proč hledám, zrození podroben, věci zrození podléhající, stárnutí podroben, věci stárnutí podléhající, nemoci podroben, věci nemoci podléhající, smrti podroben, věci smrti podléhající? Neměl bych, v tom všem bídu shledávaje, hledati nesrovnatelnou jistotu bez toho všeho? A tu po jisté době, mlád a v plné síle, oblékl jsem mnišký žlutý háv a vykročil z domova do bezdomoví k vyhledání pravdy o skutečnosti.“ –

Přes tuto dílčí shodu probuzenství a ostatního života duchovního jest v zásadě naprostý rozdíl v nazírání jejich, takže možno říci, že na jednu stranu třeba klásti Buddhovo učení skutečnosti a na stranu druhou vše ostatní, víru, vědu, filosofii, krátce všechnu duchovní činnost lidskou. Neboť správný duchovní názor může znáti jenom jedno měřítko, jednu instanci, soudní stolici, a tou je skutečnost, jíž se vše musí podrobiti, jíž třeba vše měřiti, jíž obdrží vše svou pravou hodnotu; neboť není směrodatné pro pravého myslitele, jak jistá věc je krásná, vznešená a užitečná, nýbrž jak velký jest její obsah skutečnosti. S hlediska toho ukáže se Buddhovo učení jako učení skutečnosti v přísném slova smyslu, neboť nemá pouze skutečnost předmětem, že by bylo samo mimo ni, nýbrž v skutečnosti vzchází, stává se tím, čemu učí, prožitkem.

Vezdejší život jest společný vší uvedené duchovní činnosti i názoru probuzenskému; jest jednak něčím bezprostředně daným, co každý člověk prožívá jako své Já, jednak něčím vztažným, na ostatních jevech prožívaným jako předmět vědomí: život sám a jako životní jev, jako prožití a jako zkušenost, jako vědomí a jako předmět vědomí, jest vším, co zde jest, svět s jeho děním. Bylo-li dříve prohlášeno, že duchovní život přesahuje sám sebe snahou dospěti od životního jevu k vlastnímu životu, nastává již v této snaze rozluka mezi probuzenstvím a ostatní duchovní činností, která k tomu používá vědomí, t. j. pojmového myšlení, stavíc je mimo životní dění, kdežto v Buddhově učení jest vědomí jako neoddělitelná součást zahrnuto spolu v životní dění. Pokus učiniti život předmětem vědomí a jako takový ztotožniti jej se souhrnem vlastností, jak se pokouší věda, musí skončiti nezdarem; během vědecké identifikace semena vyrůstá již semeno v zárodek, a pokouší-li se věda, za vzrůstem tím pokulhávajíc, identifikovati zárodek, vzrůstá již v rostlinu, atd.; takové pokusy jsou přechodným přizpůsobením, které platí jen se zřetelem k času a se skutečností se nekryje, neboť život není předmětem, který by bylo možno jako takový identifikovati, definovati, omeziti, jsa nepřetržitým procesuálním pochodem.

Aby určitý pochod byl pochopen, třeba znáti jeho dostačující důvod. Každý životní jev jest v každém okamžiku následkem, působením vzhledem k předcházejícímu okamžiku, a příčinou, důvodem okamžiku následujícího. Vycházíme-li od empirického zrození, je tvor následkem vzhledem k svým rodičům, jejichž přímé pokračování z vaječné a semenné buňky představuje, pokud je životním jevem; jest příčinou vzhledem k svým dětem, které jako životní jevy jsou jeho pokračováním z vaječné a semenné buňky. Pro tvora, jako životní jev, dostačují rodiče jako důvod, nestačí však, pokud jest vědomím: prozatím možno jenom prohlásiti, že každý životní jev jest v každém okamžiku jednak příčinou, jednak následkem, jednotou obou, jinak vyjádřeno: pokud se jeví zkušenostně, kausalitou.

Tímto seznáním však není dáno skutečné vědění, nýbrž stanovena jenom formule pro obsah jako pochodu, skutečnosti, působení; co jest příčina, nehledě k tomu, že předchází před následkem, co jest následek, nehledě k tomu, že následuje příčinu, totiž nevíme, a proto značí chápati život jako kausalitu chápati jej jako jednotu příčiny a následku, což však značí chápati jej jako nepochopitelnost. Kde je obsah, musí býti i forma pro obsah; formou, v níž se příčinnost odehrává, jest čas a prostor; život se představuje zkušenostně podle obsahu jako jednota času a prostoru. Život jako jev zkušenostní jest problémem a každý pokus dojíti zde od zdání k bytí, od symbolu ke skutečnosti končí bez konce. Život není němou otázkou, na niž není odpovědi, odpovídá ke každé otázce, avšak každá odpověď je opět otázkou. Životní jev je jakousi poukázkou na život; pokusíme-li se však poukázku tu u výplatny skutečnosti vyměniti, je sice přijata, nikoli však v hotové minci, nýbrž ve formě nové poukázky atd., krátce život zůstává problémem, otázkou a odpovědí, pochopitelností a nepochopitelností v jednom. Obvyklé myšlení uvízne vždy u života jako jevu, jako předmětu vědomí, kdežto co život jest jako prožití, se nedozví, nechť se obrací k sobě nebo k vnějšímu světu. I když použije člověk jakýchkoliv umělých pomůcek, jako psychologie, psychofysiky, psychorozboru a podobně, vždy zůstane sám sobě předmětem vědomí, které stojí jako hlídač brány před tajemstvím života rovno oraklu, ukazujícímu a zahalujícímu současně.

Život jest buď prožíván bezmyšlenkovitě, jak činí dítě a člověk prostoduchý, nebo propadáme jeho problematičnosti, chceme-li dosáhnouti o něm vědění a znalosti; pokus dosíci v tom směru skutečného vědění, v němž v jedno splynou vědomí a jeho předmět, nezdá se ani jako možnost, ani jako nemožnost, nýbrž jeví se jako to, čemu říká matematik „mezní hodnota“, jíž lze se sice neomezeně blížiti, aniž však je možno někdy jí dosáhnouti. S touto problematikou dány jsou stanoviska a podmínky pro oba základní směry všeho duchovního života: víru a vědu; víra vztahuje daný předmět, život, k onomu světu mimo život sám, k oblasti nadsmyslově metafysické, jako k dostačujícímu důvodu, a tím přestupuje danou věc: vědomí a jeho předmět; věda zahrnuje daný předmět, život, zcela v životní jev, oblast čistě smyslově fysickou, a vztahuje jeden životní jev k druhému jako k dostačujícímu důvodu, a tím zůstává pod úrovní dané věci, neboť mimo oblast smyslově fysickou je dáno ještě vědomí s jeho pojmovou činností.

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzeneckého učení.
Pokud se Vám líbila, celou knihu si můžete zakoupit v našem e-shopu.